+ Ewa Adamem, czyli człowiekiem. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Ewa archetypem niewiasty „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Ewa aspekty tego samego dramatu. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103  82.

+ Ewa Ciało Ewy zbudowane z części ciała Adama „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Ewa człowiekiem w pełnym znaczeniu „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Ewa dorosła od początku „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Ewa druga doskonal­sza nieskończenie od Pierwszej Ewy. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Ewa druga Maryja uczestniczy od początku swego życia definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.

+ Ewa druga Maryja. Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie, wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s. 261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411), poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże, s. 262.

+ Ewa Druga wzorem kobiety odkupionej. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Ewa drugą kobietą stworzoną, pierwszą była Lilith. „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.

+ Ewa figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących, Augustyn. „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historycz­ną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezu­sowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chry­stusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Ada­ma. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakra­mentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opi­su Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Du­chem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co we­dług Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wnie­bowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, re­alizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, nieja­ko posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sa­kramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.

+ Ewa Hańba Ewy zmazana przez Maryję.  „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Ewa i Adam Kobieta pierwsza i mężczyzna pierwszy stworzeni z nakazem: bądźcie płodni i rozmnażajcie się; jest to ustanowienie rodziny w sposób ostateczny (Rdz 1,28). „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewa imieniem nadanym po grzechu pierwszych ludzi. „Do niewiasty powiedział: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą. Do mężczyzny zaś Bóg rzekł: Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść - przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia.  Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz! Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących.” (Rdz 3,16-3,20) bt

+ Ewa Matka wszystkich żyjących „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Ewa matką Kaina i Abla Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina, powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi (niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych. (zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Ewa matką Seta. „Adam raz jeszcze zbliżył się do swej żony i ta urodziła mu syna, któremu dała imię Set, gdyż - jak mówiła - dał mi Bóg potomka innego w zamian za Abla, którego zabił Kain. Setowi również urodził się syn; Set dał mu imię Enosz. Wtedy zaczęto wzywać imienia Pana.” (Rdz 4, 24-25) bt

+ Ewa matką wszystkich żyjących (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Ewa mesjańska Maryja „Dlatego Elżbieta oddaje chwałę Dzieciątku Jezus i Maryi, widząc w Matce jednocześnie błogosławieństwo dla wszystkich niewiast i wszyst­kich Matek, spośród których została wybrana jako Ewa mesjańska (w. 42). Jednocześnie została oddana chwała wierze Maryi. Wiara jest tu rozu­miana raczej jeszcze w duchu Starego Testamentu, jako zawierzenie Bogu („Matka zawierzenia”), wierność Bogu, ufność w moc Bożą i przy­jęcie obietnic Bożych za prawdziwe: „Błogosławiona jesteś, któraś uwie­rzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (w. 45). Jest to, wło­żona w usta Elżbiety, nauka, że na wcieleniu Boga (sacramentum) i za­wierzeniu słowom Bożym o wcieleniu (verbum) zasadza się całe miste­rium Mesjasza. Szkoda, że pochwała wiary Maryi nie weszła w skład modlitwy „Zdrowaś Maryjo”. W średniowieczu, kiedy tę modlitwę składano, uwa­żano widocznie, że Matka Boża nie ma wiary, lecz wiedzę o tajemnicach Bożych. Słowa Elżbiety: „błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (w. 45), mogłyby zostać włączone po słowach: „... Pan z Tobą”, a więc: ... Błogo­sławiona jesteś, któraś uwierzyła, błogosławionaś między niewiastami... Dziś mocno się podkreśla wiodącą rolę wiary Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 342/.

+ Ewa mężatka w pieśni popularnej „zespół motywów towarzyszących Ewie-mężatce jest już kompletny w pieśni popularnej. Kara za grzech pierworodny (wygnałoś Niebogo, Zbitko.... – Jakożeś mi mawiał... jako pieśń 6 w zbiorze Pieśni, tańce, padwany (po r. 1654). Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Вadeсki. Lwów 1936, s. 251) lub jako fragmenty pieśni złożonych z innych motywów związanych z weselem. Tak jest np. w osobliwej pieśni Żałośnie Kasinka płakała..., na której związki z obrzędem weselnym, różnie zresztą ustalane, wskazywało wielu badaczy (Zob. A. Lewandowic Strzeżowczyk, Dama dla uciechy młodzieńcom i pannom (początek w. XVII), taniec 10, oraz osobne wydanie ulotne tego tekstu ok. połowy XVII wieku. w: Polska liryka mieszczańska, s. 14 n., 363 (zestawienie odmian tekstu). Jako literacką parafrazę tekstu ludowego traktuje tę pieśń Cz. Hernas (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 139-140), podobnie J. Kotarska (Poetyka popularnej liryki miłosnej XVII wieku w Polsce. Gdańsk 1970, s. 160-161, 187 n.). Jak się wydaje, pieśń ta już w XVII w. związana była z weselem, najprawdopodobniej jako stylizowany scenariusz obrzędowy. W początkach w. XVIII, mniej więcej w tym samym czasie, kiedy spisywano Kantyczkę Chybińskiego, pieśń Żałośnie Kasinka płakała... zapisał w okolicach Lwowa ruski seminarzysta lub diak, z następującą uwagą: „Pieśnią pannie idąc za mąż, rosczesując kose, siedząc za stołem tak ją śpiewać” (М. Грушевсьkий, Сътванниk з початkу XVIII в. „Записьkи Науkового Товариства im. Шевченkа” t. 15 (1897), s. 4, tekst na s. 11-13). Ostatnie strofy tej pieśni żywo przypominają kolędę o Ewie: „Już muszę łańcuszki te schować, Nie masz się tu czasu bryzować. I te pierzścionki muszę złożyć, Rękawy za łokcie założyć. Już się z urodą nie drożyć, Muszę rąk do pracy przyłożyć. Małżonka tu już słuchać muszę I swojej wygadzać świekrusze. Muszę też doglądać czeladzi I samej się ruszyć nie wadzi.” W rynek-ci szła koszyczek wziąwszy, Dumała przed jatki stanąwszy. „Jakoż tu będzie kupować, Nie nauczyłam się targować, Bom tego u matki nie znała, Gotowegom tylko czekała” A teraz i przedać, i kupić, Cóż czynić, musi się nauczyć. Trzeba rzecz zrozumieć na świecie, Żeby mąż nie uczył po grzbiecie (Ze zbiorku Pieśni i tańce zabawam uczciwym, gwoli, 1614, wersje łacińska i polska. Przedruk w: Polska liryka mieszczańska. Pieśni, tańce, padwany. Pierwsze zbiorowe i krytyczne wydanie. Opracował K. Вadeсki. Lwów 1936, s. 17)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 119/.

+ Ewa nie była na początku imieniem, tylko nazwą rodzajową. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludz­kiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz cia­ła, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne od­noszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, no­men, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieo­kreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Za­imki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich od­krytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu naz­wy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek oso­by i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Ewa Nieposłuszeństwo dziewicze Ewy zniszczone przez dziewicze posłuszeństwo Maryi. „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewa nieprzyjacielem Złego (Rdz 3, 15). „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Ewa Nikadem-Malinowska Cogito pojawia się w momencie kontaktu dzieła sztuki z jego odbiorcą „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Ewa nowa Kościół utworzony z boku nowego Adama „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Ewa Nowa łaski pełna zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci za sprawą Ducha Świętego „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Ewa nowa Maryja „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).

+ Ewa nowa Maryja nie skażona żadnym wątpieniem. „Błogosławiona zaś Dziewica z racji daru i roli boskiego macierzyństwa, dzięki czemu jednoczy się z synem Odkupicielem, i z racji swoich szczególnych łask i darów związana jest głęboko także z Kościołem: Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła, w porządku mianowicie wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi samego Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, Duchem Świętym zacieniona, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga dała wiarę nie skażoną żadnym wątpieniem. Zrodziła zaś Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską” (KK 63).

+ Ewa nowa Maryja wyraża swą płodność duchową w osobach konsekrowanych „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewa nowa Maryja zrodziła Stwórcę swego na sposób ludzki: „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Ewa nowa Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Ewa nowa według Ojców Kościoła Maryja. Tradycja Wschodnia obecność Ducha Świętego w Maryi łączy z działaniem mocy Ojca, „którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 35). Są Oni Obaj posłani przez Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem (Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem (zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79). Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Tak więc, typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270.

+ Ewa nowa wpływa na całe stworzenie i na całą historię „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Ewa Odniesienia Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci są obrazem wprowadzania łaski Bożej w dynamikę społeczną. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Ewa odzwierciedla i uobecnia Ducha Świętego przez to, że oboje pochodzą Autor anonimowy Pseudo-Nysseńczyk w traktacie dogmatycznym Quid sit, „Ad imaginem et similitudinem…”, pochodzącym z początku VI wieku, lub nawet z końca V wieku, obraz Boży w człowieku rozumiał trynitarnie P23.8 122. Nie tyle pojedynczy człowiek, co pierwsza rodzina ludzka, otrzymała od Trójcy Świętej obraz „typikós”, typiczy i analogiczny, „w którym to obrazie Ewa odzwierciedla i uobecnia Ducha przez to, że oboje pochodzą” (por. PG 44, 1329 CD, oraz PG 89 1145 AB). „Dzieło anonimowego autora z VII w., Pseudo-Cyryla Aleksandryjskiego, De Sacrosancta Trinitate sugeruje analogię (Por. PG 77, 1136 D i 1137 AB), którą Jan Damasceński odtwarza w pełni na początku VIII w. w Źródle wiedzy. Dzieło to, będące streszczeniem prawdziwej wiary, zostało przetłumaczone na j. łaciński przez Burgondiusza z Pizy w 1151 r. p.t. De Fide Orthodoxa, wywierając – zwłaszcza od XIII w. – znaczny wpływ na Zachodzie (Por. PG 94. 817 A)” P23.8 123.

+ Ewa odzwierciedleniem Ducha Świętego. Zespolenie Ducha Świętego z postacią Ewy, kobiety, oblubienicy i matki stało się możliwe w wieku IV, po sprecyzowaniu w Kościele osobowości Ducha Świętego – w Jego odniesieniu do Ojca i do Syna. Próba wykorzystania tej analogii do zilustrowania ekporezy (pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca) doprowadziła do wniosku, że analogia ta może być ukazana wyraźnie jedynie w schemacie Filioque. Oznacza to, że Filioque nie przeciwstawia się ekporezie, lecz wręcz przeciwnie, pozwala ją lepiej wyjaśnić. „Rdz 5, 3 wydobywa na światło, dzięki zrodzeniu, osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. Trzecie pojęcie: Ewa. Mogło być wzmiankowane, nie odgrywając przy tym żadnej roli. Druga analogia, zbudowana wokół Rdz 2, 20nn i oparta na tradycyjnej interpretacji Chrystusowo-eklezjalnej Rdz 1, 26n ustalała wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony: Kościół wychodzi z boku Chrystusa, tak jak Ewa pochodzi z boku Adama. Ekporeza wspólna Ewie i Kościołowi stanowiła główne zainteresowanie tej drugiej analogii, w której niekiedy, ze względu na porządek filologiczny lub doktrynalny, Kościół, utożsamiany z Ewą, bywał zarazem zespalany z Duchem. Te próby należały do eklezjalnej problematyki chrystologicznej” P23.8 137.

+ Ewa otrzymała obietnicę potomstwa. „Posłanie Maryi zostało przygotowane w Starym Przymierzu przez posłanie 722 wielu świętych kobiet. Mimo swojego nieposłuszeństwa Ewa już na 410 początku otrzymuje obietnicę potomstwa, które odniesie zwycięstwo nad ZłymPor. Rdz 3, 15., oraz obietnicę, że będzie matką wszystkich żyjącychPor. Rdz 3, 20.. Na mocy tej 145 obietnicy Sara poczęła syna mimo swego podeszłego wiekuPor. Rdz 18, 10-14; 21, 1-2.. Wbrew wszelkim ludzkim oczekiwaniom Bóg wybiera to, co było uważane za niemocne i słabePor. 1 Kor 1, 27., by pokazać wierność swojej obietnicy: Annę, matkę SamuelaPor. 1 Sm 1., 64 Deborę, Rut, Judytę i Esterę oraz wiele innych kobiet. Maryja "zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 55..” (KKK 489).

+ Ewa po upadku stała się anty-typem Maryi. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowo-eklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logo-pneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest „bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i matczyną postacią Ewy P23.8 136.

+ Ewa pochodzi od Adama w inny sposób, niż Set: przez „wychodzenie”. Grzegorz z Nazjanzu mówiąc o analogii rodziny i Trójcy Świętej chciał zwrócić uwagę na to, że Ewa i Set pochodzą od tego samego Adama, ale urodzony jest tylko Set, Ewa pochodzi w inny sposób, przez „wychodzenie”. Ewa jest częścią Adama, Set jego potomkiem. Tak też Duch Święty bardziej jest podobny do Ojca niż Syn Boży, jest jakby „częścią”. „Duch czerpie swe pochodzenie od tego samego Ojca, co Syn, ale nie przez zrodzenie, tylko w inny sposób, przez ekporezę, i jest Mu współistotny” P23.8 118. Są dwa pochodzenia: zrodzenie i ekporeza. W analogii Bóg Ojciec odpowiada Adamowi, Bóg Syn odpowiada Setowi jako dziecko, Bóg Duch Święty odpowiada Ewie jako oblubienica. Również Efrem Syryjczyk w konsubstancjalnej boskości Ojca i Ducha opisuje różnice personalne za pomocą obrazu antropologicznego: pochodzenia Ewy od Adama (w „zsynchronizowanym Komentarzu do Ewangelii” czyli Diatesserionie. Efrem spostrzegł, że tytuł „bóg” stosowany jest również do ludzi, jednak człowiek nie został nigdy nazwany „Duchem Żyjącym”. Nie wystarczy wobec tego powiedzieć, że „Duch jest Bogiem, albowiem jest On z Boga”, trzeba jeszcze dodać, e jest „Duchem Żyjącym” P23.8 119.

+ Ewa podziwiana przez Adama analogicznie do tego, w jaki sposób Syn Boży kontempluje Ojca (Rdz 2, 23). Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Ewa Pomo­c odpowiednia stworzona dla człowieka jednostkowego (Rdz 2, 18-23). „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Ewa porównana do Kościoła wraz z Duchem Świętym. Pochodzenie Ducha Świętego w schemacie „per Filium”, porównywane było z „pochodzeniem” Ewy od Adama. Pochodzenie bezpośrednie Ewy z Adama, odpowiada tu pochodzeniu bezpośredniemu Ducha Świętego od Syna. Grzegorz z Nazjanzu traktuje wydobywanie Ewy z Adama jako symbol wychodzenia Ducha Świętego z Ojca poprzez Syna. W Dogmatyce Scheebena następuje przejście do płaszczyzny historii zbawienia. Adam porównany jest do Chrystusa, natomiast Ewa do Kościoła wraz z Duchem Świętym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 190). Dostrzec można w tym ujęciu traktowanie schematu „per Filium” w typowo zachodni sposób. Duch Święty jest ukazany nie tyle jako Osoba w relacji do osób tworzących Kościół, co raczej „jako substancjalna jedność wiernych” (Tamże, s. 192.193). Analogia pochodzenia Ducha Świętego do stworzenia kobiety wprowadzi do antropomoformizmu. Dlatego powinno się raczej podchodzić do niej bardzo ostrożnie. Posiada ona jednak swoje znaczenie: inspiruje do bardziej głębokiej refleksji obejmującej wiele dziedzin teologicznych. Pozwala ona ubogacić nie tylko pneumatologię, lecz również antropologię chrześcijańską. Kobieta otrzymuje tu cechy analogiczne do tych, które posiada Osoba Ducha Świętego w schematach wewnątrztrynitarnych. Wydaje się przy tym, że schemat wschodni ekporeusis, ukazujący pochodzenie Ducha Świętego bezpośrednio od Ojca, na tych samych zasadach, co pochodzenie Syna od Ojca, pozwala podkreślić personalną równość godności kobiety i mężczyzny, podczas gdy schemat Filioque prowadzi refleksje antropologiczne w kierunku przeciwnym, ku akcentowaniu nierówności personalnych, pomimo jedności natury T48 130.

+ Ewa porównywana do Ducha Świętego. Porównywanie Ducha Świętego z postacią Ewy „nie odgrywa żadnej roli w ujęciach nacechowanych bez wyjątku kontekstem chrystologicznym, jak choćby Diatesseron Efrema, De Trinitate I nieznanego autora i Contra Eunomium IV Dydyma. […] Wraz z pojawieniem się problematyki pneumatologicznej, pojęcie Ewa zaczyna odgrywać określoną rolę polegającą na objawianiu przez nie sposobu istnienia Ducha” P23.8 136. „Struktura De Trinitate II podaje w formie pytającej: czy pojęcie Ewa nie nadaje się do zilustrowania, w jaki sposób ekporeza, różna od rodzenia, zapewnia Duchowi własny sposób istnienia i współistotność? W Piątej Mowie Teologicznej analogia osiąga status wykwalifikowanego narzędzia pedagogicznego, służącego ukazaniu nie tylko sposobu istnienia Ducha i Jego współistotności, ale także jedności trzech Osób we wspólnej naturze i w Monarchii Ojca. […] Przejście od chrystologiczności do trynitarności przez pneumatologiczność cechuje się, […] zmianą roli przypisywanej pojęciu Ewy, która przechodzi z niewyraźnej do uwyraźnionej i z ukrytej do widocznej.

+ Ewa postacią centralną dzieła muzycznego Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Ewa postacią Koranu. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.

+ Ewa postacią typową literatury religijnej średniowiecznej „Związek figuralny opowieści o dziejach prarodziców z centralnym tematem religijnym – Odkupieniem – określa jednocześnie kręgi tematyczne, w których najczęściej pojawiają się postacie Adama i Ewy. W obrębie literatury religijnej są to pieśni i dramaty związane z liturgią Bożego Narodzenia i Wielkanocy. „Pierwszy człowiek” – Adam pojawia się w poezji polskiej już u jej początków, mianowicie w Bogurodzicy części drugiej, datowanej na wiek XIV. W pieśni wielkanocnej, sławiącej zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem i śmiercią, wspomina się tu o „człowieku pirwym” – Adamie. Z biegiem czasu pojawiła się następna zwrotka, w której wierni proszą go o wstawiennictwo u Boga: Adamie, ty boży kmieciu, Ty siedzisz u Boga [w] wiecu. Domieściż swe dzieci, Gdzież królują anieli (Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feiсht. Wrocław 1962, s. 99. BPP, A 1. Pochodzenie poszczególnych części tekstu przedstawia Woronсzаk (s. 16 n.). Początek części trzeciej, wprowadzając temat rajskiej szczęśliwości utraconej przez grzech, wypełnia typowy schemat: wina – kara – Odkupienie. Postać Adama została tu potraktowana z pełną szacunku powagą. Wyznaczono mu wysokie miejsce w hierarchii (siedzi „u Boga w wiecu”), co umożliwia mu pełnienie funkcji pośrednika między „swymi dziećmi” a Bogiem. Zauważmy, że nie pojawia się ani wyrzut, ani potępienie pierwszego człowieka – odpowiedzialnością za upadek obciążony został szatan. W Bogurodzicy motyw Adama i grzechu pierworodnego występuje w związku ze Zmartwychwstaniem. Także i w tekstach późniejszych, szczególnie w misteriach i innych dramatach wielkanocnych, postacie pierwszych rodziców pojawiają się w scenach wyprowadzenia dusz z otchłani piekielnej, sam zaś temat grzechu i Odkupienia pokazywany jest poprzez tryumfalne sceny „skruszenia bram piekielnych"” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 93/. „Opowieść o grzechu i tych, którzy go popełnili, jest tu zawsze podporządkowana przedstawieniu sporu Chrystusa z mocami piekieł, przy czym „skowanie starosty piekielnego” zwykle traktowane jest komicznie (Zob. Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim, cz. IV. W: Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 47 n. BN I 201. – Dialog o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (w. XVI). W: [Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, s.] 365-369)” /Tamże, s. 94/.

+ Ewa Postać biblijna prehistoryczna najważniejsza, nie należąca do Izraela. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Ewa Postać wielka historii zbawienia wskrzeszona po Zmartwychwstaniu Chrystusa „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Ewa praikoną Maryi „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Ewa pramatką Kościoła. Pseudo-Nysseńczyk odsyłając do opinii Metodego, mówił o wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. „Bokiem” Chrystusa jest Duch Święty. Kościół rodzi się z Chrystusa w Duchu Świętym. Podobnie jak Ewa, Kościół jest matką nowej ludzkości. W takiej mierze, w jakiej jest zespolony z Chrystusem, utożsamia się z Duchem Świętym. „Tekst Metodego nie wprowadza odpowiedniości pomiędzy Ewą i Duchem, jak to suponował Pseudo-Nysseńczyk, ale się wydaje, że u niego Duch jest dla Kościoła tym, czym bok (lub żebro) dla Ewy, tzn. narzędziem pochodzenia osoby. Kościół pochodzi ze Słowa przez Ducha-bok-Chrystusa, podobnie jak Ewa pochodzi od Adama przez żebro. Nie byłoby przeto czymś nieprawdopodobnym, gdyby w teologicznej tradycji kościelnej to, przez co się dokonuje pochodzenie, utożsamiało się w końcu z osobą będącą owocem tego pochodzenia: żebro Adama, stające się Ewą, i Duch Święty, stający się Kościołem. A przez pośrednictwo Kościoła utożsamianego zarówno z Ewą, jak i z Duchem, Ewa wchodziłaby w skojarzenie z Duchem Świętym” P23.8 133.

+ Ewa prototypem każdego człowieka Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Ewa przyczyną śmierci ludzkości. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Ewa rodzi w boleściach wskutek swego grzechu (Rdz 3, 16). Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.

+ Ewa skłonna do grzechu (inclinatio). Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Ewa stała się żoną Adama po upływie jakiegoś czasu od zaistnienia (Rdz 2, 18-25), „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Ewa stworzona bez grzechu pierworodnego. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.

+ Ewa stworzona po Adamie. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).

+ Ewa stworzona w postaci od razu dojrzałej i doskonałej: somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wy­łącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malo­wideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w ko­smosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworze­nie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie na­ukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.

+ Ewa stworzona z żebra, które uległo prze­tworzeniu. „2) Interpretacja literalna. Część uczonych starożytnych, chrześcijań­ska szkoła antiocheńska, ludzie odrzucający Kościół jako autentycznego interpretatora Biblii, a nade wszystko Marcin Luter (1483-1546), inicja­tor reformacji, opowiadali się za interpretacją dosłowną, literalną, co łączyło się z odrzucaniem głębszych sensów w hermeneutyce, z chęcią „poskromienia” rozumu w teologii i z brakiem zrozumienia dla metody teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276/. „Na przełomie XIX i XX wieku na skutek utraty zmysłu metafizycznego, a także akcji antymodernistycznej dosłowność przyjęły Biblijne teksty o stworzeniu także całe zastępy teologów katolickich, a za nimi masy świeckich, nie mających wiedzy teologicznej. „Literaliści” tłumaczą heksaemeron do­słownie, jako opis historyczny i naukowy. Stworzenie świata dokonało się w ciągu sześciu dni fizycznych. Adam został ulepiony rękami Boga z rozmiękczonej gliny. Ewa została stworzona z żebra, które uległo prze­tworzeniu. Jahwe sadził każde drzewo, każdy krzew i każde ziele w ogrodzie i na świecie, a następnie lepił każde zwierzę, każdego ptaka, każdą rybę, a także każdego owada, każdego mikroba, każdą komórkę żywą. Zakładano, że nic się nie może wyłaniać później z przyrody, naj­wyżej może się kontynuować, ulegając oczywiście z czasem degradacji” /Tamże, 277.

+ Ewa symbolem Maryi „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Ewa symbolem włączonym w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Ewa symbolizowana przez kądziel „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Ewa symbolizuje Ducha Świętego Ojcowie Kościoła porównywali związek Syna z Duchem Świętym do związku zachodzącego pomiędzy Adamem i Ewą. Zachodzi w obu przypadkach jakieś bezpośrednie wywodzenie: albo jednego człowieka z drugiego człowieka, albo trzeciej Osoby Boskiej z Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 190). Czy owo „wyjście” może być nazywane terminem pochodzenie? Jaki sens posiada określenie pochodzenie bezpośrednie? Może ono posiadać jedynie sens potoczny, ale nie techniczny. Ojcowie Kościoła porównywali też związek Ducha Świętego z Synem do związku zachodzącego pomiędzy Ewą a Setem, jej synem. W stwierdzeniu, że „syn, który jest zrodzony, pochodzi a Patre Spirituque" (s. 191). Słowo pochodzi również może posiadać tylko sens potoczny. Z tego wynika, że niejasności występują też w schemacie Spirituque. W języku potocznym można powiedzieć, że Syn pochodzi od Ducha Świętego. Nie można jednak mówić o „pochodzeniu” w sensie technicznym. Wydaje się, że żaden teolog nie odważyłby się mówić tu też o relacji pochodzenia Syna od Ducha Świętego. W ogóle nie można stosować tego słowa w schemacie Spirituque jako terminu technicznego. Mielibyśmy wtedy jakieś trzecie pochodzenie trynitarne, podczas gdy wszyscy teologowie informują, że może być tylko jedno lub, co najwyżej dwa pochodzenia. Zachodzi potrzeba ustanowienia jakiegoś słowa odrębnego na określenie więzi przechodzącej od Ducha Świętego do Syna. Nie jest to jednak łatwe, skoro nawet „drugie pochodzenie” w Tradycji zachodniej nie otrzymało jeszcze swojej własnej nazwy i jest po prostu nazywane pochodzeniem T48 87.

+ Ewa świeci jak gwiazdy. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Ewa typem Kościoła, podobnie do tego, jak Adam jest typem Chrystusa. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Ewa typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Ewa ukonstytuowana w stanie "świętości i sprawiedliwości l997 pierwotnej"Sobór Trydencki: DS 1511.. „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości l997 pierwotnej"Sobór Trydencki: DS 1511.. Tą łaską świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2..”  KKK 375

+ Ewa urodziła się z pomocą Jahwe (Rdz 4, 1). „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Ewa usłyszała kroki Pana Boga. „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś? On odpowiedział: Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się. Rzekł Bóg: Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść? Mężczyzna odpowiedział: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem.” (Rdz 3,8-3,12)bt

+ Ewa utworzona z boku śpiącego Adama typem 47Kościoła narodzonego z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu. Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Ewa Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna. Rdz 5, 3 ukazuje osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. „Po ukazaniu, dzięki analogii do Rdz 5, 3, osobowej boskości współistotnej równości Syna, problematyka Kościoła stała się w w. VI najpierw pneumatologiczną, a następnie trynitarną. Nowy kontekst pociągał za sobą nowe wymagania. Aby ukazać osobową boskość i konsubstancjalną jedność Ducha, Ojcowie Kościoła odwołali się wówczas do analogii z Rdz 2, 20nn, ukazując, że tak jak Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna, nie będąc zrodzoną z niego, podobnie także Duch pochodzi od Ojca nie przez zrodzenie, lecz przez ekporezę, i jest mu równy oraz współistotny” Dwie analogie, zbudowane wokół Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn w jakiś sposób zespoliły się, co pozwoliło na pojawienie się nowej interpretacji. O ile wcześniej, w interpretacji chrystologicznej, gdzie Adam był utożsamiany z Chrystusem mówiono, że Ewa wychodzi z boku Adama, Kościół z boku Chrystusa, a Duch wychodzi ze Słowa, Duch zespolony z Kościołem i z Ewą, to w wieku VI, w interpretacji trynitarnej, gdzie Adam jest utożsamiony z Ojcem mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca tak, jak Ewa pochodzi z Adama (ekporeza) P23.8 138.

+ Ewa wydobyta z Adama jak Duch Święty z Syna Bożego. Augustyn i Tomasz porównywali Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki. Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w 380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić „Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem: Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest „wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej nazwy.

+ Ewa wygnana z raju wraz z Adamem „Żywioł komiczny w większym jeszcze stopniu opanowuje przedstawienia Adama i Ewy w kolędach i w dramatach. Jesteśmy daleko od pełnego powagi wyobrażenia „bożego kmiecia” z Bogurodzicy czy ojca rodzaju ludzkiego z licznych „biblijnych” kolęd XVI-wiecznych. Zarysowane tu w skrócie dzieje opowieści o Adamie i Ewie zawierają wstępne określenie zarówno sposobów przedstawiania, jak i podstawowych znaczeń nadawanych postaciom prarodziców. Dwie główne interpretacje wątku – „figuralna” i „realistyczna” – pojawiają się w ciągu wieków w licznych i rozmaitych realizacjach. Dalsze rozważania będą próbą systematyzującego opisu tych realizacji. Podstawą materiałową są zbiory kolęd – od XV do połowy XVIII wieku (Tak określa sposób przedstawiania zdarzeń w szopie betlejemskiej przez autorów pastorałek Cz. Hernas (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 120). Uwzględniono również dramaty religijne związane z Bożym Narodzeniem (Dialog krotki na święto Narodzenia Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, 371 n. – Dialog na Boże Narodzenie. DS-2 397 n. – Dialog na święto Narodzenia Chrystusa Pana. DS-4 269 n. – Chłop oskarża ojca Adama. DS-6 243 n. 26 DS-4 272, 275)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 96/. „Intencją pracy było uchwycenie znaczeń, jakich nabiera historia pierwszych rodziców w kolędach – dlatego też teksty podstawowe rozpatruję w szerokim kontekście utworów bardzo różnych: opowieści apokryficznych, przysłów i anegdot, pieśni popularnych, aby wskazać „miejsca wspólne” i uchwycić specyfikę kolędowego opracowania motywu. „Miła śmierci, gdzieś się wzięła?” Konsekwencją grzechu pierworodnego było poddanie pierwszych rodziców wraz z potomstwem władzy śmierci. W Dialogu na święto Narodzenia Chrystusa Pana Prologus mówi do widzów: Przypatrzysz sie pierwszemu ojcu, Adamowi, Z rajskiego wygnanemu ogroda człekowi, Przy tym małżonce jego, która urwanego Jabłka jadem zabiła człeka niewinnego. Związek grzechu i śmierci potwierdza wygnany z raju Adam narzekając: Żywot mój jest odmienny i czas niestateczny Śmiercią mi bliską grozi, którym chciał być wieczny. Śmierć, głód, ciężkie pragnienie – to moja wysługa (J. Białostocki, Vanitas. Z dziejów obrazowania idei „marności” i „przemijania” w poezji i sztuce. W: Teoria i twórczość. Poznań 1961, s. 108 n.)” /Tamże, s. 97/.

+ Ewa wyłoniona z żebra Adama Dydym Ślepy mówił, że Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel natomiast pochodzi z „zespolenia ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z zespolenia Ojca i Ducha Świętego. Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”. Rodzinna analogia Trójcy Świętej podjęta została przez Teodoreta z Cyru, Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy, który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o analogii „pochodzenia Ducha w Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8 121. „Jeżeli Bóg nie stworzył razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to uczynił w przypadku innych stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z boku Adama pozwalało nam łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D-128 A). Również Atanazy z Antiochii w De nostris dogmatibus veritattis „Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i różnice pochodzenia nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w Bogu, przywołuje analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z Ewą i każdą matką. Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8 122.

+ Ewa wyrażana muzycznie za pomocą głosu o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Ewa wyrzekła się syna swego, Kaina. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewa wyzwolona przez Jezusa zstępującego do Otchłani. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierciPor. Mt 12, 40; Rz 10, 7; Ef 4, 9., aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”Starożytna homilia na Wielką i Świętą Sobotę: PG 43, 440 A. 452 C; por. Liturgia Godzin, II, Godzina czytań z Wielkiej Soboty.” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).

+ Ewa zamknęła drzwi raju Najświętsza Panna Maryja jest częstym motywem portali i umieszczanych w nich płaskorzeźb. Boża Rodzicielka, która jako druga Ewa naprawiła to, co zepsuła pierwsza, otworzyła ponownie wrota raju zamknięte przez Ewę (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 107). Bywa też Maryja ukazywana jako brama, przez którą radośnie błysnęło światło światu (katedra w Erfurcie). Wreszcie nad drzwiami do katedr umieszczano biblijną scenę nawrócenia św. Pawła na drodze do Damaszku (katedra św. Stefana w Wiedniu, kościół farny świętych Apostołów Piotra i Pawła w Strzegomiu). Miało to szczególną symbolikę; wierny wchodząc do kościoła, jest jak święty Paweł dotknięty Łaską Bożą, która prowadzi go na drogę nawrócenia Sz1 111.

+ Ewa zastapiona przez Maryję „Tradycja chrześcijańska widzi w tym fragmencie zapowiedź "nowego Adama"Por. 1 Kor 15, 21-22. 45., który "stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej" 359, 615  (Flp 2, 8), naprawia przeobficie nieposłuszeństwo AdamaPor. Rz 5,19-20.. Wielu Ojców i Doktorów Kościoła widzi ponadto w Niewieście zapowiedzianej przez "Protoewangelię" Matkę Chrystusa, Maryję, jako "nową Ewę". Ona była Tą, która pierwsza i w jedyny sposób skorzystała ze zwycięstwa odniesionego przez Chrystusa nad grzechem: Ona została zachowana od wszelkiej zmazy grzechu 491 pierworodnegoPor. Pius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803., a w czasie całego swojego życia ziemskiego, dzięki specjalnej łasce Bożej, nie popełniła żadnego grzechuPor. Sobór Trydencki: DS 1573..”  (KKK 411).

+ Ewa zastąpiła Adama w interpretowaniu Księgi Rodzaju. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie męż­czyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, reli­gijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedsta­wiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać pry­mat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – czło­wiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywa­nia soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kate­gorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.

+ Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra w święty kielich, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; Barjavel R. w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Ewa zobowiązana do płodzenia dzieci. „Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk — powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»”. Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka. Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania się małżonków: „… prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie, nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”. Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu” (Familiaris Consortio 28).

+ Ewa Żona Adama stworzona z jego duszy. „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Ewa Życie Adama i Ewy Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.

+ Ewa, stworzona na po­dobieństwo Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Ewagriusz Pontyjski Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. „W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Ewagriusz z Pontu Człowiek modlący się nazwany teologiem. „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.

+ Ewagriusz z Pontu Dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka. Odrzucił to synod konstantynopolski roku 543. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Ewagriusz z Pontu wpłynął na literaturę bizantyjską i ruską. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Ewa­griusz z Pontu wyodrębnił trzy okresy życia duchowego jako pierwszy. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem ka­to­lickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mis­tycz­nym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjed­no­czenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twór­czych i jest ostatnim etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej doj­rza­łości religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest pro­cesem związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju de­ter­mi­nacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna motywacja, po­dą­żająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju du­chowego. Już pod koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego pro­ce­su. Ewa­griusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczysz­­cze­nia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy już u Oryge­ne­sa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu wspomnianych faz, trze­ba koniecznie nad­mienić, że ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinu­soi­da, która bieg­nie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia Lou­is Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po oczysz­czeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne, ponieważ jedno za­le­ży od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oś­wie­cenie, ale i praw­dziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Po­dział ten, do­konany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega ra­czej na wska­zaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych jego fa­zach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.

+ Ewakuacja miasta całego po Powstaniu Warszawskim „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Ewakuacja NRD planowana przez Ławrientija Berię.  „Zastanawiająca jest trafność większości przewidywań Golicyna, na które w latach 1985-1991 sowietolodzy nie chcieli zwracać uwagi, udając, iż książka Golicyna nie istnieje. Tak zachowywał się np. znany krytyk Gorbaczowa i pieriestrojki, Michał Heller. Źródła pieriestrojki sięgają jednak jeszcze głębiej niż do 1958 roku. Jak twierdzi sowietolog francuski, uczennica prof. Alaina Besancona, Francoise Thom, pomysłodawcą wielu pociągnięć z lat 1980-tych był w rzeczywistości Ławrientij Beria w czasie swego trzymiesięcznego „skoku do przodu" w 1953 roku, między śmiercią Stalina a własnym aresztowaniem. To wówczas Beria planował pozbycie się aparatu partii komunistycznej, dopuszczenie własności prywatnej, sojusz z ruchami narodowymi w republikach, a w polityce zagranicznej ewakuację NRD i powrót w satelitach do sytuacji z okresu powojennego. Ciekawe, że w okresie Gorbaczowa teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum (Informacja od Françoise Thom, która w krótkim czasie dostępności archiwów rosyjskich po 1991 roku starała sie o dostęp do teczki Berii), a więc ktoś z kierownictwa jej potrzebował” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 65/. „Nasuwa się najciekawsze pytanie: skoro alternatywa była przygotowywana od tylu lat, czy obecna sytuacja stanowi realizację owych planów, czy też zaistniała dzięki ich uruchomieniu, ale jednocześnie do jakiego stopnia jest wynikiem własnej dynamiki zapoczątkowanych wówczas procesów? Jeśli tak, to na jakim etapie scenariusz zaczął zawodzić. A z drugiej strony: które działania umożliwiły istnienie dzisiejszej pozycji byłej nomenklatury?” /Tamże, s. 66/.

+ Ewakuacja osiedli żydowskich dużych na Zachodnim Brzegu byłaby trudna „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Ewakuacja Polaków i Żydów będących obywatelami polskimi do 17 września 1939 roku mieszkających w zachodnich okręgach USRR i chcących się przesiedlić na terytorium Polski „Zmuszając ludność ukraińską do opuszczenia Polski władze komunistyczne posługiwały się przymusem fizycznym i zastraszaniem ludności. Pododdziały Korpusu Bezpieczeństwa Wewnętrznego oraz Ludowego Wojska Polskiego dopuszczały się mordów na ludności cywilnej. Wojsko przeprowadzało deportacje całych wiosek, a cała operacja nosiła charakter czystek etnicznych (R. Drozd, I. Hałagida, Polityka narodowościowa władz komunistycznych w Polsce wobec Ukraińców w latach 1944-1989, [w:] R. Drozd, I. Hałagida, Ukraińcy w Polsce 1944-1989. Walka o tożsamość (Dokumenty i materiały), Warszawa 1999, s. 7-8). Według szacunków w omawianym okresie przesiedlono do USRR około 500 tysięcy osób, z czego ponad 260 tysięcy w wyniku przymusowych deportacji przeprowadzanych przez jednostki wojskowe (Tamże, s. 8). Brutalność podczas wysiedlania tłumaczona była działalnością Ukraińskiej Powstańczej Armii na obszarze południowo-wschodniej Polski. Układ z 9 września 1944 r. przewidywał również „ewakuację wszystkich Polaków i Żydów będących obywatelami polskimi do 17 września 1939 roku mieszkających w zachodnich okręgach USRR i chcących się przesiedlić na terytorium Polski” (Układ między Polskim Komitetem Wyzwolenia Narodowego a Rządem Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej w sprawie przesiedlenia..., Tamże, s. 29). Ludność polska zamieszkująca Wołyń i Wschodnią Galicję zareagowała negatywnie na postanowienia tego dokumentu. Miało to dwojakie źródła. Większość Polaków zamieszkująca ten obszar uznawała za legalną władzę rząd w Londynie, a co za tym idzie odmawiała PKWN prawa do zawierania takich umów. Drugim czynnikiem było traktowanie wszelkich rozstrzygnięć dotyczących granic za przedwczesne, tymczasowe i nieważne. W związku z tym nie widziano potrzeby przesiedlania się z terenów zabużańskich, uznając je za należące do Polski” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 164/.

+ Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941 to drogi śmierci „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Ewakuacji literatury z labiryntu rzeczywistości współczesnej ułatwiona przez poetykę absolutną. „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Ewaluacja milczącej wiedzy pozytywna poprzez próby jej odkrycia i przepracowania postulowana jest przez Polanyi’ego, natomiast Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym. „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.

+ Ewaluacja odwzorowań cząstkowych zgodnie z kryterium systematyczności dokonuje się w drugim etapie odwzorowywania reprezentacji z dziedziny podstawowej do docelowej, Gertner. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Ewaluacja strategii umacniania cywilizacji. „Tradycją nazwać można połączeniem walorów zegara, busoli i reflektora. Zmieniające się sytuacje nakazują wszakże korekturę używania tych narzędzi oraz dokonywania ich modernizacji. Co się zaś tyczy cywilizacji. To jest ona „metodą ustroju życia zbiorowego”, którą wciąż się tworzy (poprawia, doskonali, uzupełnia). Tradycja jest „skłonnością” ważną dla charakteru cywilizacji rozpatrywanej w perspektywie „historii długiego trwania”. Dzieje cywilizacji jako dzieje ewolucji struktury. Czytelne są tu tendencje do poprawiania i doskonalenia oraz tendencje do trwania w tożsamości. Czytelne są szanse i perspektywy związane z decyzjami po ewaluacji konkretnych tendencji-strategii. Czytelne są również konsekwencje podjętych decyzji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 169/. Ważne są tedy słowa K. Poppera: „Teoria skłonności pozwala nam postępować w oparciu o obiektywną teorię prawdopodobieństwa. Abstrahując od faktu, ze nie znamy przyszłości, przyszłość obiektywnie nie jest ustalona. Przyszłość jest otwarta, jest otwarta obiektywnie. Teraźniejszość można określić jako ciągły proces aktualizacji skłonności. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem. Gdy się zrealizują, nie są już realnym procesem. Utrwalają się lub jak gdyby zamarzają i stają się przeszłością – są już nierealne. Zmienne skłonności są procesem obiektywnym, nie mają one nic wspólnego z naszym brakiem wiedzy, chociaż nawet braki w naszej wiedzy mogą oczywiście stanowić znaczną część zmiennej sytuacji. Skłonności, tak jak Newtonowskie siły przyciągania, są niewidzialne i podobnie jak one same mogą oddziaływać: są faktyczne, realne” (K. Popper, Świat skłonności, Kraków 1996, s. 28n.

+ Ewalucja czasu kształtowana przez Boga. Teorie fizykalne tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne. Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27 (1980) nr 2, s. 12; TH110.

+ Ewangeia nauczana w świecie Pacyfiku wspomagana pezez nabożeństwo do Maryi. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelia aktualna zawsze „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę” /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.

+ Ewangelia apokryficzna ebonitów wpłynęła na islam. Koran zredukował Jezusa do stanu proroka. Według Koranu Jezus nie mówił o sobie, że jest Synem Bożym, wręcz temu zaprzeczył. Św. Jan Damasceński przypuszczał, że Machomet spotkał ariańskiego mnicha, który miał takie przekonania /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 15/. Arianie wierzą w Logos, stworzonego przez Boga. Nie ma on żadnej boskiej energii, a tylko jest głosicielem Boga. Jezus jest Słowem Boga, czyli prorokiem. W. Testa widzi podobieństwo mahometan z ebionitami, Judeo-chrześcijanami, którzy traktowali Jezusa tylko jako człowieka. Sceny z Jezusem i Maryja w Koranie są całkowicie niepodobne do scen z Ewangelii kanonicznych, natomiast wykazują podobieństwo z Ewangeliami apokryficznymi, zwłaszcza zakorzenionymi w ebionityzmie /Tamże, s. 16/. Jezus chrześcijan był kimś więcej niż oczekiwanym przez Żydów Mesjaszem. W jego postaci pojawia się rys zupełnie nieoczekiwany: Jezus jest Panem (Kύριος) i Synem Boga żywego. Głosi to Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 36). Ponadto chrześcijanie głoszą, że Jezus został ukrzyżowany, umarł, a teraz żyje. Odpowiada to wyznaniu Piotra pod Cezareą Filipową, w którym nazywa Jezusa Synem Boga żywego (Mt 16, 16). Podobnie mówi św. Paweł (Flp 2, 11). Paweł stosuje wobec Jezusa ten sam tytuł, co Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy, Kύριος, który Septuaginta stosowała tłumacząc hebrajskie imię Jahwe. Odniesienie jest ewidentne. Jezus jest nazywany tym samym imieniem, co Bóg Izraela. Jest to „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Dla Żyda, którym był św. Paweł, wyrażenie to wyraźnie wskazuje na boski tetragrammaton, na imię Jahwe /Tamże, s. 17/. Przed tym imieniem, które Ojciec nadaje Jezusowi, zgina się wszelkie kolano, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10). Zdanie to nawiązuje do Iz 45, 23: „przede mną (Jahwe) zegnie się każde kolano”. Zdanie to potwierdza tożsamość imienia, potwierdza boskość Jezusa. Jest to najstarsze wyznanie wiary chrześcijańskiej: Dz 2, 36, Mt 16, 16 oraz Flp 2,11. Ebionici nie przyjęli boskiej godności Jezusa. Ich myślenie trwało wśród Żydów jako nurt mesjaniczny. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem, w sensie proroka, tylko człowieka, a nie Boga /Tamże, s. 18/. Jednak już w wieku II nastąpił rozłam wśród ebonitów. Niektórzy z nich zaczęli przyjmować dziewicze macierzyństwo Maryi wobec Jezusa, negując jednak nadal jego boskość /Tamże, s. 19.

+ Ewangelia argumentem mocnym przeciwko niewolnictwo. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.

+ Ewangelia Barnaby nie jest dziełem Barnaby. „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Ewangelia bez tradycji Esperaindeo. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.

+ Ewangelia blisko ludzi czyniących do­bro i prawdę. „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Ewangelia budowana na filozofii i etyce naturalnej. „W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Ewangelia była głoszona przez Apostołów umocnionych charyzmatem prorockim. Depozyt Objawienia przejęty przez Apostołów zawierał w sobie: słowa i czyny Chrystusa, ustanowione sakramenty oraz Tradycję, która obejmowała również Pisma ST. Nakaz przekazywania tego depozytu całemu Kościołowi (por. KO 7b) mogli wypełnić dzięki charyzmatowi głębszego rozumienia tajemnic Chrystusa po otrzymaniu Ducha Świętego (por. Dz 1,8; J15,26n; 16,13; oraz: KO 19b). Świadectwo ich bowiem nie miało być jedynie historyczne, lecz prorockie. Ich osobista gorliwość i roztropność duszpasterska miała być skierowana na przystosowanie głoszenia Ewangelii do potrzeb zróżnicowanych środowisk społecznych, geograficznych i politycznych. 02 49

+ Ewangelia była głoszona przez Apostołów w różny sposób, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Każdy z Apostołów głosił Ewangelię inaczej, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Nauczanie wszystkich świadków, zróżnicowane, ukazuje różne aspekty absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9). Tradycja Apostolska jest dynamiczna. Rozwija się ona w miarę pojawiających się problemów i precyzowania ściśle chrześcijańskiej terminologii w zderzeniu z środowiskiem hellenistycznym, w kryzysie z „żydującymi”, w następstwie wyłączenia chrześcijan ze społeczności judaistycznej, a następnie w obliczu koniecznej obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców. Powaga Apostołów pozostaje bezspornym normatywnym prawidłem Tradycji. O2 41

+ Ewangelia cała głoszona przez uczniów Jezusa. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Ewangelia Całość wielka utkana z wydarzenia i słów „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Ewangelia chroniona przez teologię przed nadawaniem jej charakteru tylko fukcjonalnego. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teo­logicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecz­nych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjo­logicznych hipotez. B114  43

+ Ewangelia chrystologiczna w całości „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Ewangelia Chrystus lekarzem (Por. Łk 5, 31 n) „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia Chrystusa dana została Koryntianom przez Pawła „Zresztą ja sam, Paweł, upominam was przez cichość i łagodność Chrystusa, ja, który będąc między wami, uchodzę w oczach waszych za pokornego a z daleka od was jestem dla was zbyt surowy, ja was proszę: żebym nie musiał odwołać się do tej surowości, na jaką zamierzam się zdobyć względem tych, co sądzą, że postępujemy według ciała. Chociaż bowiem w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi z gotowością ukarania każdego nieposłuszeństwa, kiedy już wasze posłuszeństwo stanie się doskonałe. Zauważcie to, co [jest zresztą] oczywiste! Jeżeli ktoś jest przekonany, że należy do Chrystusa, niechże znów weźmie pod własną rozwagę i to, że my również, podobnie jak on, jesteśmy Chrystusowi. Choćby mi bowiem wypadło jeszcze bardziej chlubić się z władzy, jaką nam dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zagładzie waszej, nie będę się wstydził dlatego [rzekomo], iżby się nie wydało, że chcę was straszyć listami. Listy bowiem – jak utrzymują – są groźne i nieubłagane, lecz gdy się zjawia osobiście, słaby jest, a jego mowa nic nie znaczy. Kto tak sądzi, niech sobie zapamięta, że jakimi jesteśmy w słowach naszych listów będąc poza wami, takimi też będziemy w czynie jako obecni wśród was. Nie mamy bowiem odwagi ani równać się, ani stawiać siebie obok tych, którzy zachwalają sami siebie; nie okazują wielkiego rozsądku, gdy siebie samych mierzą miarą własnej osoby i porównują się sami z sobą. Nie będziemy się wynosili ponad miarę, lecz będziemy się oceniali według granic wyznaczonych nam przez Boga, a sięgających aż do was. Nie przekraczamy bowiem [słusznej] miary jak ci, którzy do was jeszcze nie dotarli; przecież doszliśmy do was z Ewangelią Chrystusa. Nie przechwalamy się ponad miarę kosztem cudzych trudów. Mamy jednak nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice, a nie chlubiąc się tym, co już było dokonane przez innych. Ten, kto się chlubi, w Panu niech się chlubi. Nie ten jest bowiem wypróbowany, kto się sam przechwala, lecz ten, kogo uznaje Pan. (2 Kor 10, 1-18).

+ Ewangelia Chrystusa głoszona przez Kościół sprawia, że nie może on stać się narzędziem Antychrysta „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320).  Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.

+ Ewangelia Chrystusa głoszona przez Pawła. „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).

+ Ewangelia Chrystusa głoszona przez sługi Boże, Pawła i Tymoteusza. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Ewangelia Chrystusa głoszona przez wspólnoty ewangelizowane „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ 848 Ewangelia Chrystusa nie jest znana przez wszystkich ludzi, nie zamyka im to drogi do zbawienia. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Ewangelia Chrystusa spotyka człowieka w konkretnym miejscu. „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Ewangelia Chrystusa w całej swej integralności proponowana w działalności ewangelizacyjnej Kościoła katolickiego. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia Chrystusa wyrażana przez urząd szafarza sakramentalnego, którą w Kościele w Duchu Świętym się wyznaje i żyje. „Formy współdziałania, uznania i zgody wspólnoty przy święceniach sprawującego urząd były i są wielorakie. Ponieważ dzisiaj współdziałanie ludu Bożego zredukowane zostało do minimum (To minimum ukazuje się w liturgii święceń w następującym rycie: na pytanie biskupa: „Czy wiesz, że są [kandydaci do święceń] tego godni?”, przedstawiający kapłan odpowiada: „Po zbadaniu opinii wiernych i po zasięgnięciu rady osób odpowiedzialnych za ich przygotowanie zaświadczam, że uznano ich za godnych święceń.” Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów = Pontyfikał Rzymski, wydanie drugie wzorcowe, Katowice 1999. Rzeczywistość, która się za tym kryje, jest oczywiście w różnych diecezjach bardzo różnorodna), warto byłoby dzisiaj wnosić o szukanie nowych form uczestnictwa ludu Bożego. Taka partycypacja jest bowiem wyrazem wewnętrznej trynitarnej struktury Kościoła, w której chrystologiczny i pneumatologiczny wymiar nieustannie się zazębiają. Działający w Kościele jako całości Duch poszukuje niejako zgodności z sakramentalnie przedstawianym i zapośredniczonym w urzędzie świadectwem Chrystusa, a urząd związany jest z Ewangelią Chrystusa, którą w Kościele w Duchu Świętym się wyznaje i żyje. I być może właśnie tu tkwi przyczyna braku zaufania do instytucji kościelnego urzędu, że w zgodzie ludu Bożego dochodzący do głosu pneumatologiczno-eklezjalny wymiar urzędu jest pomniejszany” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 367/.

+ Ewangelia Chrystusowa dzięki specjalnemu oświeceniu (Ef 1,17n; 2 Kor 2,10; 1 J 2,20,27; J 6,44n). Obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele polegała m. in. na wewnętrznym oświecaniu każdego z wierzących, uzdalniającym do zrozumienia tajemnicy Ewangelii Chrystusowej (Ef 1,17n; 2 Kor 2,10; 1 J 2,20,27; J 6,44n). Od początku charyzmat apostolski harmonijnie współdziałał z charyzmatami towarzyszącymi stanowiskom i urzędom kościelnym ustanowionym przez Apostołów, które również cieszyły się asystencją Ducha Świętego. O2 43

+ Ewangelia Chrystusowa Jedna źródłem Pisma Świętego i Tradycji. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.

+ Ewangelia Chrystusowa konkretyzowana Założyciel instytutu życia konsekrowanego patrząc na za­łożony przez siebie Instytut, zdumiewa się z tego nowego dzieła, które powstało i zachwycony działaniem Ducha Świętego, odczu­wa, że jest tylko instrumentem użytym w narodzinach tego dzie­ła (F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209). Widząc nowe dzieło, Założyciel dostrzega w nim nowe świat­ło odsłaniające pełniej tajemnicę Ewangelii. Jaśniej zdaje sobie sprawę jak wspaniała jest Ewangelia Chrystusowa w całej swej pełni (Tamże, s. 195). Nowy sposób zrozumienia chrześcijaństwa jest kro­kiem do jeszcze jaśniejszego uświadomienia możliwości, jakie daje Bóg dla realizowania wielkiego projektu zba­wczego­ (Tamże, s. 200). Nie zawsze jednej rodzinie zakonnej „należy się” jeden Założyciel. Istnieją Zgromadzenia posiadające kilku współ­założycieli. Bywa, że obok Założycielki Instytutu żeńskiego uważa się również jako Założyciela jej spowiednika, kierownika duchowego. Są też Zgromadzenia, w których nie jest możliwe określenie, kto był Założycielem. Można wskazać na kogoś, kto dał ins­piracje, na kogoś, kto pomógł w zorganizowaniu podstaw­ow­ych struktur, ale nikt spośród tych twórców Instytutu nie spełnia wszystkich cech wymaganych do tego, aby mógł być on wła­śnie okreś­lony wyraźnie jako Założyciel. W niektórych sytuac­jach nawet Stolica Apos­tol­ska nie może tej kwestii rozstrzyg­nąć. Trzeba wielkiego wysiłku, który nie zawsze prowadzi do ostatecznego rozwiązania. Czasem dany Instytut uznaje zwyczajowo kogoś i czci go jako swego Założyciela, cho­ciaż w pełnym tego słowa znaczeniu dana osoba nim nie jest. Próba roz­strzygnięcia zagadnienia powinna brać pod uwagę dwa fundamen­talne kryteria: 1) jak pojawiła się idea nowego Instytutu; 2) w jaki sposób każdy z nich wpływał na kształt misji i duchowość Instytutu Ż2 149.

+ Ewangelia Chrystusowa nieznana bez winy własnej, warunek możności przyporządkowania do Kościoła „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, Lessing. „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Ewangelia Chrystusowa poszukiwana jest przez ludzi dobrej woli. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16

+ Ewangelia Chrystusowa rozważana otwartym sercem początkiem zrozumienia wzajemnego ateistów i Kościoła. „Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych prawd osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie”, Panie, „niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” (KDK 21).

+ Ewangelia Chrystusowa wyjaśniana przez Dionizego Pseudo Areopagitę w nurcie szkoły Aleksandryjskiej. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.

+ Ewangelia chwały Chrystusa jaśnieje tylko dla wierzących. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Ewangelia chwały Chrystusa niszczy szatana (2 Kor 4, 4). Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.

+ Ewangelia Ciało ewangeliczne Chrystusa rozprzestrzenia się w świecie w ciągu wieków mocą Ducha Świętego (słowo Boże, ewangelizacja). „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Ewangelia cytowana przez Celsusa Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1  39.

+ Ewangelia cytowana w broszurze politycznej Wróżki, gdzie Kochanowski Jan przemawia do Boga ustami plebana. „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.

+ Ewangelia czwarta autorstwa Janowego, przekonanie wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Ewangelia czwarta bardziej uwydatnia znaczenie dystansu Jezusa do świątyni i spirytualizację kultu. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) dystans Jezusa do świątyni, który przez świadków jest różnie interpretowany i ustawiany. W kołach hellenistycznych (Dz 6-7) interpretuje się go jako radykalne przeciwstawienie się kultowi świątynnemu. Tradycja synoptyczna zostawia jednak gest prorocki, jakim było oczyszczenie świątyni, na koniec Jego publicznej działalności. Natomiast czwarta Ewangelia bardziej uwydatnia znaczenie dystansu Jezusa do świątyni i spirytualizację kultu. Opis oczyszczenia świątyni podaje na początku publicznej działalności (J 2, 13-22) jako paradygmatyczny gest Jezusa, który spotkał się z radykalną reakcją ze strony władzy żydowskiej 04 16.

+ Ewangelia czwarta interpretowana była również w kręgach gnostyckich. W dziejach spisywania i przekazywania Objawienia istotną rolę odgrywa interpretacja. Interpretacje czwartej Ewangelii dokonywały się w Kościele nie tylko w kręgach ortodoksyjnych, lecz również w kręgach gnostyckich, heretyckich. Serce tego dzieła stanowi chrystologia. Ewangelia Jana kładzie nacisk na zrozumienie osoby i roli Jezusa jako Tego, który uobecnia wśród ludzi Boga w sposób widzialny. 04 5  Współczesny biblista interpretując Pismo Święte obok tradycyjnej analizy filologicznej i literackiej stosuje też wyniki badań synchronicznych, posługując się „uproszczoną metodą semiotycznej analizy tekstu”. 04  7

+ Ewangelia czwarta interpretowana jest na różny sposób. Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04  9

+ Ewangelia czytana prowadzi do rozpoznania Jezusa i uznania Go za Tego, za kogo On sam się uważa. Paweł pod Damaszkiem otrzymał dar epignosis, prawdziwego i głębokiego poznania Jezusa. Chrześcijanie nie przeszli od Jezusa człowieka do męża Bożego. Nie przekształcili człowieka w Boga. Chrystus ciągle, już po prawicy Ojca, pozostawał Ukrzyżowanym, „który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1, 23) T49.13. 163. „Jezus nie jest przedmiotem egzegezy krytycznej […] czytelnik Ewangelii uczy się rozpoznawać Jezusa i uznawać Go za Tego, za kogo On sam się uważa […] jasność mojego poznania Chrystusa nie może pozbawić mnie trudności wynikających z języka i mowy” T49.14 166. Celem przypowieści jest otwarcie się na tajemnicę, a nie jej dogłębne poznanie. Jednak pytanie o to, kim jest „Ten, który mówi i działa w ten sposób” pojawia się już w samym wnętrzu Ewangelii. „Poznanie Jezusa jako Syna Bożego wspiera się zatem na trzech nieodzownych środkach: filologii historii, percepcji przypowieści i w końcu na refleksji otwierającej decyzję dotyczącą wiary. Poznanie to nie jest jednak dłużnikiem tych trzech ośrodków. Albowiem ono je tylko uwzględnia i nimi się posługuje, pozostawiając każdemu z nich odpowiednią autonomię” T49.14 167.

+ Ewangelia czytana przez założyciela punktem wyjścia do założenia przez niego instytut życia konsekrowanego, które realizuje wartości. Dokumenty soborowe mówią ogólnie o duchowości Założyciela, co odnosi się do wszystkich Założycieli i do wszystkich Zgrom­adzeń zakonnych. Wydaje się, że Tillard, rozwijając idee sobor­owe, skłania się do utoż­samiania terminu „du­chowość Założyciel­a” z terminem „charyzmat założenia”. L. Gu­tierrez jest zdania,­ że można tak mówić jedynie w tym sensie, że każdy założyciel ma swoją duchowość, która w wydarzeniu założenia Instytu­tu wyznacza mu jakieś zadanie do spełnienia. Jednakże Instytuty mające „charyzmat Założyciela” nie muszą mać sprecyz­owanego konkretnego zadania. Mogą one pomagać w wypełnianiu różnych aktualnych zadań, zachowując ciągle niez­mieniony chary­zmat, zapewniający tożsamość. L. Gutierrez zwraca tu uwagę na soborowe określenie „propositum Fundatorum”, które oznacza proj­ekt życia, opis zadań, stylu życia jednostek i wspól­noty. Według L. Gutierreza „charyzmat Założyciela” jest to przede wszystkim swoiste odczytanie Ewangelii, prowadzące do odkrycia jakiegoś istotnego, esencialnego wymiaru Ewangelii i trwałego jak ona sama. To odczytanie przemienia się w regułę życia i działania, regułę życia zawsze trwałą i ważną nie tylko w okreś­lonej epoce historycznej. Charyzmat ten wciela się w różne kon­kretne uwarunkowania środowiskowe, adaptuje się do różnych oko­liczności i przyjmuje różne strategie apostolskie. Ma on własną duchowość niezależną od przyjętych zewnętrznych form Ż2 158. Gutierrez ostro sprz­eciwia się Tillardowi w kwestii ilości Instytutów mają­cych „charyzmat Założyciela”. Tillard mówi, że jest ich niewie­le, Gutierrez przeciwnie, że jest ich bardzo wiele, nawet wśród Kongregacji nowożytnych. Zgadza się zupełnie natomiast z tym, że w Zgromadzeniach, które tego charyzmatu nie mają można mówić o istnieniu jakiegoś charyzmatu ogarniającego cały Instytut. Wiele Zgromadzeń chciało odtworzyć swój charyzmat Założyciela nie mając go. Dlatego wysiłki ich poszukiwań były cał­kowicie próżne. Gutierrez jest zdania, że było też nieraz odwrotnie, gdy Zgromadzenia mając charyzmat Założyciela lekceważyło go i w praktyce ograniczało się tylko do spełniania jakiegoś aktualnego zadania. Takie Zgromadzenie stanęło w praktyce w szeregu z tymi, które mają tylko charyzmat założenia. Może wtedy dojść do kompletnej utraty tożsamości Ż2 159.

+ Ewangelia czytana w bazylice w miejscu wydzielonym dla śpiewaków balustradą (schola cantorum). „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.

+ Ewangelia czytana z ambony. „Cerkiew (3). Przedsionek – zachodnia część cerkwi (symbolizująca ciemność grzechu i niewiary), zazwyczaj oddzielony od pozostałych, przeznaczony jest dla pokutu­jących, odłączonych za grzechy, nieochrzczonych. Do części środkowej (nawa) mogą wchodzić i znajdować się w niej ochrzczeni należący do wspólnoty, wierni oświeceni światłem wiary. Nawę od ołtarza oddziela ikonostas, przed którym znajduje się podwyższone miejsce zwane soleją (łac. solium – tron, siedzenie), z którego udzielane są Dary. Środkowa część soleji w kształcie półkolistego wycięcia nosi nazwę ambony. Symbolizuje ona odwalony przez anioła kamień z grobu Chrystusa, z którego po raz pierwszy ogłoszona została światu wieść o Zmartwychwstaniu. Z tego miejsca czytana jest Ewangelia, głoszone kazanie. Części boczne soleji zwane klirosami (gr. kleros – skrawek, część) są przeznaczone dla chóru i psalmisty, dla duchowieństwa, które nie odprawia nabo­żeństwa” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104.

+ Ewangelia darem Bożym prowadzącym do chwały. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Ewangelia dawana zamroczonemu wędrowcowi dzięki czystości ewangelizatora. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.

+ Ewangelia decyduje o tym, czy ktoś jest heretykiem; na Zachodzie w wiekach XII-XIII. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).

+ Ewangelia dla biskupa niczym ciało Chrystusa „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia dla nadziei świata głoszona przez biskupa „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia doskonali umysł ludzki swym światłem od wewnątrz. Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...] są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum: a) umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie dzięki analogii między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus speculativus analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł wychodzi z poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może ująć niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe (intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie”); d) umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne” w ścisłym znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie” (intellectus per illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g) umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20), charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium (Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)” Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 357.

+ Ewangelia doświadczana w życiu monastycznym. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.

+ Ewangelia dozwolona pod warunkiem, że o jej treści będzie decydowało państwo. „Stąd szczególne oburzenie i bardzo ostre protesty wzbudziła w kręgach katolickich nowa konstytucja hiszpańska z 9 XIII 1931 r., proklamująca wolność religii /??? Religia miała być wolna, ale tylko prywatnie, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych, bez wyrażania wiary w codziennym życiu i bez kultu publicznego, może jedynie gdzieś w ukryciu, w katakumbach/ i oddzielnie Kościoła od państwa /czyli ustanowienie państwa ateistycznego, w którym ateizm nie byłby sprawa prywatną, lecz był traktowany jako religia, jedna jedyna, propagowana totalnie na każdym kroku, wszelkimi sposobami, za pomocą przepisów prawnych i z użyciem siły/. Według jezuickiego „Przeglądu Powszechnego” duszą nowej konstytucji była „konsekwentnie przeprowadzana laicyzacja całego życia publicznego, zatem instytucji rodziny, wychowania i państwowości. […] według tek konstytucji Kościół nie może korzystać ze zwykłych wolności obywatelskich, on musi być poddany prawom wyjątkowym” /”Przegląd Katolicki”, t. 1931/1932/. Konsekwencją przyjętego przez władze republiki kursu byłą likwidacja oraz konfiskata dóbr zakonu jezuitów 23 I 1932 r., która spotkała się z oburzeniem na łamach czasopism katolickich, przypominających, że w wielu krajach prześladowania Kościoła rozpoczynano od wygnania jezuitów. Wielokrotnie sygnalizowano czytelnikom, że poczynania rządu republikańskiego spotykają się z bardzo negatywną ocena Watykanu i episkopatu Hiszpanii” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 117.

+ Ewangelia Droga życia w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne „i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Ewangelia Ducha Świętego Dzieje Apostolskie; Ekumeniusz (Catena, PG 118,32). „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Ewangelia Dziecięctwa Mateusza tekstem późniejszym o rozwiniętym sensie. „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.

+ Ewangelia Dzieciństwa  Służba aniołów wobec Jezusa wzorem służby wobec rodzącego się Kościoła. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Ewangelia dzieciństwa dowodem historyczności Jezusa. „W przedstawieniu ziemskiej genesis Je­zusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dal­szy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i ho­mologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę hi­storyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.

+ Ewangelia Dzieciństwa gatunkiem literackim. Nawiązanie Łukasza do wyroczni proroka Sofoniasza. Łukasz, zgodnie z gatunkiem literackim Ewangelii Dzieciństwa, nie kalkuje dosłownie proroka, lecz aktualizuje jego słowa, odnosząc je do nowej rzeczywistości zbawczej. Przy pomocy wyroczni proroka Sofoniasza interpretuje wydarzenia Jezusa: Jego poczęcie, narodziny, dzieciństwo. Aktualizując wprowadza dwie ważne modyfikacje: l) Wyrocznia Sofoniasza skierowana była do Maryi – pełnej łaski (kecharitomene). 2) Tym, który przychodził u proroka, był Jahwe, Zbawiciel, Potężny, Święty, u Łukasza jest Jezus – tj. Jahwe-Zbawca, Święty (Łk l, 35), Syn Najwyższego M58 47. Przedstawienie zwiastowania anioła za pomocą terminów zaczerpniętych z Sofoniasza implikuje identyfikację Maryi z Córką Syjonu, a Jezusa z Jahwe, Królem i Zbawicielem. Maryja, przyjmując zwiastowanie mesjańskie w imię całego Izraela, aktualizuje starotestamentalną personifikację ludu Bożego. Ona jest uosobieniem nowego Izraela; przez dziewicze poczęcie i wcielenie stała się miejscem zamieszkania Jezusa, Syna Bożego, Zbawiciela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Ewangelia Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza podkreśla fakt dziewictwa Maryi. Dziewictwo odpowiedzią Maryi na przyjaźń Pana. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Ewangelia dzieciństwa opisana u Łukasza podejmuje temat chwały Bożej. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Ewangelia Dzieciństwa początkiem historii Jezusa „Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Ewangelia Dzieciństwa rozpoczyna się od Matki Jezusa chowającej wiernie w sercu słowa anioła „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Ewangelia Dzieciństwa splata  dane historycz­ne przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Ewangelia dzieciństwa w epizodzie ostatnim potwierdza słowami Jezusa prawdę, że jego miejsce jest w świątyni: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49). „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Ewangelia Dzieciństwa wskazuje na pewien okres narodzenia Jezusa: od lipca do grudnia „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Ewangelia Egipcjan w Aleksandrii wieku II. Historycy nie potrafią podać dokładnej daty początków chrześcijaństwa w Aleksandrii. Wyraźne informacje pochodzą dopiero z II wieku. Dotyczą zresztą chrześcijaństwa nieortodoksyjnego, gnostyckiego. Istniało tam wiele odmian gnozy, też wiele odmian gnozy chrześcijańskiej. W II wieku funkcjonowały w Aleksandrii: Ewangelia Hebrajczyków i Ewangelia Egipcjan. Wiadomo z pewnością, że w końcu II wieku funkcjonowała w Aleksandrii szkoła katechetyczna. Studiowano tam Biblię bardziej intensywnie niż w innych ośrodkach, chociażby dlatego, że Aleksandria była wówczas centrum intelektualnym Wschodu. Wszystko to sprzyjało rozwojowi chrześcijańskiej teologii W044 38.

+ Ewangelia elementem odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).

+ Ewangelia etapem szóstym Objawienia. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.

+ Ewangelia Filipa Bóg Farbiarzem używającym w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych. Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Ewangelia Filipa Obnażenie duszy oznacza pozbycie się szaty ciała „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Ewangelia Formalizacja pojęcia dogmat, czyniona stopniowo, związana była z rozwojem samych sformułowań dogmatycznych, opracowanych w ramach nowego typu języka. Natomiast rzeczywistość, jaką termin dogmat miał objąć już istniała: Ewangelia i jej przesłanie, jej jedyny autorytet w porządku wiary i warunki wierności jej prawdzie C1.1  41.  Od początku istniała żywa świadomość, że wiara chrześcijańska zawiera pewną normatywność, czy też pewną regułę, czy wreszcie artykuły wiary. Myśl, ze wiara chrześcijańska powinna pozostać wierna sobie samej, zachować swój autentyzm i nie zgadzać się na pomieszanie z obcymi doktrynami, obecna jest już w Nowym Testamencie (por. Gal 1, 8-9; Dz 15). Termin dogma użyty został w Dz 16, 4. Pierwsza decyzja Soboru Jerozolimskiego w formie zarządzenia dyscyplinarnego niosła twierdzenie doktrynalne o kapitalnym znaczeniu dla przyszłości chrześcijaństwa C1.1  42.

+ Ewangelia formowana na różne sposoby. W formowaniu Ewangelii można wyróżnić trzy etapy : 1. Życie i nauczanie Jezusa.. 2. Tradycja ustna..  76 3. Spisanie Ewangelii” (KKK 126)

+ Ewangelia Fragmenty badane metodą retoryczną klasyczną. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.

+ Ewangelia fundamentem jednoczenia świata, Vitoria F. Z prawa naturalnego wszyscy mogą korzystać z powietrza, źródeł wody, rzek, morza i jego brzegów. Państwa mogą regulować kwestie z tym związane, nie mają jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie oraz Indianie mają swoje prawa, ale te prawa nie mogą uniemożliwiać korzystanie innym praw naturalnych, ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/. Oczywistym usprawiedliwieniem działań wojennych jest obrona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Mówił o tym na uniwersytecie w México augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się Melchior Cano. Z kolei inni zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród których umieszczali fakt, że Indianie mordowali swoich wrogów składając rytualne ofiary. W tym sensie wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Pedro de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem wszelakiej wojny przeciwko Indianom był Bartolomé de las Casas, który działał w tym względzie zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria wyrażał nadzieję, że wojny w Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą mogli sprawować rządy w swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s. 91.

+ Ewangelia fundamentem Kościoła duchowego „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Ewangelia fundamentem legislacji ludzkiej „Założeniem pozytywnej legislacji ludzkiej podporządkowanej Ewangelii jest fundamentalna zasada prawdziwego chrześcijaństwa, tzn. „że władza publiczna winna publicznie wyznawać Religię Katolicką” (Respuesta a dos cartas de Maritain al R. P. Garrigou Lagrange, OP, Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1948, s. 29, podkreślenia autora). To wyznanie wiary przez władze Państwa, przeciwne wszelkiej neutralności religijnej sfery publicznej, zawiera w sposób konieczny, na mocy samego przykładu władzy politycznej i prawnej, propagowanie i promowanie poprzez środki i drogi właściwe dla legislacji pozytywnej, prawdy katolickiej dotyczącej całości życia społecznego. Autor obficie cytuje w swoich wywodach zdania z encyklik Quanta Cura (Piusa IX) oraz Inmortale Dei (Leona XIII). Dla Meinvielle`a, w zgodzie z wspomnianym nauczaniem papieskim, wydaje się czymś niegodziwym proponowanie władzy politycznej, która byłaby obca wszelkiej religii. W istocie normy życia publicznego w mieście katolickim winny być katolickie. Takie właśnie było stanowisko Tomasza z Akwinu w De regno, przytaczane również przez naszego autora: „Ten, do którego należy czuwanie nad celem ostatecznym, [w ostateczności papieżowi] winni być poddani ci wszyscy, do których należy czuwanie nad celami poprzedzającym cel ostateczny [książęta]” (Respuesta…, ss. 36-37; por. także Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 146. Pominięcie religii w konstytucji argentyńskiej z 1949 rozczarowało Meinvielle`a (który z drugiej strony był głębokim krytykiem porządku polityczno-ekonomicznego reprezentowanego przez tę kartę) (por. “La nueva Constitución”, w Presencia, 25/3/1949, zebrane w: Julio Meinvielle, Política Argentina 1949-1956, Trafac, Buenos Aires, 1956, ss. 38-39). Podsumowując, jak twierdzi Meinvielle w Katolickiej koncepcji polityki (1932), swoim pierwszym dziele filozoficzno-politycznym, cel poszczególnej osoby jest analogiczny do celu społeczności politycznej, gdyż cel tej ostatniej (choć skomplikowany, wieloraki i realizowany przez wielu) jest ludzki ze względu na naturę dobra, które go określa. Dlatego tak jak chrześcijanin wyznaje wiarę w Chrystusa i Jego Kościół – i przestrzega jego przykazań – tak chrześcijańska społeczność polityczna, w sposób analogiczny, przyjmuje normy prawa naturalnego i prawa ewangelicznego tak jak je przedstawia Kościół (Concepción católica de la política, en Julio Meinvielle, Dictio, Buenos Aires, 1948, s. 150)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja Lubelska. Szkoła filozofii chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 268/.

+ Ewangelia fundamentem mistyki chrześcijańskiej. Mistyka spekulatywna miała zabarwienie gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża była bardziej „eksperymentalna”: mówili o tym, co sami przeżywali, opisywali proces życia wewnętrznego. Mistycy germańscy byli skłonni do teoretyzowania. Tworzyli oni swego rodzaju teozofię, naukę o Bogu, która jest właściwa dla stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do duchowego panteizmu. Bóg bywa traktowany jako część kosmosu, we wnętrzu Boga człowiek szuka swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna była mistyka Spinozy, największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII. Z powodu panteizmu został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w Amsterdamie. Stał się on mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich wieków XVII, XVIII i XIX, którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim, protestanckim i żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny (subiektywny, nie dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii jest „ezoteryzm panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako doświadczenia zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w teogonię racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling utworzyli system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich miał doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie były raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem myślnym, z myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe gnostykom, czyli tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie oznacza odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi myśliciele. Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że przelewając swe myśli na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich panteizm łatwo mógł zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem” jest sam człowiek, to wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko imaginacją, wymysłem człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w ogóle, w całej kulturze euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.

+ Ewangelia fundamentem nowej socjalizacji. Ideał humanizmu proponowany przez Znanieckiego dla nowej cywilizacji wszechludzkiej jest ideałem rozwoju duchowego, a więc pełnej humanizacji człowieka. Zmiany w systemie społecznym i w kulturze powinny być tak ukierunkowane, by pozwalały urzeczywistniać zasadę personalizmu, uznającą osobę za najwyższą wartość. Globalizacja według Znanieckiego nie powinna polegać na poszerzaniu społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę opcję jako totalitarną. Władza polityczna powinna być zastępowana przywództwem we wszystkich dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości będzie, według Znanieckiego, realizowała ład demokratyczny, który opiera się na relacji przywódca-zwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze strukturami biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i instrumentalizm stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej cywilizacji przyszłości. Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju, charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada harmonii, czyli pokoju społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany wartości i zasada humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze duchowej. Proces cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar społeczeństwa, kultury i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej cywilizacji jest swoistym przetworzeniem prawdy ewangelicznej o pierwszeństwie dzieci w królestwie niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/. Zastąpienie cywilizacji dorosłych przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą wprowadzi nowy, wyższy porządek kulturowy, odrzucając wymuszanie dyscypliny i zracjonalizowany konformizm /Tamże, s. 51.

+ Ewangelia fundamentem prawa międzynarodowego według Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Ewangelia fundamentem ustroju społecznego sprawiedliwego, Pius XI, Ouadragesimo anno „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.

+ Ewangelia fundamentem życia konsekrowanego „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.

+ Ewangelia głosi boskość Jezusa. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Ewangelia głosząca miłość bliźniego odrzucona przez nihilizm „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.

+ Ewangelia głoszena wśród nieobrzezanych „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Pio­tra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra pu­blicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współ­pracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr za­czął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gar­dzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawi­cę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.

+ Ewangelia Głoszenie Ewangelii powierzone Pawłowi „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Ewangelia Głoszenie Ewangelii włącza chrześcijan w urząd apostolski, „W Listach „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary. Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego, zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy. Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26, 2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10 denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów /Ibidem, s. 395.

+ Ewangelia głoszona była przez uczniów Jezusa. Charyzmat apostolski znajduje się u podstaw konstytutywnego narastania Objawienia w Nowym Testamencie. Z Jezusem Chrystusem zetknęło się wielu ludzi, którzy mogliby stworzyć podwaliny pod zaistnienie ludzkiej tradycji o Jego dziełach i nauce. Chrystus jednak dobrał sobie do zawiązania Tradycji o Dobrej Nowinie (Ewangelii) sam osobiście grono uczniów – „Dwunastu”. On uczynił ich uprzywilejowanymi świadkami, „wybranymi uprzednio przez Boga” (Dz 10,41), „przeznaczonymi do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1,1). Byli oni świadkami naocznymi od początku. Stali się fundamentem Kościoła. O2 39

+ Ewangelia głoszona całemu światu przez wybranych, którzy muszą w tym celu opuścić ojczyznę. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Ewangelia głoszona całemu światu. „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie. „ (Mk 16, 14-18)

+ Ewangelia głoszona do końca świata „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Ewangelia głoszona emocjonalnie Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Ewangelia głoszona i realizowana. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).

+ Ewangelia głoszona jest jawnie. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Ewangelia głoszona jest przez Ducha Świętego, człowiek jest tylko narzędziem. „Wiele światła na teologiczne rozumienie języka przepowiadania rzuca wyznanie św. Grzegorz z Nazjanzu, który tak opisał swoje doświadczenie i przekonanie: „Otwieram szeroko moje usta i wdycham Ducha (Ps 118, 131), ofiaruję wszystko, co mam i siebie samego Duchowi: moje czyny, moje słowo, mój odpoczynek, moje milczenie. Oby mną zawładnął, oby mnie prowadził, oby poruszał moim rozumem i moim językiem [...]. Nie jestem gawędziarzem, który pragnie mówić, kiedy Duch nakazuje mu zachowywać milczenie; ale nie jestem też takim milczkiem i nieukiem, by zamknąć na kłódkę moje usta w czasie i okolicznościach, które wymagają przekonującego słowa. Zamykam i otwieram moje drzwi dla Nous, dla Słowa i dla Ducha, którzy stanowią jedno, w naturze i w bóstwie” (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 1: PG 35, 844AB; cyt za: T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 151). Ten wielki mówca i doktor Kościoła wyraził także swój zachwyt nad słowem, dostrzegając w nim najcenniejszy dar Boga. W dydaktycznym wersecie radzi: „Synu mój, jeśli czujesz pragnienie słów, pragnij tego, co lepsze. Również ja znajduję radość w słowach, które Chrystus Król dał śmiertelnikom jako światło życia, jako najcenniejszy dar pod sklepieniem nieba. On sam, który ma tak wiele różnych tytułów, raduje się, gdy jest nazywany Słowem [...]. Słowa są fundamentem życia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/. „Dzięki nim różnię się od dzikich zwierząt, dzięki nim zbudowałem miasta i wynalazłem prawa, nimi sławię moc Boga” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina, II, II, 5, w. 1-6; 165-193; PG 37, 1521n; 1533n; cyt. za: T. Spidlik, Człowiek Człowiek osobą…, s. 151). Człowiek różni się się od innych istot tym, że jest logikos. Termin ten można tłumaczyć przez „rozum” i zgodnie ze scholastyczną definicją określać człowieka „zwierzęciem rozumnym”. Można też, jak to czynili bardziej teologiczni ojcowie Kościoła, wyjaśniać, że skoro Chrystus jest Logosem, to człowiek jest logikos, czyli obrazem Chrystusa. Przy czym, według Orygenesa, ludzie są logikoi, dlatego że wraz z Chrystusem mogą poznawać tajemnice Boże. Natomiast według Grzegorza z Nazjanzu - dlatego że wraz ze Słowem-Chrystusem mogą wypowiadać słowa i nawiązywać bosko-ludzki dialog, niebiański i ziemski zarazem, tworzący komunikację Kościoła (Por. tamże, s. 151-152)” /Tamże, s. 327/.

+ Ewangelia głoszona jest wszelkiemu stworzeniu „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Ewangelia głoszona lepiej dzięki dogmatyce naukowej. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Przez metody badawcze rozumie się tutaj uzyskiwanie nowych twierdzeń. Poszukując nowych twierdzeń, teologia posługuje się ogólnymi metodami rozumowania określonymi przez logikę oraz metodami stosowanymi w naukach filozoficznych i humanistycznych, odpowiednio zmodyfikowanymi. Podstawowymi metodami myślenia logicznego są dedukcja i indukcja, zaś w naukach filozoficznych i humanistycznych analiza źródeł i synteza. […] Wiele nowych twierdzeń teologia dogmatyczna zdobywa dzięki spekulacji teologicznej opartej na analizie źródeł objawienia Bożego. Twierdzenia takie są poddawane sprawdzaniu, po czym mogą stać się podstawą do rozbudowanego systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne. /1) Metoda spekulatywna/. Według dekretu Optatam totius teologia dogmatyczna nie może rezygnować ze spekulacji. Musi ona pozostawać teologią naukową, aby jako nauka lepiej służyć duszpasterstwu. Zdaniem M. Schmausa naukowa teologia musi pozostać teologią głoszenia Słowa Bożego, jeśli nie chce stracić statusu nauki (M. Schmaus, Dogmatica cattolica, Torino 1959, t. 1, s. 7). Oznacza to, że nie należy przeciwstawiać naukowej dogmatyki praktycznemu głoszeniu Ewangelii. Ono również kieruje się zasadami racjonalności. Tym, co łączy naukową dogmatykę z kerygmatem jest kontemplacja tajemnic Bożych. W naukowej teologii przyjmuje ona postać spekulacji teologicznej. Metoda spekulatywna polega na wykorzystaniu wszystkich zdolności rozumu ludzkiego po to, aby możliwie jak najgłębiej wniknąć w treść objawienia. Spekulację teologiczną i kontemplację łączyła scholastyka, szczególnie na początku jej rozkwitu /Przykładem spekulacji-kontemplacji jest teologia Ryszarda ze św. Wiktora (z opactwa). Więcej na ten temat zob. J. D. Szczurek, Spekulacja teologiczna w ‘De Trinitate’ Ryszarda ze św. Wiktora, „Analecta Cracoviensia” 27: 1995, s. 295-301/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48.

+ Ewangelia głoszona ludowi w świątyni przez Apostołów. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Ewangelia głoszona ludziom potrzebującym „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia głoszona ludzkości w jej etapie młodzieńczym. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem  jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie  jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.

+ Ewangelia głoszona mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Ewangelia głoszona na całym świecie. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwieniaPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament 1422-1484 pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 39, 17: PG 36, 356 A.. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980)Sobór Trydencki: DS 1672..

+ Ewangelia głoszona na Facebooku, Twitterze „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.

+ Ewangelia głoszona nadaremno, jeśli Chrystus nie zmartwychwstał. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga 258 w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie 989 trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił”Por. Dz 2, 24. Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem663 – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według 445 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” 272 (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy BożejPor. Rz 6 4- 2 Kor 13, 4; Flp 3,10; Ef 1, 19-22; Hbr 7, 16. przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa)Por. Mk 8, 31; 9, 9-31; 10, 34.. A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego 626 ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie 1005 elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części” Św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem, 1: PG 46, 617 B; por. także Statuta Ecclesiae Antiqua: DS 325; Anastazy II, list In prolixitate epistole: DS 359; Hormizdas, list Inter ea quae: DS 369; Synod Toledański XI: DS 539.” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu 129 ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, 274 obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).

+ Ewangelia głoszona nadziei świata „Biskup diecezjalny w relacji do najwyższej władzy / Sobór Watykański II naucza, że «biskupom, jako następcom Apostołów, w powierzonych im diecezjach przysługuje, siłą rzeczy, cała władza zwyczajna, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań (munus pastorale), z zachowaniem jednak zawsze władzy, którą na mocy swego urzędu posiada Biskup Rzymu w zakresie zastrzegania spraw sobie lub innej władzy» (Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8). W Auli synodalnej pojawiło się pytanie o możliwość rozważania relacji pomiędzy biskupem a najwyższą władzą w świetle zasady pomocniczości, zwłaszcza w kwestii stosunków pomiędzy biskupami a Kurią Rzymską; wyrażono także życzenie, aby relacje te, zgodnie z eklezjologią komunii, rozwijały się z uwzględnieniem kompetencji każdego, a więc przez wprowadzenie większej decentralizacji. Przedstawiona została prośba o przestudiowanie możliwości zastosowania takiej zasady w życiu Kościoła, mając na uwadze w każdym przypadku fakt, że konstytutywną zasadą w sprawowaniu władzy biskupiej jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. Jak wiadomo, zasada pomocniczości sformułowana została przez mojego czcigodnego poprzednika Piusa XI dla społeczeństwa cywilnego (Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203). Sobór Watykański II, który nigdy nie użył wyrażenia «pomocniczość», zachęcił jednak do dzielenia się pomiędzy organizmami Kościoła, dając początek nowej refleksji na temat teologii biskupstwa, która przynosi efekty w konkretnym zastosowaniu zasady kolegialności do komunii kościelnej. Mówiąc o sprawowaniu władzy biskupiej, Ojcowie synodalni stwierdzili jednak, iż pojęcie pomocniczości okazuje się być dwuznaczne i nalegali, aby teologicznie pogłębić naturę władzy biskupiej w świetle zasady komunii (Por. Propositio 20)” /(Pastores gregis 56.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia głoszona najpierw dla żydów, później dla greków. Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Ewangelia głoszona nieustannie „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia głoszona od miasta do miasta Filip nawraca dworzanina etiopskiego: „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei” (Dz 8, 25-40).

+ Ewangelia głoszona poganom „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Ewangelia głoszona poganom przez Pawła. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).

+ Ewangelia głoszona pogrążonym we śnie w otchłani „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Ewangelia głoszona pośród cierpienia. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale - jak jest naprawdę - jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Ewangelia głoszona potwierdzona przez męczeństwo. Męczeństwo jest świadectwem śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Bez tej wiary jest tylko pusta śmierć prowadząca do nikąd. Św. Ignacy z Antiochii mówi o męczeństwie przeciwko heretykom, gnostykom. Cierpienie i śmierć samo w sobie nie są jeszcze świadectwem, nie potwierdzają głoszonej nauki. Prawdziwe coś jest nie z tego powodu, że ktoś gotowy jest dla potwierdzeni oddać swe życie. W ten sposób postępowali również gnostycy. Prawda jest obiektywna, niezależna od postępowania tych, którzy ją głoszą. Męczeństwo nie jest jeszcze zmartwychwstaniem, a dopiero podnóżkiem zmartwychwstania, przejściem z niewoli do wyzwolenia. Pełnia wyzwolenia w powszechnym zmartwychwstaniu nastąpi później /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 225. Ignacy nie zastanawia się głębiej nad sposobem istnienia człowieka po śmierci. Dla niego najważniejszą kategorią jest życie. Człowiek zjednoczony z Chrystusem na tym świecie, będzie żył z Nim i w Nim po odejściu z tego świata /Tamże, s. 239.

+ Ewangelia głoszona przez „szaleńców Chrystusowych”. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Ewangelia głoszona przez anioła lecącego przez środek nieba. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Ewangelia głoszona przez apostołów na mocy władzy danej im przez Chrystusa „Znajdujemy u św. Ireneusza stosunkowo jasno określoną naukę również o innych wspólnych lub odrębnych cechach Kościoła np.: o wyjątkowym znaczeniu Kościoła w dziele nauczania i uświęcania wiernych; lub o stosunku do heretyków (szczególnie gnostyków). Wszystkie te elementy nauki o Kościele wynikają z ogólnego obrazu Kościoła jako wspólnoty ustanowionej nie tylko przez Jezusa Chrystusa i z Jego woli założonej przez apostołów, ale także wspólnoty, która zawsze i we wszystkim jest podtrzymywana mocą Bożą. Prawda Boża, jako element jednoczący Kościoły W Kościele, jak mówi apostoł Paweł (1Kor 12,28), Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i różne inne sposoby działalności Ducha (Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, III, 24,1; por. P. Preobrażenskij, Soczinienija swiatawo Irinieja jepiskopa Lionskawo, Izdanije w russkom pierewodie, Sankt Petersburg 1900). Dając apostołom władzę głoszenia Ewangelii, Chrystus powiedział im: Kto słucha was, mnie słucha, i kto prześladuje was, prześladuje Mnie i Tego, kto posłał Mnie (Adversus haeres, III, 24,1). Mocą tej władzy apostołowie, podobnie jak bogacz w swoją skarbonkę, włożyli w Kościół wszystko to, co odnosi się do Prawdy (Tamże, III, 4, 1). Całe to bogactwo apostołowie powierzyli Jego biskupom (Tamże, V, 20, 1) W ten sposób, zdaniem św. Ireneusza, każdy Kościół na samym początku swego ustanowienia z woli swojego Założyciela otrzymał poprzez apostołów całą pełnię Boskiej Prawdy, która ze swej natury będąc niezmienną, powinna taka zachować się i istnieć na zawsze w Kościele, tzn. pozostać w swoim czystym i niezmiennym stanie. Taką bowiem jest natura Boskiej Prawdy, że zawsze istnieje jako jednakowa, niezmienna i nic do niej nie można dodać, ani cokolwiek od niej odjąć (Ani zbyt mocny w słowie z przedstawicieli Kościoła nie powie nic innego w porównaniu z tą nauką, dlatego że nikt nie jest wyższy od Nauczyciela; ani słaby w słowie nie pomniejszy przekazu, ponieważ wiara jest jedną i tą samą, tak też i ten, kto wiele może powiedzieć o niej – ten nic nie dodaje, a kto mało, ten nie pomniejsza. Adversus haeres, I,10, 2). Większa lub mniejsza wiedza niektórych pisarzy polega nie na zamianie samej treści [...], lecz na tym, aby w sposób dokładny badać myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzić ją z treścią wiary, a także wyjaśniać bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego (Tamże, I, 10,2)” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 117/.

+ Ewangelia głoszona przez Apostołów początkowo w Jerozolimie. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Ewangelia głoszona przez Apostołów począwszy od momentu napełnienia ich Duchem Świętym” (Dz 2, 11). „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztuPor. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 1.. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 2. (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na 702-716 oczekiwanym MesjaszuPor. Iz 11, 2. ze względu na Jego zbawcze posłaniePor. Łk 4, 16-22; Iz 61, 1.. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem BożymPor. Mt 3, 13-17; J 1, 33-34.. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale 739 miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemuPor. Ez 36, 25-27; Jl 3, 1-2.. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie DuchaPor. Łk 12, 12; J 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Dz 1, 8.. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu PaschyPor. J 20, 22., a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 1-4.. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskichPor. Dz 2, 17-18.. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha ŚwiętegoPor. Dz 2, 38.” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez 699 wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztuPor. Dz 8, 15-17; 19, 5-6.. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąkPor. Hbr 6, 2.. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae (KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną 695 oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od 436imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie 1297 chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).

+ Ewangelia głoszona przez Apostołów w Miłości. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Ewangelia głoszona przez apostołów w mocy łaski otrzymanej przez apostołów na górze Tabor. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Ewangelia głoszona przez Apostołów z nakazu Jezusa; dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Ewangelia głoszona przez Barnabę w Antiochii z Pawłem jakiś czas (1 Kor 9, 6). „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Ewangelia głoszona przez biskupa codziennie z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia gSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4. łoszona przez biskupów współpracujących z prezbiterami. „Kościoły partykularne sąsiadujące ze sobą oraz posiadające jednorodną kulturę tworzą prowincje kościelne lub większe jednostki nazywane patriarchatami lub regionamiPor. Kanony Apostolskie, 34.. Biskupi tych całości mogą gromadzić się na synodach lub soborach prowincjalnych. „W podobny sposób Konferencje Biskupów mogą dzisiaj wnieść różnorodny i owocny wkład do konkretnego urzeczywistnienia się pragnienia kolegialności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 887). „Biskupi razem z prezbiterami, swymi współpracownikami, „mają przede wszystkim obowiązek głoszenia Ewangelii Bożej”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4. , zgodnie z poleceniem PanaPor. Mk 16, 15.. Są oni „zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do 2068Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 25.” (KKK 888). „Dla zachowania Kościoła w czystości wiary przekazanej przez Apostołów, sam Chrystus, który jest prawdą, zechciał udzielić swojemu Kościołowi 92uczestnictwa w swojej nieomylności. Przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” Lud Boży „trwa niezachwianie w wierze” pod przewodnictwem żywego Urzędu Nauczycielskiego KościołaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; konst. Dei verbum, 10.” (KKK 889).

+ Ewangelia głoszona przez braci zakonnych w różny sposób „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia głoszona przez Chrystusa namaszczonego przez Ducha Pańskiego (por. Łk 4, 18). „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia głoszona przez Chrystusa w dalszym ciągu w liturgii. Zasady wynikające z dydaktycznego i duszpasterskiego charakteru liturgii. „Jakkolwiek święta liturgia jest przede wszystkim oddawaniem czci Bożemu Majestatowi, zawiera jednak również bogatą treść dla pouczania wiernego ludu. W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą. Co więcej, modły skierowane do Boga przez kapłana, który przewodniczy zgromadzeniu zastępując osobą Chrystusa, są wypowiadane w imieniu całego ludu świętego i wszystkich obecnych. Wreszcie znaki widzialne, których używa święta liturgia dla oznaczenia niewidzialnych spraw Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół. Dlatego nie tylko podczas czytania tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia” (Rz 15, 4), lecz także gdy Kościół modli się, śpiewa lub działa, wiara uczestników wzrasta, a dusze wznoszą się ku Bogu, aby Mu oddać duchowy hołd i otrzymać obfitszą łaskę. Wobec tego w razie przeprowadzenia odnowienia liturgicznego należy zachować niżej podane zasady ogólne” (KL 33). „Obrzędy niech się odznaczają szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne bez niepotrzebnych powtórzeń, dostosowane do pojętności wiernych, aby na ogół nie potrzebowały wielu wyjaśnień” (KL 34).

+ Ewangelia głoszona przez chrześcijanina według mocy Boga. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Ewangelia głoszona przez człowieka uzdrowionego przez Jezusa „Na widok tego, co zaszło, pasterze uciekli i rozpowiedzieli to w mieście i po zagrodach. Ludzie wyszli zobaczyć, co się stało. Przyszli do Jezusa i zastali człowieka, z którego wyszły złe duchy, ubranego i przy zdrowych zmysłach, siedzącego u nóg Jezusa. Strach ich ogarnął. A ci, którzy wiedzieli, opowiedzieli im, w jaki sposób opętany został uzdrowiony. Wtedy cała ludność okoliczna Gergezeńczyków prosiła Go, żeby odszedł od nich, ponieważ wielkim strachem byli przejęci. On więc wsiadł do łodzi i odpłynął z powrotem. Człowiek zaś, z którego wyszły złe duchy, prosił Go, żeby mógł zostać przy Nim. Lecz [Jezus] odprawił go słowami: Wracaj do domu i opowiadaj wszystko, co Bóg uczynił z tobą. Poszedł więc i głosił po całym mieście wszystko, co Jezus mu uczynił” (Łk 8, 34-39).

+ Ewangelia głoszona przez diakonów stałych; zadanie nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia głoszona przez Ducha Świętego „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia głoszona przez Jezusa w synagogach. „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu. A wieść o Nim rozeszła się po całej Syrii. Przynoszono więc do Niego wszystkich cierpiących, których dręczyły rozmaite choroby i dolegliwości, opętanych, epileptyków i paralityków, a On ich uzdrawiał. I szły za Nim liczne tłumy z Galilei i z Dekapolu, z Jerozolimy, z Judei i z Zajordania.” (Mt 4, 23-25)

+ Ewangelia głoszona przez Jezusa zstępującego do piekieł „oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Ewangelia głoszona przez kapłana z urzędu „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia głoszona przez kapłanów powinna być zrozumiała przez ludzi „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia głoszona przez kosmos. „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).

+ Ewangelia głoszona przez Kościół „Podkreślając znaczenie myśli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Kościół ma na uwadze dwa cele jednocześnie – obronę godności człowieka i głoszenie ewangelicznego orędzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zadań jest dziś doprowadzenie ludzi do odkrycia własnej zdolności poznania prawdy oraz tęsknoty za najgłębszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych głębokich dążeń, wpisanych przez Boga w ludzką naturę, jaśniejsze staje się też ludzkie i zarazem humanizujące znaczenie słowa Bożego. Dzięki pośrednictwu filozofii, która stała się też prawdziwą mądrością, człowiek współczesny będzie się mógł przekonać, że tym bardziej jest człowiekiem, im bardziej otwiera się na Chrystusa zawierzając Ewangelii” (FR 102).

+ Ewangelia głoszona przez Kościół ciągle i wiernie. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ewangelia głoszona przez Kościół modyfikuje subiektywizm luterański. Łaska według protestanckich reformatorów oznacza skutek działania Ducha Świętego, sytuacja człowieka, na którego działa Bóg. Usprawiedliwienie, według Lutra, nie tylko jest sytuacją przebaczenia, lecz rozpoczyna nową przyszłą rzeczywistość usprawiedliwionego (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 198). Luter nie głosi radykalnego subiektywizmu. Kościół jest potrzebny dla głoszenia orędzia Ewangelii. Hasło sola scriptura nie może być interpretowane w sensie ograniczenia się do książki, którą można interpretować dowolnie, lecz w sensie treści, która wyraźnie wskazuje na konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest przeżywana. Luter przyjmował istnienie Kościoła, jako wspólnoty, jako instytucji łaski. Nie przyjmuje on oddzielenia ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis, lecz trwa w tradycji rozumiejącej Kościół jako corpus permixtum (Tamże, s.  200). Luter nie potrafił poradzić sobie z podstawową trudnością teologii, której zadaniem jest ukazywanie misteriów zbawczych w ich autonomicznej pełni a jednocześnie w ich prawdziwej jedności. Podział na ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis był zbyt ostry, pomimo zachowania idei corpus permixtum. Przeważnie jednak ucieczka od trudności polegała na radykalnym wyostrzeniu jednej prawdy kosztem całkowitego odrzucenia innej. Nie potrafił on np. ukazać kapłaństwa sakramentalnego w taki sposób, który nie czyni uszczerbku prawdzie o jedynym kapłaństwie Jezusa Chrystusa, dlatego odrzucił kapłaństwo sakramentalne. Przede wszystkim nie potrafił on ukazać harmonijnej jedności działania Boga i działania człowieka, zgodnie z różnicą między Absolutem a bytem stworzonym.

+ Ewangelia głoszona przez Kościół przy pomocy ze strony świata. „Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany, że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady” (KDK 40).

+ Ewangelia głoszona przez Kościół z nakazu Chrystusa, Kościół powinien bronić swego posłannictwa. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Ewangelia głoszona przez nauczycieli charyzmatycznych, którzy zastąpili kler hierarchiczny. „Antyklerykalizm nowożytny. „Obrona przez pewne grupy kleru zagrożonych pozycji spowodowała pojawienie niechrześcijańskiego antyklerykalizmu dogmatyczno-reformistycznego, kwestionującego samą zasadę kapłaństwa hierarchicznego i jego sakramentalny charakter, dążącego do zastąpienia hierarchicznego kleru przez charyzmatycznych nauczycieli ewangelii, legitymujących się wyłącznie natchnieniem wewnętrznym i świadectwem prawdziwie chrześcijańskiego życia. Taki radykalny antyklerykalizm cechował J. Wiklifa, stanowił również jedno z głównych źródeł reformacji M. Lutra i J. Kalwina, jak również pojawiających się, wraz z instytucjonalizacją Kościołów reformowanych i reklerykalizacja ich duchowieństwa, antybaptystów czy sekt drugiej reformy XVII w. / W XVIII w. szczególne znaczenie nabrał antyklerykalizm racjonalistyczno-deistyczny; jego zwolennicy, dopatrując się w klerze głównej ostoi „ciemnoty i przesądów” oraz przeszkody w szerzeniu się „światła rozumu”, dążyli do ograniczenia jego wpływów przede wszystkim w zakresie szkolnictwa. Nową fale antyklerykalizmu wywołało, głównie we Francji, opowiedzenie się kleru, szczególnie wyższego, po stronie ancien régime w dobie Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a przede wszystkim w okresie restauracji; wzmogły się rewindykacyjne postulaty Kościoła, stanowiące zagrożenie stanu posiadania licznych nabywców majątków kościelnych skonfiskowanych w czasie rewolucji. / Antyklerykalizm liberalny, upatrujący w Kościele i duchowieństwie głównego przeciwnika wolności człowieka i demokratyzacji organizacji życia społecznego, był reakcją na potępienie przez Kościół zasad, na których opierał się porewolucyjny porządek społeczny; nastąpiło ono po zjednoczeniu Włoch kosztem państwa Kościelnego, a najdobitniejszy wyraz znalazło w encyklice Quanta cura i Syllabusie”. Antyklerykalizm liberalny wzmagał się w 2 poł. XIX i w początkach XX w., przeciwstawiając dążeniom Kościoła do dechrystianizacji zlaicyzowanych społeczeństw Europy i odzyskaniu wpływu na ich życie, program całkowitej laicyzacji i sekularyzacji życia społecznego, w którym łączono zagadnienia religii z walką wymierzoną przeciw resztkom przywilejów kleru” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Ewangelia głoszona przez Opus Dei „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.

+ Ewangelia głoszona przez osoby konsekrowane „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia głoszona przez Pawła „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Ewangelia głoszona przez Pawła w więzieniu. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Ewangelia głoszona przez Pawła z nakazu Pana. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Ewangelia głoszona przez Pawła z powołania. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Ewangelia głoszona przez Pawła Żydom i Grekom. Pożegnanie Pawła Apostoła z Efezjanami. „Kiedy spotkał się z nami w Assos, zabraliśmy go. Przybyliśmy do Mityleny. Odpłynąwszy stamtąd, znaleźliśmy się nazajutrz naprzeciw Chios, a następnego dnia przybyliśmy do Samos; dzień później dotarliśmy do Miletu, gdyż Paweł postanowił ominąć Efez, aby nie tracić czasu w Azji. Śpieszył się bowiem, aby, jeśli to możliwe, być na dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie. Z Miletu posłał do Efezu i wezwał starszych Kościoła. A gdy do niego przybyli, przemówił do nich: Wiecie, jakim byłem wśród was od pierwszej chwili, w której stanąłem w Azji. Jak służyłem Panu z całą pokorą wśród łez i doświadczeń, które mnie spotkały z powodu zasadzek żydowskich. Jak nie uchylałem się tchórzliwie od niczego, co pożyteczne, tak że przemawiałem i nauczałem was publicznie i po domach, nawołując zarówno Żydów, jak i Greków do nawrócenia się do Boga i do wiary w Pana naszego Jezusa. A teraz, przynaglany Duchem, udaję się do Jerozolimy; nie wiem, co mnie tam spotka oprócz tego, że czekają mnie więzy i utrapienia, o czym zapewnia mnie Duch Święty w każdym mieście. Lecz ja zgoła nie cenię sobie życia, bylebym tylko dokończył biegu i posługiwania, które otrzymałem od Pana Jezusa: [bylebym] dał świadectwo o Ewangelii łaski Bożej. Wiem teraz, że wy wszyscy, wśród których po drodze głosiłem królestwo, już mnie nie ujrzycie. Dlatego oświadczam wam dzisiaj: nie jestem winien niczyjej krwi, bo nie uchylałem się tchórzliwie od głoszenia wam całej woli Bożej. Uważajcie na samych siebie i na całe stado, nad którym Duch Święty  ustanowił was biskupami, abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 14-28).

+ Ewangelia głoszona przez siedemdziesięciu dwóch uczniów Jezusa Chrystusa. „Następnie wyznaczył Pan jeszcze innych siedemdziesięciu dwóch i wysłał ich po dwóch przed sobą do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam przyjść zamierzał. Powiedział też do nich: żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało; proście więc Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo. Idźcie, oto was posyłam jak owce między wilki. Nie noście z sobą trzosa ani torby, ani sandałów; i nikogo w drodze nie pozdrawiajcie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, najpierw mówcie: Pokój temu domowi! Jeśli tam mieszka człowiek godny pokoju, wasz pokój spocznie na nim;  jeśli nie, powróci do was. W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc, co mają: bo zasługuje robotnik na swoją zapłatę. Nie przechodźcie z domu do domu” (Łk 10, 1-7).

+ Ewangelia głoszona przez słowo, przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Ewangelia głoszona przez świadectwo chrześcijan. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).

+ Ewangelia głoszona przez świętych „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).

+ Ewangelia głoszona przez teologię Abelard był bardziej dialektykiem i logikiem, niż filozofem. Bronił scholastyki tymi samymi argumentami, co bronili swej postawy antydialektycy. Teologia rozumowa jest pokorna i uznaje niemożność poznania głębi Misterium. Nie koncentruje się nad stwierdzeniem ludzkiej słabości i niemożności, lecz chce głosić Ewangelię całemu światu, chce głosić prawdy wiary tak, aby wszyscy mogli je zrozumieć i przyjąć jako swoje własne. Bezpośrednie zadanie jest jeszcze bardziej pokorne, polega na systematyzowaniu wiedzy podanej Kościołowi przez Boga. Teolog niczego nie wymyśla, niczego nie dodaje, lecz słucha, stara się zrozumieć i uporządkować poznane treści /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 56/. Postulaty te spełniają Summy teologiczne. Zadaniem teologa nie jest naświetlanie rozumem treści Pisma Świętego, nie jest przekład języka orędzia na język filozofii, lecz pozbieranie wszystkiego, aby nic z Objawienia nie zostało utracone, pominięte, zapomniane. Temu służy też podział studiów na Trivium i Quatrrivium /Tamże, s. 57/.

+ Ewangelia głoszona przez teologię scholastyczną. Praedicatio celem teologii scholastycznej. Każda epoka odnowy wiąże się z wielką troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.

+ Ewangelia głoszona przez uczniów Jezusa „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Ewangelia głoszona przez uczniów Jezusa. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ewangelia głoszona przez życie wspólnotowe „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.

+ Ewangelia głoszona publicznie od dnia Pięćdziesiątnicy. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Ewangelia głoszona rodzi nowych uczniów Jezusa. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Ewangelia głoszona samemu sobie Evangelii nuntiandi „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Ewangelia głoszona światu całemu przez Kościół „także Synod Biskupów uznał za konieczne przeprowadzenie pogłębionej analizy sposobów, jakimi Kościoły katolickie, zarówno wschodnie jak i zachodnie, mogą ustanowić odpowiednie i dobrze przystosowane struktury duszpasterskie, zdolne wychodzić naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory» (Por. Propositio 23). W każdym wypadku pozostaje obowiązkiem biskupów miejsca, chociaż należą do innego obrządku, być dla wiernych obrządku wschodniego jak prawdziwi ojcowie, zapewniając im, w trosce pasterskiej, ochronę szczególnych wartości religijnych i kulturowych, pośród których przyszli na świat i otrzymali początkową formację chrześcijańską. Są to jedynie niektóre z dziedzin, w których świadectwo chrześcijańskie i posługa biskupa stają wobec pilnych wyzwań. Przyjęcie odpowiedzialności w stosunku do świata, jego problemów, wyzwań i oczekiwań stanowi część zadania głoszenia Ewangelii dla nadziei. Chodzi bowiem zawsze o człowieka, ponieważ jest «istotą nadziei». Zrozumiałe jest, że wobec coraz większej liczby wyzwań rzucanych nadziei pojawia się pokusa sceptycyzmu i braku ufności. Jednak chrześcijanin wie, że może stawić czoło również trudnym sytuacjom. Fundament jego nadziei tkwi w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania Pana. Jedynie stąd można czerpać siły do podjęcia i wytrwania w służbie Bogu, który pragnie zbawienia i pełnego wyzwolenia człowieka” /(Pastores gregis 72.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia głoszona światu całemu przez uczniów Jezusa (Mk 16, 15) „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia głoszona światu całemu przez uczniów Jezusa „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.

+ Ewangelia głoszona światu całemu. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę2105 Bożą”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 40.. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 42-47.; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności204 Bożej w świecie”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 15., oraz przez zakładanie Kościołów lokalnychPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 48-49.; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodówPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 52-54.. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijanPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 50.. Istotnie, 821 „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują EwangeliiPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 55.. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.” (KKK 856).

+ Ewangelia głoszona światu jako owoc przeżywania radości paschalnej w wydarzeniu spotkania z Jezusem zmartwychwstałym. Nowa mentalność, która pojawiła się u badaczy kwestii Parakleta, reprezentowana jest przez G. W. Lochera. Uznaje on znaczenie korzeni historycznych zagadnienia. Uważa jednak za konieczne, by przezwyciężyć starożytną alternatywę: judaizm albo gnostycyzm (s. 567). Prawdziwy problem w kwestii Parakleta widoczny jest dopiero w kontekście całości pism Janowych. Jezus zmartwychwstał i z Nim rozpoczyna się nowy czas. Tymczasem uczniowie Jezusa nadal są samotni i zagubieni w wrogim wobec nich świecie. Doświadczenie to jest potrzebne po to, aby nie koncentrować się jedynie na postaci Jezusa Chrystusa, lecz uświadomić sobie, że istnieje również Duch Święty. Chrześcijanie nie mogą w tym świecie zatrzymać się na przeżywaniu radości paschalnej w wydarzeniu spotkania z Jezusem zmartwychwstałym, muszą iść głosić światu Ewangelię, i to w całej jej pełni, a nie tylko w jej centralnej, zalążkowej formie wyrażonej słowami „Jezus zmartwychwstał”. Prześladowania muszą przyjść, aby chrześcijanie potrafili uświadomić sobie pełnię Ewangelii. Okazuje się, że Ducha Świętego poznają mocniej w prześladowaniach niż wtedy, gdy doznali Jego działanie w dniu Pięćdziesiątnicy. On ich naucza, wspomaga, podtrzymuje w niebezpieczeństwach (s. 574-575). Doświadczają Go bardzo realnie (s. 578) /G. W. Locher, Der Geist als Paraklet. Eine exegetisch-dogmatische Besinnung, Ev. Th. 26 (1966) 565-579/.

+ Ewangelia głoszona światu nieustannie „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Ewangelia głoszona światu przez biskupa „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia głoszona światu przez świeckich Zadanie świeckich polega na wcielaniu w realia tego świata Chrystusowe królestwo, aby świat był jak najbardziej przemieniany według Ewangelii a przez to bliższy zbawieniu. Zakonnik pociąga świat w kierunku ostatecznego spełnienia w Bogu, jest znakiem przejścia do nowej sytuacji po drugiej stronie. Zakonnik jest zakotwiczony swą troską i całą świadomością w postawie dążenia do ostatecznej szczęśliwości pozadoczesnej. Osiągnąć powinien w sobie maksymalną jedność z źródłem i celem wszystkiego – z Bogiem, aby być dla innych znakiem, drogowskazem, przewodnikiem F. Sebastian, La vida de perfeccción en la Iglesia, Madríd 1963. Dawniej niedoceniano zadania, jakim jest integralne głoszenie Ewangelii w świecie. Ograniczano pracę ewangelizacyjną tylko do głoszenia orędzia. Zbawienie miało dokonywać się jakby obok świata, jakby tylko na sposób duchowy. Nie dostrzegano znaczenia pracy, wszelkiego trudu doczesnego. Kościół katolicki był pod tym względem przeniknięty ideami głoszonymi przez protestantyzm. Obecnie coraz bardziej narasta świadomość znaczenia wszelkich dobrych poczynań ziemskich Ż2 84.

+ Ewangelia głoszona światu z wykorzystaniem środków materialnych. „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci. On zaś rzekł: Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć. Lecz Jezus odrzekł: Powiadam ci, Piotrze, nie zapieje dziś kogut, a ty trzy razy wyprzesz się tego, że Mnie znasz. I rzekł do nich: Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów? Oni odpowiedzieli: Niczego. Lecz teraz – mówił dalej – kto ma trzos, niech go weźmie; tak samo torbę; a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz! Albowiem powiadam wam: to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu. Oni rzekli: Panie, tu są dwa miecze. Odpowiedział im: Wystarczy” (Łk 22, 31-38).

+ Ewangelia głoszona światu zewnętrznemu przez zakony przed Franciszkanami, a przez Franciszkanów we wnętrzu świata. Życie konsekrowane istnieje obecnie już w jakiś konkretny, realny sposób od czasów przedpaschalnej działalności Jezusa. Natomiast znane obecnie formy organizacyjne powstały w IV wieku a ostateczne formy instytucjonalne w wiekach późniejszych. Życie zakonne istniało już od początku Kościoła realnie, chociaż w formie zalążkowej. Istniały odpowiednie charyzmaty, były też ustalone formy działania, realizujące charyzmat życia zakonnego. Nie było tylko znanych obecnie konkretnych form, np. fundamentem biblijnym życia zakonnego nie jest składanie ślubów, lecz jest ich istotna treść, realizowana od początku jako oblubieńcze przymierze z Chrystusem. W czasach Soboru Laterańskiego IV (1215) istniały trzy typy organizacji życia zakonnego (tribus religiosibus): eremicki, monastyczny oraz kanonicy regularni. Papież Innocenty III zatwierdził nowy Instytut (franciszkanie), który był uważany za nowy typ życia zakonnego (quartum institutionem). Było to właściwie odwrócenie idei Pseudo-Dionizego, czyli powrót do twórczego głoszenie Ewangelii Królestwa. Wcześniejsze zakony przemieniały kulturę, gospodarkę, ustrój społeczny świata, ale był świat ten był ciągle „na zewnątrz”. Franciszkanie chcą iść „w świat”, chcą być w jego wnętrzu. Następuje polaryzacja życia zakonnego, rozróżnienie na życie zakonne czynne i bierne, apostolskie i kontemplacyjne J. Beyer, S. J., Vita consacrata e vita religiosa dal Vaticano II al Codice di Diritto canonico, „Vita Consacrata” 4(1989), s. 408; Ż2 101.

+ Ewangelia głoszona ubogim „Wtedy Jan przywołał do siebie dwóch spośród swoich uczniów i posłał ich do Pana z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? Gdy ludzie ci zjawili się u Jezusa, rzekli: Jan Chrzciciel przysyła nas do Ciebie z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? W tym właśnie czasie wielu uzdrowił z chorób, dolegliwości i [uwolnił] od złych duchów; oraz wielu niewidomych obdarzył wzrokiem. Odpowiedział im więc: Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 18-23).

+ Ewangelia głoszona ubogim „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia głoszona ubogim przez Chrystusa. „Chrystus posłany został przez Ojca, „aby głosić ewangelię ubogim... aby uzdrawiać skruszonych w sercu” (Łk 4,18), „aby szukać i zbawiać, co było zginęło” (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi. A podczas gdy Chrystus, „święty, niewinny, niepokalany” (Hbr 7,26), nie znał grzechu (2 Kor 5,21), lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2,17), Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje.” KK 8

+ Ewangelia głoszona ubogim przez Jezusa namaszczonego Duchem Świętym. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Ewangelia głoszona umarłym, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Ewangelia głoszona w innych krajach przez emigrantów protestanckich. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Ewangelia głoszona w nowym kontekście społecznym i kulturowym na ob­szarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji, wymaga nowych przemyśleń. Tło społeczne i kulturowe w myślowym odkrywaniu objawienia Trójjedynego Boga każdorazowo miało trwałe znaczenie dla formułowania wiary. Od czasów kryzysu ariań­skiego zagadnienie nie przestawało być żywe; pytanie tylko, czy przez to przesianie Biblii nie zostaje w mniej lub bardziej subtelny sposób zdradzone i zafałszowane w trynitarno-teologicznych i chrystologicznych fundamentach wiary. Dzisiaj problematyka ta pojawia się na nowo i z nową ostrością. Chrześcijaństwo znalazło się na swoim pierwotnym obszarze w konfrontacji z nową sytuacją kulturową; ponadto jest zmuszone do czynienia swojej nauki zrozumiałą na ob­szarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji. Odnosi się to w szczególny sposób do refleksji teologicznej. W nowej epoce także paradygmaty w nauce muszą być sfor­mułowane na nowo. Twórcą tego pojęcia jest teoretyk nauki Th. S. Kuhn. Przez paradygmat rozumiemy „wspólną konstela­cję przekonań, wartości, sposobów postępowania itp., którą podzielają członkowie danej wspólnoty” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 203. Skoro jednak ustalenia języka dogmatyki pierwszych pię­ciu wieków – czyli konkretnie hellenistyczna forma myślenia i wyrażania się – stały się wiążące dla całej późniejszej dogmatyki, problematyka ta konkretyzuje się w pytaniu: czy główna treść wiary w Boga i w Chrystusa może być tematyzo­wana również w innym języku, a więc w innych formach języka i wyrażania się? Czy w teologii trynitarnej możliwa jest zmiana paradygmatu? /Tamże, s. 204. W każdym razie musimy zawsze mieć przed oczyma jedno: sensem i celem teologii nie jest przedstawienie i objaśnienie idei. Teologia chce przekazać prawdę Boga, a w tym i przez to przyczynić się, aby miłość Boga, która stała się ciałem, na­prawdę mogła stać się ciałem wśród nas. Zarysowana tutaj problematyka dotyczy naturalnie głoszenia Kościoła całego i na wszystkich płaszczyznach, także – ale nie wyłącznie – na płaszczyźnie teologii jako nauki – str. 205.

+ Ewangelia głoszona w Oceanii „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia głoszona w powieściach Tolkiena. Przeciwnik Boga doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują. „Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę, wspomagając rozwój tych jej elementów, które pośrednio prowadzą ją do pełnego wyrażenia się w prawdzie. Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego.”  FR 71

+ Ewangelia głoszona w różnych kulturach. „W każdą kulturę chrześcijanie wnoszą niezmienną prawdę Boga, którą On sam objawił w dziejach i w kulturze określonego narodu. W ten sposób w kolejnych stuleciach wciąż na nowo dokonuje się wydarzenie, którego świadkami byli pielgrzymi przebywający w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Słuchając apostołów, zapytywali: „Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? (…) Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? — Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie — słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 7-11).” FR 71

+ Ewangelia głoszona w synagogach. Działalność Pawła w Ikonium: „W Ikonium weszli tak samo do synagogi żydowskiej i przemawiali, tak że wielka liczba Żydów i pogan uwierzyła. Ale ci Żydzi, którzy nie uwierzyli, podburzali i źle usposobili pogan wobec braci. Pozostali tam dość długi czas i nauczali odważnie, ufni w Pana, który potwierdzał słowo swej łaski cudami i znakami, dokonywanymi przez ich ręce. I podzielili się mieszkańcy miasta: jedni byli z Żydami, a drudzy z apostołami. Gdy jednak dowiedzieli się, że poganie i Żydzi wraz ze swymi władzami zamierzają ich znieważyć i ukamienować, uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice, i tam głosili Ewangelię. / Uzdrowienie kaleki w Listrze. Derbe. Droga powrotna / W Listrze mieszkał pewien człowiek o bezwładnych nogach, kaleka od urodzenia, który nigdy nie chodził. Słuchał on przemówienia Pawła; ten spojrzał na niego uważnie i widząc, że ma wiarę potrzebną do uzdrowienia, zawołał głośno: Stań prosto na nogach! A on zerwał się i zaczął chodzić” (Dz 14, 1-10).

+ Ewangelia głoszona w szeolu sprawiedliwym. „Liczne wypowiedzi Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych” (Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem przebywał On w krainie zmarłychPor. Hbr 13, 20.. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchomPor. 1 P 3, 18-19.” (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub HadesemPor. Flp 2, 10; Dz 2, 24; Ap 1, 18; Ef 4, 9., ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania BogaPor. Ps 6, 6; 88, 11-13.. Taki jest los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących na OdkupicielaPor. Ps 89, 49;1 Sm 28, 19; Ez 32, 17-32., co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na łono Abrahama”Por. Łk 16, 22-26.. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama”Katechizm Rzymski, I, 6, 3.. Jezus nie zstąpił do piekieł, 1033 by wyzwolić potępionychSynod Rzymski (745): DS 587., ani żeby zniszczyć piekło potępionychPor. Benedykt XII, Cum dudum: DS 1011; Klemens list Super quibusdam: DS 1077., ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedziliPor. Synod Toledański IV (625): DS 485; por. także Mt 27, 52-53.” (KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..” (1 P 4, 6). Zstąpienie do piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego 605 dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami Odkupienia” (KKK 634).

+ Ewangelia głoszona w wieku XXI w nowy sposób „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia głoszona we wspólnocie międzynarodowej. „Kościół na mocy swojej boskiej misji, głosząc wszystkim ludziom Ewangelię i rozdając skarby łaski, przyczynia się na całym świecie do utrwalenia pokoju i położenia mocnego fundamentu pod braterskie zespolenie ludzi przez to, że uczy poznawać prawo Boże i naturalne. Przeto Kościół koniecznie musi być obecny we wspólnocie narodów, aby pielęgnować i rozbudzać współpracę między ludźmi. Czyni to zarówno przez swoje instytucje publiczne, jak i przez pełne i szczere zespolenie wysiłków wszystkich chrześcijan, czerpiących swe natchnienie z samego tylko pragnienia służenia ludzkości. Skuteczniej da się to osiągnąć, jeśli sami wierni, świadomi swej odpowiedzialności ludzkiej i chrześcijańskiej, będą się starali rozbudzać w swoim własnym otoczeniu wolę ochotnej współpracy ze wspólnotą międzynarodową. Szczególnie wiele troski w tej sprawie należy poświęcić należytemu urobieniu młodzieży zarówno przez wychowanie religijne, jak i obywatelskie” (KDK 89).

+ Ewangelia głoszona wewnątrz świata Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Ewangelia głoszona wszelkiemu stworzeniu (Mk 16, 15). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Ewangelia głoszona wszelkiemu stworzeniu „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Ewangelia głoszona wszelkiemu stworzeniu „Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).

+ Ewangelia głoszona wszelkiemu stworzeniu przez Kościół w Duchu Świętym. „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).

+ Ewangelia głoszona wszelkiemu stworzeniu przez uczniów Jezusa Chrystusa (Mk 16, 15-16). „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ Ewangelia głoszona wszędzieSobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Ewangelia głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia; przekonanie Ojców Kościoła od wieku IV. W tej sytuacji, kto ją odrzuca, odrzuca zbawienie. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Ewangelia głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia; przekonanie Ojców Kościoła od wieku IV. W tej sytuacji, kto ją odrzuca, odrzuca zbawienie. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Ewangelia głoszona wszędzie. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)

+ Ewangelia głoszona wszystkiemu 858stworzeniu przez Apostołów napełnionych Duchem Świętym. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Ewangelia głoszona wszystkim „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Ewangelia głoszona wszystkim ludziom (por. Mt 28, 19) „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Ewangelia głoszona wszystkim ludziom „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Ewangelia głoszona wszystkim ludziom na ziemi, obowiązek nie przedawniony. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Ewangelia głoszona wszystkim ludziom. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom ekumenicznie; ukazuje to encyklika Ut unum sint „Z oczywistych względów podstawowym tekstem źródłowym będzie tutaj jego encyklika Ut unum sint (Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint. Inne istotne dokumenty Jana Pawła II dla dialogu ekumenicznego to, m.in.: Wspólna deklaracja ekumeniczna papieża Jana Pawła II i patriarchy ekumenicznego Konstantynopola Dimitriosa I (1979), List z okazji 500-lecia urodzin Marcina Lutra (1983), konstytucja apostolska Fidei depositum (1992), list apostolski Tertio Millennio Adveniente (1994), list apostolski o chrześcijańskim Wschodzie Orientale lumen (1995), list apostolski Novo Millennio Ineunte (2001), encyklika Ecclesia de Eucharistia (2003), adhortacja Ecclesia in Europa (2003). Była ona pierwszym dokumentem wydanym po Soborze Watykańskim II, który w sposób systematyczny podjął tematykę jedności wśród wyznawców Chrystusa, ukazał przebytą drogę, a także przybliżył ówczesną sytuację ekumenizmu oraz potrzebę jego dalszego rozwoju w perspektywie głoszenia Ewangelii wszystkim narodom (J. Lipniak, Dialog ekumeniczny i międzyreligijny w nauczaniu Jana Pawła II, w: Jan Paweł II. Prorok naszych czasów, red. K. Moszumański, Wałbrzych 2013, s. 64). Encyklika ta inspiruje kolejne punkty niniejszego opracowania, a zatem zgodnie z treścią papieskiego nauczania przyjrzę się ekumenizmowi duchowemu i praktycznemu oraz jego efektami w życiu Kościoła i jego misji w dążeniu do trwałej jedności wśród chrześcijan. Na wstępie należy zaznaczyć, że całkowite wyczerpanie tematu wobec ograniczonej objętości artykułu i szerokiego zakresu badań nie jest możliwe. Trafnie ujął to ksiądz dr hab. Jarosław Lipniak: „Żaden teolog ani historyk nie jest w stanie opisać wszystkiego, czego Jan Paweł II dokonał w ciągu prawie 27 lat pontyfikatu, aby umocnić w Kościele katolickim dialog ekumeniczny i międzyreligijny. Trudno byłoby wymienić wszystkie dokumenty papieskie, wspólne deklaracje, podstawowe teksty, które nadały kierunek badaniom teologicznym, obfitej korespondencji z patriarchami i zwierzchnikami kościelnymi Wchodu i Zachodu, wielokrotnego udziału papieża w radosnych i smutnych wydarzeniach innych Kościołów i religii niechrześcijańskich” (Tamże, s. 63)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 319/.

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom od zmartwychwstania Jezusa. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981)Św. Augustyn, Sermones, 214, 11: PL 38, 1071-1072.. „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemiŚw. Ambroży, De poenitentia, 1, 34: PL 16, 477 A.. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemiŚw. Jan Chryzostom, De sacerdotio, 3, 5: PG 48, 643 A.. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983)Św. Augustyn, Sermones, 213, 8: PL 38, 1064.. „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom przed Paruzją (Mt 13, 10). Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytu­ację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom przez apostołów. Znaczenie misyjne ma dar języków, jako (Dz 2, 5. 6a-11).Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom z nakazu Jezusa, i chrzczeniePor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Ewangelia głoszona wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. „W swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno”. Co więcej – On jako Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości, nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).

+ Ewangelia głoszona wszystkim spotyka się z oporem niektórych chrześcijan „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Ewangelia głoszona wśród pogan przez Pawła „Potem, po czternastu latach, udałem się ponownie do Jerozolimy wraz z Barnabą, zabierając z sobą także Tytusa. Udałem się zaś w tę stronę na skutek otrzymanego objawienia. I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno. Ale nie zmuszono do poddania się obrzezaniu nawet Tytusa, mego towarzysza, mimo że był Grekiem. A było to w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii. Co się zaś tyczy stanowiska tych, którzy się cieszą powagą – jakimi oni dawniej byli, jest dla mnie bez znaczenia; u Boga nie ma względu na osobę – otóż ci, co są uznani za powagi, nie polecili mi oddawać czegokolwiek. Wręcz przeciwnie, stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych. Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych, byleśmy pamiętali o ubogich, co też gorliwie starałem się czynić” (Gal 2, 1-10).

+ Ewangelia głoszona z poświęceniem bezinteresownym w szerokim spektrum sytuacji i kultur „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia głoszona z urzędu. „Bracia, jestem co do was przekonany, że pełni jesteście szlachetnych uczuć, ubogaceni wszelką wiedzą, zdolni do udzielania sobie wzajemnie upomnień. A może niekiedy w liście tym zbyt śmiało się wyraziłem jako ten, który wam pewne sprawy stara się przypomnieć – na mocy danej mi przez Boga łaski. Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym. Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Chrystusie Jezusie z powodu spraw odnoszących się do Boga. Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego. Oto od Jerozolimy i na całym obszarze aż po Illirię dopełniłem [obwieszczenia] Ewangelii Chrystusa. A poczytywałem sobie za punkt honoru głosić Ewangelię jedynie tam, gdzie imię Chrystusa było jeszcze nie znane, by nie budować na fundamencie położonym przez kogo innego, lecz zgodnie z tym, co napisane: Ci, którym o Nim nie mówiono, zobaczą Go, i ci, którzy o Nim nie słyszeli, poznają Go” (Rz 15, 14-21).

+ Ewangelia głoszona za pomocą dział literackich. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.

+ Ewangelia głoszona za pomocą kazań. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Ewangelia głoszona za pomocą tradycji ustnej w wieku II. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Ewangelia głoszona za pośrednictwem wielu świadków. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).

+ Ewangelia głoszona Żydom przez Pawła w synagodze w Tesalonice. „Przeszli przez Amfipolis i Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi, dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko, podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem. Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi, zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).

+ Ewangelia gnostycka Ireneusz z Lyonu ostrzegał przed gnostykami w Adversus Haereses, tak aktywnymi w II wieku, którzy już wtedy uważali się za mądrzejszych od samych Apostołów. Tak i teraz odrzucają zdrową, apos­tolską tradycję. Pismo Święte oskarżają oni natomiast o to, że ma zepsuty tekst, wobec tego nic chrześcijanom nie pozostaje. Bez jednoznacznej interpretacji Biblii, bez tradycji, bez pasterzy, bez wiary w podstawowe prawdy chrześcijańskie, bez normalnej praktyki, po zrezygnowaniu z Eucharystii, z nabożeństw, z przykazań, po zerwaniu praktycznej i duchowej więzi z Kościołem, człowiek pusty i zabłąkany wpada w sidła kierowników New Age. „New Age ponownie otworzył drzwi przed światem demonów, zamknięte od czasu, kiedy chrześcijaństwo wypędziło czary z lasów, zdesakralizowało świat i zasadniczo odrzuciło przesadne zainteresowanie królestwem szatana i zbuntowanych aniołów” (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Gnostycy XX wieku, podobnie jak ich poprzednicy z II wieku prowadzą ludzi w zabobony, w świat elfów i wróżek, w świat pogański, przeciw któremu występował zarówno Stary Testament, jak i Ewangelie, pierwsi chrześcijanie, Kościół przez cały czas swego istnienia P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.

+ Ewangelia gnostycka zastępuje Ewangelię chrześcijańską Reedukacja chrześcijaństwa nakazana jest przez tajemnicze duchowe autorytety. Pozaświatowi kierownicy New Age przekazują swym wyznawcom, że „chrześcijaństwo wymaga korekty, ponieważ stłumiło mądrość gnostycką, która uczyniłaby je zgodnym z mistycznymi formami innych głównych religii” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Niekoniecznie trzeba w tym celu odrzucać Jezusa i ewangelię. Trzeba im nadać inną, gnostycką interpretację, zgodną z duchem pism gnostyckich pierwszych wieków. Prokopiuk J. głosi, że najpierw Kościół był pluralistyczny, pozwalał na dowolne wierzenia, według własnych upodobań. Najważniejsi w nim byli gnostycy, którzy poznali duchową prawdę. Byli za to prześladowani przez grupę administratorów – biurokratów, którzy przejęli władzę po okresie prześlado­wań, około IV wieku. Prokopiuk nawołuje, aby lud boży zbuntował się, uwolnił i stał się Kościołem duchowym, bez biskupów, bez starej tradycji (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993), s. 168). Wielu chrześcijan niestety słu­cha tych głosów, nie chce mieć za przewodnika Jezusa Chrystusa, lecz woli przyjmować nad sobą władzę „duchową” proroków New Age i ich zaświatowych głosów P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 78.

+ Ewangelia goszona świadomie (1 Kor 9, 16) „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia Hebrajczyków w Aleksandrii wieku II. Historycy nie potrafią podać dokładnej daty początków chrześcijaństwa w Aleksandrii. Wyraźne informacje pochodzą dopiero z II wieku. Dotyczą zresztą chrześcijaństwa nieortodoksyjnego, gnostyckiego. Istniało tam wiele odmian gnozy, też wiele odmian gnozy chrześcijańskiej. W II wieku funkcjonowały w Aleksandrii: Ewangelia Hebrajczyków i Ewangelia Egipcjan. Wiadomo z pewnością, że w końcu II wieku funkcjonowała w Aleksandrii szkoła katechetyczna. Studiowano tam Biblię bardziej intensywnie niż w innych ośrodkach, chociażby dlatego, że Aleksandria była wówczas centrum intelektualnym Wschodu. Wszystko to sprzyjało rozwojowi chrześcijańskiej teologii W044 38.

+ Ewangelia hellenizowana przez Augustyna. Krytykuje go Leo Scheffczyk a jego śladem idzie Hans Küng. Odrzucają nie tylko jego schemat pochodzenia Ducha Świętego ab utroque, ale też linearną formułę łacińską: Ojciec, Syn i Duch Święty, jako niezgodne z Ewangelią. Bardziej zgodny z Ewangelią jest schemat grecki: Ojciec, przez Syna w Duchu Świętym, gdyż nie jest statyczny, wyraża w jakiś sposób dynamizm Bożej tajemnicy W053.4 136. Wyrażenie jeden Bóg było w Starym Testamencie jedyną formą, którą posiadali semici dla wyrażania swej wiary w jedną jedyną boskość. W Nowym Testamencie pojawiają się wspólnie trzech: Ojciec, Syn, Duch. Jednak hagiografowie byli semitami i nie dysponowali ideą abstrakcyjną i uniwersalną boskości, chociaż pisali w języku greckim o Bogu, który ją posiada (theotes). Dlatego ograniczyli się do terminu Bóg w języku greckim z partykułą (hó Theós), aby wyrazić w jakiś sposób różnicę między Bogiem Ojcem a Synem. Chrześcijaństwo stanęło wobec konieczności mówienia o jednej boskości (divinitas, deitas) w trzech hipostazach, czy osobach (prosopon). W pełni ustalił rozumienie tych pojęć dopiero Sobór Konstantynopolski II (553): jedna natura, esencja, jedna moc i potęga Ojca, Syna i Ducha Świętego, Trójca współistotna, bóstwo w trzech hipostazach, czyli osobach. Jest to kwestia fundamentalna, której nie biorą pod uwagę teologowie dążący do odhellenizowania chrześcijaństwa W053.4 137.

+ Ewangelia historię ludzką umieszcza pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Ewangelia Historyczne pochodzenie Maryi. „Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Ewangelia hymniczna o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu, Apokalipsa św. Jana. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Ewangelia ignorowana Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.

+ Ewangelia indywidualizuje prawo w oparciu o kategorię proroctwa. Prawo sumienia. „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Ewangelia Inkulturacja autentyczna ma podwójny aspekt. „Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelia inna głoszona przez wrogów Chrystysa. „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Ewangelia inspirowała Pendeeckiego K. „Tematyka religijna jest niewyczerpanym źródłem inspiracji artystycznej. Świadczy o tym niezwykle bogata twórczość z zakresu sztuk pięknych – malarstwa, literatury i muzyki. W twórczości kompozytorskiej czynnik religijny obecny jest w dwóch wymiarach – w warstwie tekstowej i muzycznej. Kompozytorzy minionych epok posługiwali się tekstem biblijnym lub liturgicznym. U twórców XX i XXI wieku spotykamy często także religijne utwory poetyckie oraz parafrazy i kompilacje tekstów biblijnych i liturgicznych. Z ksiąg Starego Testamentu kompozytorzy czerpią głównie łacińskie i polskie teksty psalmów, natomiast z Nowego Testamentu – fragmenty Ewangelii, jak opisy Męki Pańskiej oraz maryjny hymn Magnificat. Z kręgu formuł liturgicznych najczęściej wykorzystywane są teksty mszalne (Ordinarium i Proprium Misae; msza żałobna Requiem), litanijne, brewiarzowe (Jutrznia i Nieszpory) oraz hymny (np. Te Deum) i sekwencje (Stabat Mater). O religijnym wymiarze dzieła muzycznego stanowi także czynnik melodyczny. Źródłem opracowania kompozytorskiego (antyfony, sekwencje, psalmy, wersety allelujatyczne) lub melodie pieśni kościelnych. Utwory religijne można sklasyfikować ze względu na ich przeznaczenie. Religijny charakter wykazują rozbudowane pod względem formy i aparatu wykonawczego dzieła koncertowe niemające bezpośrednio zastosowania w liturgii (funkcja pozaliturgiczna), ale inspirowane tematyką sakralną. Pod pojęciem twórczości liturgicznej rozumie się kompozycje związane ściśle z liturgią Kościoła katolickiego i przeznaczone dla liturgii, a więc mające charakter użytkowy. Dorobek twórczy kompozytorów XX wieku zdominowała koncertowa muzyka religijna” / Por. St. Dąbek, Kategorie badawcze i poznawcze w procesie analizy twórczości religijnej kompozytorów polskich XX wieku, w: Współczesna polska religijna kultura muzyczna jako przedmiot badań muzykologii. Zakres pojęciowy, możliwości badawcze. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez instytut Muzykologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 16-17 lutego 1898 r. pod red. Ks. B. Bartkowskiego, St. Dąbka, A. Zioły, Lublin, s. 53/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 117.

+ Ewangelia inspirowała wielkich twórców hiszpańskiej nauki i sztuki. Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.

+ Ewangelia inspiruje kobiety do działania w Kościele „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 2­3), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelia instancją jedyną w królestwie zewnętrznym. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Ewangelia Interpretacja alegoryczna wjazdu Jezusa Chrystusa do Jerozolimy według Cyryla Turowskiego. „Tych, którzy wyszli na spotkanie Chrystusowi, dzieli mówca według wieku na trzy kategorie: starców, młodzieńców i dzieci. Starcy oznaczają, w jego rozumieniu, „ludy pogańskie, gdyż poganie są pierwsi od Abrahama i Izraela; wówczas zwiedzeni, odwrócili się od Boga, teraz zaś przez wiarę oddają cześć Synowi Bożemu”. Młodzieńcy – to obraz „czcigodnego, miłującego czystość stanu mniszego, bez przestanku sławiącego Chrystusa i dokonującego cudów łaską Bożą”. Dzieci natomiast, według Cyryla, wyobrażały „wszystkich chrześcijan, którzy nie dociekają niczego o Chrystusie, lecz dla Niego żyją i za Niego umierają, Jemu składając przyrzeczenia i modlitwy” (Słowo 1, s. 410)”. „Grób Chrystusa jest dla Cyryla „tronem Bożym, ołtarzem niebieskim, miejscem spoczynku Ducha Świętego i łożem Króla niebieskiego”, wokół którego – jak rzekł Salomon – stoją silni wojownicy, wyćwiczeni w walce, mający miecze obosieczne” (Słowo 4, s. 424-425). Przystosowując ten tekst Pnp 3, 7-8 mówca tak go interpretuje w sensie alegorycznym: „Słowa te oznaczają zastępy świętych, walczących z heretykami i z Żydami za Chrystusa” Tamże. Wyraźne aluzje do przypowieści o miłosiernym samarytaninie pojawiają się ponadto w innych pismach Cyryla. Zob Skazanie s. 358; Modlitwa 9, s. 278; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 98-99.

+ Ewangelia interpretacją Rdz „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Ewangelia interpretowana alegorycznie, Cyryl Turowski. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.

+ Ewangelia interpretowana kreacyjnie w twórczości Słowackiego Juliusza. „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Ewangelia interpretowana na nowo Drewerman E. nie dostrzega on żadnej różnicy między chrześcijaństwem a hinduizmem. Na tym polega jego nowa interpretacja Ewangelii, na wzór wczesnochrześcijańskich gnostyków. Niesłychana dowolność, jaką łączy i miesza elementy różnych religii z elementami nauki sprawia, że jego system bardziej przypomina nową religię w rodzaju New Age, aniżeli teologię chrześcijańską. Dlatego trzeba go traktować jako proroka nowego ruchu, a nie jako chrześcijańskiego teologa. Jego publikacje traktowane są w Niemczech jako literatura ezoteryczna. Odzwiercied­lają one w sobie wszelkie poglądy ludzi atakujących Kościół przez wieki, łącznie z metodami propono­wanymi przez wrogów Kościoła, zmierzającymi do Jego likwidacji P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 74.

+ Ewangelia interpretowana po świecku w teologii śmierci Boga. Bóg wypowiadany językiem adekwatnym uwidacznia niedorzeczność teologii śmierci Boga. „Chrześcijańskie pojęcie Boga musi być optymistyczne, podnoszące całego człowieka, jego twórczość, wolność, sens życia, także doczesny. Omawiana teologia odrzuca niejako „dawnego” Boga, osadzonego na wąskim zagonie życia społecznego zwanym „religijnym”, a przyjmuje jakąś Rzeczywistość przez dużą Literę, apofatyczną raczej, immanentną, odniesioną do całej ziemi ludzkiej, do całej jej głębi. Rzeczywistość tę chce rozumieć pełniej, doskonalej. Godniej, a zarazem – jak się mówi – „po świecku”. Stąd to dziwaczne wyrażenie: „Bóg świecki”, Deus saecularis. Paradoksalnie w określeniu tym kryje się tęsknota za usunięciem sztucznej granicy między tym, co religijne, jakby odświętne, mało realne, samo się zaświadczające. Niektórzy teologowie omawianego nurtu, nie mogąc mimo werbalnych postulatów wytworzyć odpowiedniego współczesnego pojęcia Boga, sprowadzają – niedopuszczalnie i niekonsekwentnie – całe pojęcie Boga do pojęcia Chrystusa. Transendentny Bóg jest przekładany bez reszty na Jezusa historycznego, człowieczego, „świeckiego”. Nie ma Boga, jest Jezus. Na miejsce „Teo-logii” wkracza wyłącznie „Jezu-logia”. […] W tym sensie Ewangelię należy odczytać „po świecku”. Według Alitzera i Hamiltona w historycznym języku Biblii śmierć Boga dokonała się dosłownie w fakcie śmierci Jezusa Chrystusa. W Nim Bóstwo się wyniszczyło, pozbyło się transcendencji i abstrakcyjności, a stało się rzeczywistością immanentna, naszą i ludzką. […] Jeśli dawniej znajdowano Boga głównie w świecie przyrody i następnie formułowano odpowiedni kodeks „praw natury”, to obecnie Boga odnajduje się głównie w człowieku, a moralność formułuje się językiem społeczno-ludzkim” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 228-29.

+ Ewangelia interpretowana przez Klemensa Aleksandryjskiego, podobnie jest interpretowana przez Słowackiego Juliusza w utworze Dzieje Sofos i Heliona; Krysowski Olaf. „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Ewangelia interpretowana przez założyciela instytutu życia konsekrowanego w sposób swoisty. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób ana­logiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chry­stusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych dzi­ałań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lep­szej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią rela­­c­ję z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrys­tocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie reali­zują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mun­di”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założycie­la, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później poja­wiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobo­wościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły os­nowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fun­damentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.

+ Ewangelia interpretowana surowo u metodystów „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Ewangelia interpretowana w sensie ekonomicznym. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji.  W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych,  z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.

+ Ewangelia Ja­kuba Apokryf Nowego Testamentu źródło chrystologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Ewangelia Jan redagowana tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 1992²), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.

+ Ewangelia Jana Akt wiary w Ewangelii św. Jana określany jest słowami: wierzyć, widzieć, słyszeć, przypominać sobie. Na oznaczenie decyzji posługuje się słowami: przyjść, przyjąć lub odrzucić, miłować lub nienawidzić, wyznać lub zaprzeczyć oraz iść za. Na oznaczenie zależności i posłuszeństwa używa słów: pić, spożywać, być uczniem, uczyć się, strzec, trwać, służyć i czcić. „Niektóre słowa obejmują wszystkie zakresy aktu wiary, jak np. słuchać i czcić. Natomiast akt widzenia i przypominania sobie jest zarezerwowany dla naocznych świadków działalności publicznej Jezusa. Tylko ci, którzy fizycznie widzieli Jezusa, mogą sobie przypominać i na nowo rozumieć w świetle uwielbienia Jezusa i działania Ducha Parakleta. Przypominanie łączy się ściśle z Pismem (2, 17.22; 12, 16). Narracja Ewangelii św. Jana złożona jest z dwóch poziomów znaczeń: „poziom dosłowny, który opisuje wydarzenia z historii Jezusa i drugi poziom, który wskazuje na doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej. Żydzi reprezentują na ogół tych, którzy wewnątrz synagogi nie wierzą w Jezusa. Galilejczycy w J 1 - 2 reprezentują tych, którzy uwierzyli. Uczniowie w 6, 60-66 reprezentują chrześcijan niedostatecznej wiary, którzy na skutek odgórnej chrystologii, rozwiniętej w kręgu janowym, odchodzą od Chrystusa. Samarytanie i Galilejczycy w J 4 reprezentują nieoficjalne i nieoczekiwane przyjęcie orędzia przez tych, którzy są za zewnątrz ram, jakie zwykło się nazywać judaizmem normatywnym. Żydzi w r. 5 i 9 stanowią oficjalną grupę opozycyjną w stosunku do grupy Janowej. Żydzi w 2, 18-22 oraz w r. 8 reprezentują judaizm świątynny” 04 119.

+ Ewangelia Jana Apostoła Język grecki odzwierciedla struktury semickie „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Ewangelia Jana argumentem zwolenników reinkarnacji „utrzymują, że sam Jezus Chrystus nauczał o reinkarnacji, cytując przy tym najczęściej Ewangelię wg św. Jana: „Jezus przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice?». Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże»" (J 9, 1-3). Fragment ten został zinterpretowany w następujący sposób: „W samej rzeczy, jak mógłby być ukarany za grzechy ślepy od urodzenia, gdyby nie istniało prawo reinkarnacji?" (A. Klizowski, Prawo reinkarnacji, w: Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, 1.1, Warszawa 1991, s. 7; por. J. Łatak, Edgar Cayce o karmie, „Nie z tej Ziemi" 1995, nr 4 (56), s. 45). Jezus w ogóle nic nie mówi w tym tekście o wędrówce dusz, choć zapewne o niej słyszał” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 116/. „Pytający, jak wynika z odpowiedzi Jezusa, mylili się w swym założeniu, jakoby każde kalectwo i cierpienie było konsekwencją grzechu. Ówcześni Żydzi zastanawiali się, czy człowiek może zostać ukarany za grzechy, które popełni w przyszłości, albo które popełniłby, gdyby miał po temu sposobność (Por. J. Salij, Pytania nieobojętne, Poznań 1997, s. 118). Za pomocą odpowiednio dobranych cytatów insynuuje się, jakoby Jezus głosił, że Jan Chrzciciel był inkarnacją proroka Eliasza: „Lecz powiadam wam: «Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu" (Mt 17, 12-13). Jagad Guru komentuje tę treść takimi słowami: „Jezus Chrystus mówił bardzo wyraźnie, że Jan Chrzciciel był tą samą osobą, która uprzednio pojawiła się jako Eliasz, ale tym razem powróciła pod innym imieniem w innym ciele" (J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 128; por. A.CB.S. Prabhupada, Reinkarnacja, b.m.w. 1994, s. 3). Należy ten fragment interpretować w łączności ze Starym Testamentem, gdzie żyjący w V wieku przed Chrystusem prorok Malachiasz zapowiada przyjście Mesjasza, które zostanie poprzedzone nadejściem żyjącego już w VIII wieku przed Chrystusem Eliasza (Ml 3, 23-24). Nie chodzi tu o reinkarnację Eliasza, lecz o duchowe i moralne odniesienie się do Jana Chrzciciela, którego misja względem Jezusa została zapowiedziana przez anioła Gabriela: „...on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17). Zresztą sam Jan Chrzciciel na pytanie: „Czy jesteś Eliaszem?". Odrzekł: „Nie jestem" (J 1, 21)” /Tamże, s. 117/.

+ Ewangelia Jana Atmosfera pism Janowych (czwarta Ewangelia i listy Jana) jest według R. Bultmanna atmosferą chrześcijaństwa wschodniego. Ewangelia została napisana w języku greckim, którego słownictwo oraz styl zostały zsemityzowane. Dlatego Bultmann przypuszczał, że ewangelista posługiwał się wcześniej, dla prologu i mów Jezusa, źródłami aramejskimi lub syryjskimi. Według niego ewangelista ujmował wydarzenia Jezusa w formie mitologicznych koncepcji świata hellenistycznego, natomiast do wyjaśnienia posłania Jezusa posłużył się schematem mitu gnostyckiego o niebieskim Odkupicielu. Dostrzegał on istnienie tego mitu już pod koniec I wieku w kołach baptystów na terenie Syro-Palestyny, o czym miały świadczyć Ody Salomona i pisma mandejskie. Mit ten był następnie rozwijany w różnych systemach gnostyckich w II w. 04 21.

+ Ewangelia Jana Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.

+ Ewangelia Jana Autor Ewangelii Janowej przy kompozycji swego dzieła dysponował „gotowymi materiałami z praktyki nauczania szkolnego ewentualnie z praktyki kaznodziejskiej w formie zbioru wypowiedzi oraz materiałem narracyjnym dla celów misyjnych (wspomnienia z działalności Jezusa, opis męki i śmierci Jezusa). Praca redakcyjna ewangelisty lub szkoły Janowej polegała na wtapianiu wypowiedzi w kontekst narracyjny, albo na tworzeniu narracji z wypowiedzi” 04 115. „Takie teksty, jak 3, 31-36 i 12, 44-50, które mają charakter bloku sentencji, znajdują się poza kontekstem narracyjnym. W 3, 31-36 nie wiadomo, od kogo pochodzą te słowa, czy od Jana Chrzciciela, czy od Jezusa jako przedłużenie dialogu z Nikodemem, czy jako refleksja ewangelisty. Okazuje się, że właśnie w tych wypowiedziach znajduje się podstawowa struktura myśli chrystologicznej tradycji Janowej, jakby wykaz prawd wiary chrześcijańskiej wspólnoty Janowej. Tego rodzaju stwierdzenia, ponieważ nie są komentowane ani zabezpieczone kontekstem, stanowią wspólne, niepodważalne dziedzictwo chrześcijańskie […] Wypowiedzi Jezusa w czwartej Ewangelii na ogół są złożone z dwóch elementów, rozwijając myśl spiralnie w formie narracji lub mowy, która idzie progresywnie. W mowach następuje akumulacja niezależnych logiów za pośrednictwem słów kluczowych. Spotykamy się tu z podobną logiką jak u św. Pawła, która była praktykowana w szkołach rabinicznych. Metoda taka, zwana haruzîm (nanizanie pereł na sznur) była stosowana w homiliach rabinicznych. Każdy logion odgrywa rolę w całości będącej logosem. Jan wynajduje teologię i tworzy prawdziwą chrystologię. Z logiów, ze wspomnień słów Jezusa przechodzi w logos na temat Boga. W tej teologii naczelne miejsce zajmuje refleksja nad Jezusem i jego słowem oraz sens zbawczy słów i czynów Jezusa 04 116.

+ Ewangelia Jana Autorytet czwartej Ewangelii wynika z usadowienia jej w tradycji osadzonej we wspólnocie wiary. „W J 21 zostają ustawione ostatecznie dwa typy autorytetu: autorytet hierarchiczny, ludzki autorytet dwunastu z Piotrem na czele i autorytet nauczycielski – autorytet charyzmatyczny, duchowy umiłowanego ucznia i jego wspólnoty […] Jest on kwalifikowanym świadkiem Jezusa, dlatego zostawia świadectwo na piśmie i identyfikuje się z narratorem, który istnieje w tekście i jako taki stale towarzyszy Jezusowi głoszonemu przez Kościół. Podobnie jak w ewangeliach synoptycznych Marka i Mateusza narrator nigdy nie występuje we własnym imieniu, lecz identyfikuje się ze wspólnotą wierzących (por. 1, 14), która jest świadkiem i stróżem słowa jezusowego do tego stopnia, że świadectwo Jezusa utożsamia się ze świadectwem wspólnoty wierzących (por. 3, 11). Kwalifikowane świadectwo umiłowanego ucznia w ostateczności przekazuje i kwalifikuje wspólnota wierzących (por. 21, 24)” 04 111.

+ Ewangelia Jana badana metodą analizy aspektów retorycznych ukazywana integralnie na diachronicznie i synchronicznie. Struktura literacka jako „anatomia” lub „architektura” tekstu różni się od struktury retorycznej jako strategii. „Retoryczne spojrzenie na literaturę religijną prowadzi nas do społecznego aspektu języka jako narzędzia porozumiewania się między ludźmi i wpływania na innych. Przy analizie retorycznej tekst bywa ukazywany w kontekście retorycznym, który znaczy coś więcej niż kontekst literacki i historyczny, a nawet Sitz im Leben wypowiedzi; kontekst retoryczny dotyczy bowiem płaszczyzny ideologii. Stąd metoda analizy aspektów retorycznych wypowiedzi czwartej ewangelii pozwala zintegrować na wyższym poziomie stosowane dotąd metody diachroniczne i metody synchroniczne. Retoryka była na usługach Ewangelii od samego początku chrześcijaństwa. Dlatego analiza stosowanych środków retorycznych i kontekstu retorycznego prowadzi do podstawowego nurtu tradycji chrześcijańskiej” 04 114.

+ Ewangelia Jana Boskość Jezusa objawiona w Ewangelii Jana przez formułę „Ja jestem”. „Po każdym innym „Ja”, Jezus przemieszcza treść objawioną na inne pojęcie w trzeciej osobie. Tym pojęciem jest Syn, Posłany, Syn Człowieczy. […] Zmiana formuł ma prowadzić do tego, aby ukazać, że „Ja” Jezusa podsumowuje wszystkie inne tytuły i nawet samego Jezusa, i że „ten, kto” (6, 57) jest kopią Jezusowego „Ja” w świecie na tle judaizmu synagogalnego. Żydzi po roku 70, zgromadzeni w synagodze, trwali w Torze, a Tora w nich. „Ewangelista daje do zrozumienia, że chrześcijaństwo oznacza zastąpienie Tory samym Chrystusem, nową Torą. Dlatego uczeń Chrystusa ma być żywą kopią nowej, osobowej Tory. Przez każdego, kto reprezentuje Jezusa jest obecne w świecie Jego „Ja jestem”. W J 7 następuje kolejne przemieszczenie płaszczyzn: „Ja – wy” ma charakter konfrontacji „Ja – świat”. Treść objawioną przez „Ja” z braćmi przemieszcza Jezus na „swój czas” (kairos), swoją naukę i funkcję Wysłannika Ojca. W końcu jest ukazana dominacja „Ja jestem” jako nieobecnego, ale reprezentowanego przez słowo Jezusa (7, 36 – logos houtos), które ma się wypełnić. W J 8, 12-30, w konfrontacji „Ja – świat”, „Ja – wy”, następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na: świadectwo, sąd, wypowiedzi (‘remata) Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28). W 8, 31-59 „Ja – wy”, „ty – my” następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na prawdę: Syna, tego, który jest z Boga (ho ōn ek tou theou), chwałę” 04 131.

+ Ewangelia Jana charakteryzuje Boga (w sensie literackim) poprzez charakteryzację Jezusa. Kto zrozumiał charakteryzację Jezusa, ten zrozumiał charakteryzację Boga. Najważniejszym momentem w świadomości ewangelisty jest śmierć Jezusa. Daje do niej podwójne odniesienie i podwójną interpretację: w ustach narratora i w ustach samego Jezusa w mowach pożegnalnych. Autor usiłował powiązać mowy pożegnalne Jezusa z wątkiem narracyjnym. Wstawiając w usta narratora te same terminy, co w usta Jezusa, ewangelista uwydatnia, ze jego myśli są myślami samego Jezusa. „Jezus jako postać literacka mówi tym samym językiem, co autor i jego narrator. Oznacza to, że istnieje identyczny punkt widzenia ewangelisty i Jezusa” 04 69. „Oprócz narratora wyjaśnienie słów i czynów Jezusa prezentuje w czwartej Ewangelii Duch Paraklet i umiłowany uczeń. Ale istnieje ścisła współzależność między tymi trzema interpretatorami osoby Jezusa” 04 70.

+ Ewangelia Jana charakteryzuje Boga (w sensie literackim) poprzez charakteryzację Jezusa. Kto zrozumiał charakteryzację Jezusa, ten zrozumiał charakteryzację Boga. Najważniejszym momentem w świadomości ewangelisty jest śmierć Jezusa. Daje do niej podwójne odniesienie i podwójną interpretację: w ustach narratora i w ustach samego Jezusa w mowach pożegnalnych. Autor usiłował powiązać mowy pożegnalne Jezusa z wątkiem narracyjnym. Wstawiając w usta narratora te same terminy, co w usta Jezusa, ewangelista uwydatnia, ze jego myśli są myślami samego Jezusa. „Jezus jako postać literacka mówi tym samym językiem, co autor i jego narrator. Oznacza to, że istnieje identyczny punkt widzenia ewangelisty i Jezusa” 04 69. „Oprócz narratora wyjaśnienie słów i czynów Jezusa prezentuje w czwartej Ewangelii Duch Paraklet i umiłowany uczeń. Ale istnieje ścisła współzależność między tymi trzema interpretatorami osoby Jezusa” 04 70.

+ Ewangelia Jana Chrystologia inkarnacjonistyczna. „Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Ewangelia Jana Chrystologia kosmiczna widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Ewangelia Jana Chrystologia kreacjonistyczna. „Prolog Ewangelii Jana 1, 1-14 nawiązał do Ge­nesis 1, 1-2 w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Idea stworzenia słowowo-inkarnacyjnego od „Słowa” (dabar, logos, verbum) wyszła i do „Słowa” wróciła. Słowem stwórczym, wypowiedzianym przez Boga, jest Jezus Chrystus. W redakcji widać – być może – wpływ Syr 43, zwłaszcza w. 26, oraz Filona z Aleksandrii (F. Gryglewicz, H. Langkammer, J. Gnilka). Również Hymn o Logosie łączy elementy kreacyjne i soteryjne. Słowo stwarza przez swą treść, przyjęcie stworzenia do siebie (wcielenie) i komunię z człowiekiem: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. [...] Słowo było na świecie, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli (J 1, 1-11). Jezus Chrystus jako Słowo Boże jest ciągłym Źródłem Światła, Ist­nienia i Życia (por. Ps 36, 10; Mdr 7, 10.26). Przez Słowo, wypowiedzia­ne przez Boga, dokonało się stworzenie świata; przez Słowo, to samo, teraz dokonało się zbawienie. Dzięki tożsamości Słowa Bożego została otwarta droga ku absolutnej tożsamości człowieka stworzonego i odku­pionego. Stworzenie i zbawienie są wewnątrz Słowa: dokonują się przez Słowo, są w horyzoncie Słowa, otrzymują sensy Słowa i Słowo jako Osoba nadaje im perspektywy osobowe. Stworzenie polega na zaistnie­niu, zbawienie zaś na przechodzeniu pod Firmament świata Osoby Sło­wa. Historia stworzenia i odkupienia jest to dynamiczne wypowiada­nie się Słowa jako jednej całości. To „wsłowianie się” (wchodzenie wszelkiej rzeczywistości w sedno Słowa) jest podstawowym procesem wszechbytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 288.

+ Ewangelia Jana chrystologia narracyjna. „Chociaż cała Ewangelia Janowa jest ujęta w formę narracyjną, to jednak pewne jednostki mają charakter opowiadań w ścisłym znaczeniu, a inne mają charakter świadectw lub zbioru wypowiedzi Jezusa ujętych w dialogi, mowy lub modlitwy. Idąc za wskazówkami prologu, jako podstawowego klucza do chrystologii czwartej ewangelii w jej aktualnej formie, istnieją formalne przesłanki do wyodrębnienia narracji ewangelisty od wypowiedzi Jezusa. W świetle J 1, 18, gdzie jest mowa, że Jezus Chrystus „opowiedział” nam o Ojcu, w Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie, formalna chrystologię. W niektórych opowiadaniach ewangelisty nie ma żadnych wypowiedzi Jezusa, jak np. w opisie świadectwa Jana Chrzciciela (1, 19-34 i 3, 22-36), narady kapłanów (11, 45-53), uroczystego wjazdu do Jerozolimy (12, 12-19) i opisu wydarzeń po śmierci Jezusa (19, 31-42), ale kryje się w nich bogata chrystologia. W opisie znaków są cytowane wypowiedzi Jezusa, ale przeważa opowiadanie ewangelisty. W opisie dialogów Jezusa z rozmówcami przeważa słowo Jezusa. Kilka tekstów w czwartej ewangelii zawiera mowy Jezusa bez większych interwencji narratora (np. 5, 19-47; 10, 1-21). Jako gatunek literacki opowiadania w czwartej Ewangelii stanowią odmienną formę literacką niż świadectwa, dialogi i mowy. Wykorzystany w nich materiał nawiązuje do innych tradycji literackich i retorycznych, ma odmienne Sitz im Leben, a zdaniem wielu uczonych pochodzi z odmiennych źródeł. Biorąc pod uwagę funkcję i kontekst retoryczny, opowiadania w tradycji Janowej należą zasadniczo do środków retorycznych przeznaczonych do perswazji na piśmie, a mowy do perswazji w ustnym głoszeniu. Z punktu widzenia dydaktycznego łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w zestawie zbudowanych jednostek literackich niż w aktualnym kontekście narracyjnym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 193.

+ Ewangelia Jana Chrzest Jezusa w Jordanie. „Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela. Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem, ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną, nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Ewangelia Jana Chrześcijaństwo radykalne gromadziło nawróconych pogan i Żydów, którzy całkowicie porzucili swe dziedzictwo żydowskie. Nurt ten istniał na terenie Palestyny („Helleniści”), Egiptu, w Antiochii, Małej Azji i Grecji. W Nowym Testamencie jest ono reprezentowane m. in. przez autora Listu do Hebrajczyków oraz autora lub autorów czwartej Ewangelii, która reprezentuje nurt otwarty na środowisko pogańskie 04 17.

+ Ewangelia Jana ciało śmiertelne Chrystusa. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Ewangelia Jana Czasoprzestrzeń w Ewangelii św. Jana odgrywa rolę istotną. „Czwarta Ewangelia zawiera niewątpliwie pewne dane dotyczące czasu i miejsca działalności Jezusa jako wskazówki realne, historyczne. W pewnych częściach dane przestrzenne i chronologiczne stanowią jednak element organizacyjny tekstu, pełnią funkcję czysto literacką i retoryczną. Jedne i drugie przez odniesienia do Starego Testamentu, liturgii świątynnej i życia Kościoła odgrywają odpowiednią rolę na poziomie teologicznym. Stąd do odkrycia treści chrystologicznych konieczne jest śledzenie kodu przestrzennego. Sens teologiczny ma przede wszystkim rozmieszczenie znaków Jezusa w Galilei i Judei (w rozdz. 2-4), z inkluzjami czasowymi i przestrzennymi, aby podać ich bilans pozytywny. Równocześnie ewangelista wskazuje na dwuznaczność wiary opartej na znakach. W Galilei i Samarii następuje powiązanie znaków Jezusa z jego słowem, w Judei oddzielenie znaków od słów Jezusa (Nikodem). Po sekcji znaków idzie sekcja dzieł zawarta w dwóch rozdziałach zbudowanych według tego samego schematu (rozdz. 5-6) […], aby ukazać ponadczasową i nieprzemijalną wartość gestów i słów Jezusa, po odłączeniu ich od środowiska (sadzawka) i od struktury judaizmu (szabat)” 04 120-121.

+ Ewangelia Jana doświadczenie nowe Ducha wyraża w kategoriach, które wskazują na określoną otwartość personalną. Duch Święty jest Adwokatem, Pocieszycielem, innym Parakletem, który objawia Ojca, tak jak Jezus Chrystus (Orygenes). Duch Święty jest przyjacielem wspólnoty eklezjalnej, przychodzącym przez proroków, interpretując historię, która rozpoczęła się „pierwszego dnia tygodnia” (J 20, 1). Początek historii nie jest ukazany linearnie, u zarania dziejów, lecz w pełni czasu, do której prowadzi droga przekraczająca wymiar linearnego czasu. Dzień zmartwychwstania Jezusa jest w taki sposób początkiem nowej historii, jak początkiem wszystkiego jest Słowo Boże preegzystujące (J 1, 1). Relacja między Jezusem a Duchem Świętym jest w Ewangelii Jana ukazana za pomocą kategorii czasu, niestety późniejsza teologia relację tę ukazuje jedynie aczasowo, w kategoriach czystej ontologii. Podobnie jak chrystologia, również pneumatologia Jana jest „wstępująca” /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 47/. Poznanie Ducha Świętego rozpoczyna się od wspólnoty eucharystycznej (J 20, 19, 26), a dopiero wtórnie można czynić refleksję nad wspólnotą eucharystyczną w świetle przemyślanej już pneumatologii ontologicznej. Duch Święty objaśnia interakcję Boga Ojca miłującego całe stworzenie, z Jezusem jako Bogiem, jedynym zrodzonym, jedynym Synem Ojca, który manifestuje jego projekt i spełnia go na Krzyżu. W tym dialogu uczestniczy Duch Święty, tym samym konstytuując i uświęcając wspólnotę. Jest On pocieszycielem, nauczycielem i mocą, nadając wspólnocie profil trynitarny. Dynamizm trynitarny manifestuje się na płaszczyźnie działania. Ojciec posyła Syna, aby dokończył On dzieło stworzenia, oraz Ducha Świętego, w imię Jezusa, aby przypomniał wspólnocie wszystko, co Jezus powiedział. Jezus posyła Ducha, aby odtwarzał we wspólnocie obraz Syna Bożego Wcielonego. W Duchu Świętym Kościół posłany jest na misję przez Jezusa, analogicznie do tego, jak Jan Chrzciciel był posłany przez Boga /Tamże, s. 48.

+ Ewangelia Jana dotyczy nie tylko Jezusa, lecz także wspólnoty chrześcijańskiej Brown R. E. Przedstawiając działalność Jana Chrzciciela ewangelista wskazuje nie tylko na początek działalności Jezusa, lecz także na początki wspólnoty Janowej, która wywodzi się z kół Jana Chrzciciela. Brown proponuje pięć etapów rozwoju tradycji Janowej: 1) Ustalenie wzorca w przepowiadaniu Jana, wykrystalizowanie się pierwszej formy kerygmatu Janowego. 2) Wypracowanie przez uczniów Jana w formie ustnej lub pisemnej trzech form literackich: opowiadań o znakach Jezusa, mów Jezusa oraz opisu męki i zmartwychwstania Jezusa. 3) Dzieło centralne, stanowiące wynik pracy redakcyjnej ewangelisty, który przewodniczy w literackiej organizacji materiału. 4) Drugie wydanie dzieła w odmienionym kontekście historycznym, który domagał się wprowadzenia aspektów polemicznych z judaizmem i kołami Jana Chrzciciela. 5) Rewizja końcowa, w której wprowadzono wiele elementów pierwotnych 04 46-47. M.-É. Boismard i A. Lamouille wyodrębniają w czwartej Ewangelii cztery warstwy pochodzące od trzech różnych autorów, działających w tzw. „szkole Janowej”, których umownie nazywają Janem I, Janem II i Janem III. Każda z tych warstw ma własną strukturę literacką i własne założenia doktrynalne. Jan I sporządził dokument C zawierający opis życia i działalność Jezusa od chrztu do zmartwychwstania. Materiał ten mający w zasadzie charakter narracyjny stanowi w pewnym stopniu postulowaną przez uczonych Ewangelię znaków (5 znaków) 04 47.

+ Ewangelia Jana Drugie przesłuchanie Piotra (J 18, 25-27). „Układ tekstu sugeruje, że drugie i trzecie zaparcie się Piotra nie mają takiego samego znaczenia jak pierwsze, gdyż idą one po odwołaniu się Jezusa do świadków. Chociaż Piotr nie wie o tym apelu, to jednak jego zachowanie po nim nabiera nowych wymiarów. Jego postawa ma znaczenie świadectwa, gdyż przez obmycie został ustanowiony podmiotem słowa Jezusowego, i to zajmującym pierwsze miejsce. W momencie, gdy w domu arcykapłana podmiotowa obecność Jezusa została usunięta, obowiązek upodmiotowienia Nauki Jezusa przechodzi na Piotra. Ale jego nie ma na miejscu, które powinien zajmować. W powtarzających się zaparciach Jezusa przez Piotra obserwujemy postępującą degradację. Pytania zacieśniają się pod względem treściowym: pierwsze pytanie o uczniostwo, drugie pytanie o bycie uczniem Jezusa (eautou), trzecie pytanie o obecność w ogrodzie w oparciu o naoczne świadectwo. A zacieśnieniem pytań, ewangelista notuje zacieśnienie formy odpowiedzi negatywnej: odpowiedział, zaprzeczył mówiąc, zaprzeczył. W trzeciej odpowiedzi forma i treść nakładają się na siebie; pytany o obecność w ogrodzie neguje fakt oczywisty. Piotr nie występuje tutaj jako uczeń, lecz jako osoba oznaczona konkretnym miejscem i czasem. Piotr w całości odrzuca to, co działo się w ogrodzie. Opisując zaparcie się Piotra ewangelista chce przypuszczalnie podkreślić, że działa on w nieświadomości. […] Podczas gdy Jezus przeżywa mękę w rzeczywistości, Piotr przezywa ją w iluzji. Dopiero trzeba zapiania koguta, żeby przyszedł do siebie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261.

+ Ewangelia Jana Duch mocą boską, która wypływa z Boga i z Jezusa. Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.

+ Ewangelia Jana Duch Prawdy „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’  hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.

+ Ewangelia Jana Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historycz­ną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezu­sowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chry­stusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana zo­stała Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Ada­ma. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakra­mentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opi­su Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Du­chem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co we­dług Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wnie­bowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, re­alizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, nieja­ko posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sa­kramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.

+ Ewangelia Jana duchowa „Ewangelia Jana jest Ewangelią duchową. Jest to rzecz dobrze znana: jest ona tak bardzo duchowa, że można by nawet oskarżyć ją o gnozę (ówczesny New Age). I na tym właśnie polega główny problem, jaki nasuwa ona krytyce egzegetycznej. Jak ta ewangelia, tak niebezpiecznie duchowa, mogła się znaleźć w towarzystwie synoptyków w kanonie chrześcijańskim? Zdaniem największych specjalistów, a zwłaszcza R. Browna /Por. R. E. Brown, La Communauté du disciple bien-aimé, Paris 1983/, mogło to nastąpić pod dwoma warunkami: przez dodanie w kanonie trzech listów Jana, które akcentują tak mocno historyczną realność faktów chrześcijańskich, albo też przez ponowne włączenie jego Ewangelii do źródeł historycznych. Tak więc, jak zauważa to słusznie J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, historycy przyznają obecnie czwartej Ewangelii palmę historycznej dokładności, zwłaszcza gdy podaje ona historyczny kontekst opisywanych wydarzeń. Cud Kany ma taki właśnie kontekst niezależnie od swego włączenia w ramy tygodnia inaugurującego działalność publiczną. Nie można zatem pochopnie decydować o tym, że opisane wydarzenie nie miało w ogóle miejsca, jeżeli nawet pozostaje nadal znak zapytania odnośnie do treści i sposobu dokonania cudu. To, że pozostaje otwarte pytanie, należy do samej funkcji cudu, który – w Ewangelii – pozostawia zawsze odpowiednie miejsce zdziwienia. Ewangelia nie istniałaby bez cudu, który w świecie przeświadczonym o tym, że otrzymał wraz z Torą ostatnie słowo zbawienia, pozwala na ponowne otwarcie się na Boża inicjatywę” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 302.

+ Ewangelia Jana Dzieła Boga historyczne (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Ewangelia Jana Egzegeza współczesna ukazuje różne warstwy i różne nurty chrystologii Janowej. Czwarta Ewangelia ukazuje różne osoby i wspólnoty religijne, która mają własne spojrzenie na osobę Jezusa. Niektóre tytuły i tematy chrystologiczne są wzmiankowane, inne podejmowane i rozwijane, ale niektóre wyraźnie krytykowane i odrzucane. Dzieło to jest świadectwem bogactwa myśli chrystologicznej w chrześcijaństwie końca wieku I, a równocześnie podaje ramy ortodoksji katolickiej. Czynione to jest w kontekście walki z gnozą i w kontekście postępowania ówczesnego judaizmu. Judaizm do tzw. synodu w Jamni (ok. 85 r.) był bardzo zróżnicowany i nie było jednej formy ortodoksyjnej. Później forma ortodoksji była bardzo wyraźnie sprecyzowana i okazało się, że jest nie tylko nie całkiem zgodna z nauczaniem Jezusa Chrystusa, lecz jest od niego bardzo daleka, a nawet wyraźnie wobec orędzia chrześcijańskiego wroga 04 15.

+ Ewangelia Jana ekporeusis stosuje dwa razy: J 5, 29 i J 15, 26. Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento,  w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60) T48 102.

+ Ewangelia Jana Eschatologia Ewangelii Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie: niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o wyraźnym nastawieniu eschatologicznym. Pascha jest punktem kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa. W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431.

+ Ewangelia Jana Ewangelią Ducha Świętego „Ducha Świętego wyznaje Kościół jako „Pana i Ożywiciela”. Czyni to słowami Symbolu wiary, zwanego nicejsko-konstantynopolitańskim od dwóch Soborów – w Nicei (325 r.) i w Konstantynopolu (381 r.) – którym zawdzięcza swoje powstanie i ogłoszenie. Tam również dodano, że Duch Święty mówił przez Proroków. Są to słowa, które Kościół czerpie z samego źródła wiary, którym jest Jezus Chrystus. Istotnie, według Ewangelii św. Jana, Duch Święty został nam dany wraz z nowym życiem, jak głosi i obiecuje Jezus w dniu uroczystego żydowskiego Święta Namiotów: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza” (J 7, 37 n.). I Ewangelista dodaje: „A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7, 39)” (DV 1).

+ Ewangelia Jana Filioque nie sprzeciwia się idei, dla której Ewangelia Jana wprowadza informację o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca; przeciwnie – uwypukla ją, umacnia. Jan chce nie tyle powiedzieć o cechach personalnych Ducha, lecz o Jego boskości. M. Chevalier twierdzi, że „w semantyce biblijnej w ogólności a nade wszystko, w Janowym symbolizmie dwóch światów, powiedzieć, że Duch pochodzi jednocześnie od Ojca i Syna, odpowiada, ni mniej ni więcej, afirmowaniu pewnej boskiej identyczności” (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 65). W takim właśnie nastawieniu do tekstów J 15, 26 i J 16, 24 formowali swoją naukę obrońcy bóstwa Ducha przeciwko pnumatomachom. Przeciwnicy bóstwa Ducha Świętego przyjmowali tylko Jego pochodzenie od Syna Bożego, co według nich miało dowodzić, że Duch jest tylko stworzeniem. Jednoczesność pochodzenia od Ojca i od Syna, którą wyraża schemat Filioque była potrzebna właśnie po to, aby podkreślić boskość trzeciej Osoby Trójcy. Schemat zachodni nie sprzeciwia się schematowi Ewangelii św. Jana, lecz go umacnia. Podstawy tego schematu znajdują się już w orzeczeniach Soborów w Konstantynopolu i w Chalcedonie. Mowa tam jest o tym, że Ojcu i Synowi przysługuje nie tylko ta sama, ale nawet wspólna adoracja T48 76.

+ Ewangelia Jana Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana bez obrazowego określenia, w ustach Jezusa stanowi aplikację zarówno formy, jak i treści ze Starego Testamentu. Nerey uważa, że użycie formuły „Ja jestem” w ustach Jezusa w 8, 24.28 i 58 łączy się z dyskusjami w świecie grecko-rzymskim na temat natury prawdziwego bóstwa i odbiciem tych dyskusji w teologii synagogalnej zachowanej w targumach. Dlatego „Ja jestem” w 8, 14 jest powiązane z przetrwaniem mimo śmierci w przyszłej nieograniczonej i niezniszczalnej egzystencji. W 8, 58 „Ja jestem” jest powiązane w wieczną egzystencją w przeszłości i z niezniszczalną egzystencją w przyszłości. Podczas gdy Abraham „stał się”, został powołany do istnienia, byt (eimi) Jezusa jest niestworzony. Dyskutuje się natomiast nad pochodzeniem i treścią wypowiedzi soteriologicznych, gdzie „ja jestem” jest połączone z określeniem obrazowym. Pod względem treściowym mają one zakorzenienie głównie w tradycji sapiencjalnej Starego Testamentu” 04 129. „Ewangelista, w kompozycji tekstu, wprowadza dominację słowa Jezusowego nad Jego czynem. Najpierw w 6, 1-15 jest dominacja czynu nad słowem, ale w 6, 25-71 następuje odwrotna sytuacja. Następnie tak układa wypowiedzi Jezusa, żeby pokazać dominację „Ja jestem” w 6, 20, które w kontekście pełni funkcję identyfikacyjną, ale ta identyfikacja ma charakter objawienia się Jezusa w znaczeniu pełnym i absolutnym, objawienia się Jezusa w jego bycie, w samym jestestwie. W J 6 tylko Jezus posługuje się zaimkiem osobowym w liczbie pojedynczej „Ja”, ale również wszystkie inne Jego „Ja” są wchłonięte przez to jedno „Ja jestem”, które zostało przyjęte i poznane w gronie dwunastu (6, 69: „my – „Ty”) 04 130.

+ Ewangelia Jana fundamentem gnozeologii rosyjskiej. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.

+ Ewangelia Jana Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.

+ Ewangelia Jana Historia wspólnoty Janowej wpisana jest w tekst Ewangelii Jana. Na tej podstawie J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze wydanie w New York 1968/) wysunął hipotezę, „że stadium preewangelijne stanowi formowanie się oddzielnych homilii, w których kaznodzieja starał się przekonać Żydów, że Jezus jest prawdziwym Mesjaszem. W wyniku tej działalności kaznodziejskiej powstała grupa chrześcijan, która trwała ‘w relatywnie niezakłóconym nurcie społecznej i teologicznej kontynuacji wewnątrz synagogi’. Jeden z kaznodziejów zebrał tradycje i homilie o Jezusie w elementarną formę pisemną, coś w rodzaju Ewangelii znaków lub źródła znaków. W latach 80-tych wzrastająca grupa mesjańska zaczęła być podejrzana. Przedstawiciele synagogi żądali dowodów egzegetycznych na potwierdzenie tego, co głoszono o Jezusie. To doprowadziło do debat i ustosunkowania się w synagodze do wspólnoty Janowej (za lub przeciw). W tym czasie nastąpiły dwa decydujące wydarzenia: wyklęcie wyznawców Jezusa i wprowadzenie procesów sądowych przeciwko nim” 04 28.

+ Ewangelia Jana informuje o świętych dziejach pominiętych przez Biblię, znajdują się one w apokryfach, z racji ich dawności. „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.

+ Ewangelia Jana inspiruje do mówienia o wnętrzu Boga „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Ewangelia Jana Interpretacja terminu pełnia w sensie gnostyckim, Sanders J. N. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Ewangelia Jana interpretowana przez Bultmanna R. poza kategoriami historycznymi. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.

+ Ewangelia Jana interpretowana przez Bultmanna R. w świetle antropologii. Człowieczeństwo Chrystusa Bultmann R. wyakcentował jednostronnie, natomiast bóstwo Chrystusa jednostronnie wyakcentował E. Käsemann. Dla Bultmanna punktem wyjścia w interpretacji czwartej Ewangelii jest antropologia, dla Käsemanna teologia. Podczas gdy Bultmann wyakcentował „Słowo-ciało”, Käsemann ukazał chwałę Słowa. Według niego czwarta ewangelia jest Ewangelią „chwały” Jezusa, a nie Jego „ciała”. Chrystologia janowa nie jest chrystologią uniżenia, lecz chrystologią wywyższenia. Preegzystencja świadczy o chwale Jezusa, o Jego bóstwie. „Podczas gdy Bultmann uwydatnia decyzję, akt wiary jako taki, Käsemann uwydatnia przedmiot, do którego człowiek przylega w akcie wiary. Aspekt teologiczny, ontologiczny jest równie silnie uwydatniony jak aspekt soteriologiczny. Błędem Käsemanna jest pominięcie człowieczeństwa Chrystusa. Według jego interpretacji Ewangelia Jan traktuje człowieczeństwo Chrystusa jako pozorne: albo Jan, albo Käsemann głosi doketyzm 04 83.

+ Ewangelia Jana interpretowana przez Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Logos uaktywnia się w dziele stworzenia i staje się energią (energeia). Ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. Aby opisać różnicę między stanem Logosu przed i po powzięciu zamiaru stworzenia świata przez Boga, Marceli interpretuje początek ewangelii wg św. Jana: «Poprzez wyrażenie „na początku było Słowo” chce pokazać, że Logos był mocą w Ojcu. (Początkiem bowiem wszystkiego jest Bóg, „z którego jest wszystko” (por. 1 Kor 8, 6). Natomiast przez wyrażenie „a Słowo było u Boga” [chce pokazać że] Logos był energią u Boga (wszystko bowiem stało się przez Niego a nic nie stało się bez Niego). Wyrażenie zaś – „a Słowo było Bogiem” pokazuje, że w boskości nie ma żadnego rozdarcia, gdyż Logos jest w Nim samym i On sam w Logosie: mówi bowiem „we mnie jest Ojciec i ja jestem w Ojcu” (J 10, 38) /GCS 14, 194/». Widzimy więc, że słowa „w Bogu” Marceli interpretuje jako stan Logosu dynamis, natomiast słowa „u Boga” jako energeia. Przy czym trzeba zauważyć, że przejście od stanu „w” do stanu „u” nie jest jeszcze rozszerzeniem się monady w triadę. Rozszerzenie się monady w triadę Marceli wiąże dopiero z drugim istotnym momentem historii. Marceli nigdy nie określa procesu „wychodzenia” Logosu w zamiarze stworzenia jako zrodzenia. Terminu „zrodzenie” używa Marceli wyłącznie dla określenia momentu wcielenia i to tylko mówiąc o zrodzeniu Syna, natomiast nie odnosi go nigdy do Logosu. […] Podobnie jak Marceli nie mówi o zrodzeniu Logosu w odniesieniu do pochodzenia Logosu z Boga, tak samo, jeżeli chodzi o okres przed wcieleniem Marceli uważa, że jedynym dopuszczalnym określeniem jest „Logos” i wyraźnie podkreśla, że wszystkie pozostałe określenia, z określeniem „Syn” na czele, przysługują Logosowi dopiero po wcieleniu” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 159-160.

+ Ewangelia Jana interpretowana przez Mussnera F. z zastosowaniem zasad Gadamera. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Ewangelia Jana interpretowana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Ewangelia Jana ironizuje, ponieważ żaden prorok nie pochodził z Kany Galilejskiej. Wesele w Kanie Galilejskiej interpretowane w kontekście Przymierza Synajskiego pozwala odkryć jego głębię teologiczną. Wesele jest symbolem Przymierza Jahwe z ludem. Przymierze to zostało definitywnie zawarte trzeciego dnia po śmierci Jezusa Chrystusa, w wydarzeniu Zmartwychwstania. „Kana Galilejska, w przeciwieństwie do Kany Asera (Joz 19, 28), tak zresztą jak i cała Galilea, nie cieszyła się (według świadectwa faryzeuszów) zbyt dobrą opinią, ponieważ nie pochodził z niej żaden prorok (J 7, 52). W stwierdzeniu tym bibliści dopatrują się tak zwanej „ironii teologicznej czwartej Ewangelii” (A. Serra, Maria a Cana e presjo la croce, Roma 1985, s. 54), bo właśnie w tejże Kanie nastąpiło pierwsze objawienie nie tylko największego z Proroków, ale i Boga samego. Ową ironię teologiczną wzmacnia jeszcze fakt, że Prorok ten pochodził z Nazaretu, a więc miejscowości, z której nie mogło wyjść nic dobrego (J 1, 46). Zdaniem wielu egzegetów już w tym wierszu mamy niewątpliwe nawiązanie zarówno do przymierza na Synaju opisanego w Księdze Wyjścia: „pan powiedział do Mojżesza: Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty i niech będą gotowi na trzeci dzień, bo trzeciego dnia zstąpi Pan na oczach całego ludu na górę Synaj […] Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami, a gęsty obłok rozpostarł się nad górą i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu” (Wj 19, 10-11. 16), jak też do trzeciego dnia, w którym Chrystus zmartwychwstał” A3.5 112.

+ Ewangelia Jana jako dzieło literackie i teologiczne domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. Metody historyczno-krytyczne nie są odpowiednie dla refleksji nad wartościami religijnymi ksiąg Pisma Świętego. Są one tylko narzędziem i ich niewłaściwe stosowanie doprowadziło wielu badaczy do błędnych wniosków. Nakładali oni aprioryczne założenia zawarte w tych metodach na teksty biblijne, wyprowadzając wnioski, które nie są zgodne z obiektywną prawdą zawartą w tekstach, lecz z owymi apriorycznymi założeniami. Tymczasem zadaniem badacza jest dojście od obiektywnej prawdy. Można zauważyć, że badacze postępujący w ten sposób ulegali subiektywistycznej filozofii Kanta. Jako dzieło literackie i teologiczne czwarta Ewangelia domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. W pełni można poznać jej treść tylko w osobistym chrześcijańskim doświadczeniu wiary. Celem badań naukowych, zwłaszcza w płaszczyźnie egzegetycznej, jest ukazanie tylko jakiegoś jednego aspektu, bardziej formalnego. Teologia dogmatyczna zmierza do zbadania jak najgłębszych warstw religijnych 04 11.

+ Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Ewangelia Jana Jezus w Wieczerniku tworzy nowe relacje z uczniami swoimi. „zmiana w rycie chrztu wynika niewątpliwie z dość powszechnego niezrozumienia – nieporozumienia, jeśli już nie chcemy tego stanu nazywać kryzysem. Trzeba przyznać, że mamy do czynienia z poważnym problemem. Osłabienie międzyosobowych relacji, właściwych wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród, prowadzi do zacierania się różnic między wspólnotą a strukturą społeczną i właściwą tej ostatniej instytucją, co jest przyczyną coraz większego nieporozumienia. To właśnie ono leży u podstaw nie tylko traktowania wspólnoty wiary jak każdej innej wspólnoty, ale wprost jako instytucji lub rzeczywistości społecznej, z właściwymi sobie strukturami, zawsze bardziej zewnętrznymi i nietrwałymi, w odróżnieniu od relacji kształtujących wspólnotę. W takiej sytuacji zamiar podkreślenia przez Benedykta XVI szczególnego charakteru religijnej wspólnoty, co zamierza osiągnąć przez wyakcentowaną rzeczywistość Kościoła, jest bez wątpienia bardzo uzasadniony. Nie wolno jednak zapominać, że jest to zaledwie początek drogi, po której trzeba pójść, aby nie tylko rozumieć zasygnalizowane różnice, wyjątkowy, szczególny charakter tej wspólnoty, jaką jest Chrystusowy Kościół, ale aby w niej uczestniczyć, co jest jednoznaczne z jej tworzeniem. W związku z tym pojawia się pytanie: na czym polega wyjątkowość chrześcijańskiej wspólnoty wiary i co decyduje o tej wyjątkowości, aż po wyraźne różnice w porównaniu z innymi wspólnotami religijnymi? W Wieczerniku jerozolimskim, który należy uznać za podstawowe miejsce w kształtowaniu się nowej wspólnoty religijnej, według Ewangelii św. Jana dochodzi do wskazania przez Jezusa relacji oraz włączenia w nią uczniów, co  –  przy głębszej refleksji – musi być dla nich wprost oszałamiające, o ile nie szokujące. Otóż Jezus, wskazując na swoje podstawowe odniesienie do Ojca, zaprasza uczniów do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23)” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195-222, s. 198/.

+ Ewangelia Jana Käsemann E. zapomniał o mowach pożegnalnych Jezusa, zapomniał o roli krzyża w czwartej Ewangelii. Jego teza o doketyzmie jest sprzeczna z treścią listów Janowych, które zwalczają gnostyzujące tendencje doketyzmu, który wówczas zagrażał Kościołowi 04 84. J. Coppens (1976) traktuje wypowiedzi Jezusa o Synu Człowieczym w czwartej Ewangelii jako niezależną warstwę literacką, którą wprowadził ewangelista do polemiki z doketyzmem. Według Coppensa temat Syna Człowieczego został u Jana starannie przerobiony i połączony z tematem uwielbienia po śmierci Jezusa. W. H. Cadman (1969) pojmuje symbole chrystologiczne czwartej ewangelii jako metafory wyrażające ścisłą więź Jezusa z Bogiem. „Cadman podkreśla, że to jedyne człowieczeństwo Jezusa zostaje rozszerzone na wszystkich ludzi. Wcielenie jest czynnikiem jednoczącym człowieczeństwo Jezusa z Logosem” 04 87. „Zagadnienie postawione niemal pół wieku temu przez R. Bultmanna pozostaje w dalszym ciągu nierozwiązane, mianowicie, czy centrum chrystologii Janowej jest wyznanie bóstwa w człowieczeństwie Jezusa, czy też wyznanie człowieczeństwa Logosu. Jednostronne odczytywanie danych dotyczących bóstwa Jezusa rodzi niebezpieczeństwo doketyzmu (teza Käsemanna), a jednostronne uwydatnienie danych odnoszących się do człowieczeństwa Jezusa prowadzi do adopcjonizmu (teza Hansona). Stwierdzając natomiast, że czwarta Ewangelia akcentuje zarówno bóstwo jak i człowieczeństwo Jezusa, w dalszym ciągu nie wiadomo, jak ewangelista widzi wzajemne powiązanie tych dwóch aspektów w Jezusie. Chodzi o uchwycenie zasadniczego momentu w życiu Jezusa i zasadniczego tematu chrystologicznego w myśli ewangelisty, który łączy ze sobą te dwa bieguny” 04 89.

+ Ewangelia Jana Komentarz Eriugeny do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do przechowywane były w bibliotece w Laon. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Ewangelia Jana komentowana przez Eriugenę Jan Szkot Eriugena w egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.

+ Ewangelia Jana komentowana przez Eriugenę. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Ewangelia Jana Kontekst historyczny czwartej Ewangelii został opracowany dopiero w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Wcześniej kontekstualizacja czwartej Ewangelii i jej orędzia była pomijana albo źle rozumiana w dwóch kierunkach – przez odczytywanie Jana w kontekście za późnym albo za wczesnym, względnie w kontekście za szerokim lub za wąskim. „Odczytywanie danych chrystologicznych czwartej Ewangelii w kontekście za późnym i za szerokim polega na ich klasyfikacji w kategoriach późniejszych debat chrystologicznych […] Tymczasem kierunek interpretacji chrystologii w późniejszej teologii nie jest dowodem na to, że takie rozwiązanie proponuje już tekst Ewangelii, podobnie jak interpretacja gnostycka tego dzieła w II w. nie jest dowodem na jego podłoże gnostyckie (jak chce R. Bultmann), albo też na ukierunkowanie gnostyckie (jak rozumie E. Käsemann)” 04 96. Sytuacja historyczna czwartej ewangelii opisana jest częściowo w samym tekście Ewangelii. S. Mędala zwraca uwagę na następujące zagadnienia: 1) Roszczenia chrześcijan odnośnie do osoby Chrystusa w porównaniu z prezentacją osoby Jana Chrzciciela; 2) Sposób przemiany dawniejszych sporów odnośnie do prawa i szabatu w spory chrystologiczne; 3) Dramatyczny rozwój kryzysu w środkowej części Ewangelii, gdzie jest ukazane zamieszanie wśród ludu na tle statusu Jezusa; 4) Sposób ukazywania wiary uczniów w Chrystusa 04 96. „Drugim historycznym kontekstem jest sytuacja judaizmu pod koniec I w. po Chr., do której odwołuje się Ewangelia w posługiwaniu się terminem „Żydzi” i w użyciu słowa aposynagōgos […] termin aposynagōgos zakłada decyzję władz żydowskich wykluczającą chrześcijan z synagogi za wyznawanie Jezusa jako Mesjasza” (9, 22; 12, 42; 16, 2)” 04 97.

+ Ewangelia Jana kontekstem interpretowania doktryny platońskiej o absolucie przez Augustyna. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Ewangelia Jana kontynuowana przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Ewangelia Jana kontynuowaniem tradycji biblijnej Starego Testamentu. Wygnanie chrześcijan ze społeczności Żydów i prześladowania prowadziły wspólnotę janową do nowych sformułowań chrystologicznych, w których na miejsce zwykłej kontynuacji wszedł dualizm. Jezus zostaje ukazany jako obcy, który przychodzi z góry (J 3, 31) i zostaje odrzucony przez swoich (J 1, 11). Wspólnota janowa szuka własnej tożsamości nie tylko w stosunku do Żydów i reprezentowanego przez nich „świata”, lecz także w stosunku do innych grup chrześcijańskich (do kryptochrześcijan pozostających w judaizmie i do innych chrześcijan rozproszonych przez prześladowania) 04 29. „Władze synagogalne wprowadziły tzw. Birkat ha-Minim (wyklęcie heretyków) do liturgii synagogalnej, aby zidentyfikować ortodoksyjnych Żydów i wyeliminować wyznawców Jezusa jako Mesjasza. Niektórzy z grupy mesjańskiej powrócili do łączności ze wspólnotą synagogalną, a ci, którzy zostali w grupie mesjańskiej zostali odseparowani od synagogi i z niej wykluczeni (przestali być chrześcijanami Żydami, a stali się judeochrześcijanami)” (J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze wydanie w NY 1968/) 04 28.

+ Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Ewangelia Jana Kryzys wspólnoty uczniów Chrystusa jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”.  To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.

+ Ewangelia Jana Logos „(termin grecki). Słowo. Mówić to działać, jak Bóg, Który stwarza przy pomocy Słowa – „Bóg rzekł” (Rodz. 1). Logos – Słowo i Syn Boży - Jezus Chrystus – używa się wymiennie na oznaczenie Drugiej Osoby Trójcy Prze­najświętszej. W Starym Testamencie Logos uosabia Mądrość Bożą przy stwo­rzeniu świata jako Jego wzorzec, narzędzie i ostateczny cel stworzenia. W Nowym Testamencie, u św. Jana – Logos to Odwieczne Słowo Boże, poprzez Które „wszystko się stało, co się stało” i Które samo „stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Fakt ten nie był uwarunkowany przez świat, lecz przez samego Boga, choć człowiek – Matka Boska – wyraził swoją wolną wolę. Logos porzuca swoje niebieskie siedlisko dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem, syn­tezy uprzednio przemyślanej i przedwiecznie egzystującej. W ten sposób Chrystus-Logos-Bóg staje się doczesnym na ziemi, aby ludzie docześnie stali się wiecznymi w Niebie. Chrystus – Współistotny Ojcu – jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (zob. очеловечество). Prolog Ewangelii św. Jana (1, 1-17) jest u prawosławnych liturgicznym czytaniem Święta Paschy – Zmartwychwstania (według tradycji w kilkunastu językach)” /Sz. Romańczuk, Логос, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 49/.

+ Ewangelia Jana Logos nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ewangelia Jana Logos traktuje jako pojęcie kluczowe. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.

+ Ewangelia Jana Logos ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Ewangelia Jana Logos ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).

+ Ewangelia Jana Logos zawsze był w świecie „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Ewangelia Jana łączy Chrystusa wiary z Jezusem historii. Mussner F. próbował rozwiązać problem łączności między Chrystusem wiary a Jezusem historii w czwartej Ewangelii w świetle współczesnej hermeneutyki filozoficznej. Wprowadził on do interpretacji chrystologii Janowej pojęcie sytuacji hermeneutycznej z filozofii H.-G. Gadamera, aby wyjaśnić, że obraz Chrystusa w czwartej Ewangelii, chociaż jest odmienny od obrazu ukazanego w Ewangeliach synoptycznych to jednak również jest powiązany z faktami historycznymi. Czwarta Ewangelia odczytywana w świetle 1 J ma charakter polemiczny. Jej autor prowadził dyskusje z kołami Jana Chrzciciela, z Żydami (być może z heretykami judeo-chrześcijańskimi), a zwłaszcza z kręgami gnostycko-doketycznymi, które chciały oddzielić Jezusa historycznego od Chrystusa, niebieskiego Odkupiciela 04 75.

+ Ewangelia Jana łączy teologię z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” Tamże, s. 286-287.

+ Ewangelia Jana łączy w sobie dwa wymiary eschatologii: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Demitologizacja polega na uwolnieniu się eschatologii chrześcijańskiej od myślenia charakterystycznego dla apokaliptyki żydowskiej. Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.

+ Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię. „Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Ewangelia Jana ma trzy formy przekazu słowa Jezusowego: dialogi, mowy i modlitwy. „W kulturze greckiej istniała długa tradycja posługiwania się dialogami w przekazywaniu myśli filozoficznej. Klasycznym przykładem są sokratyczne dialogi Platona. W kulturze hellenistycznej forma dialogu ustąpiła częściowo diatrybie, ale doszła znowu do głosu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. […] autor czwartej Ewangelii odstąpił od tradycyjnych form nauczania żydowskiego i układał materiał ewangelijny w formy dialogowe, wzorując się na hellenistycznych modelach nauczania filozoficznego i religijnego, co oczywiście nie przesądza o treści i pochodzeniu materiału. […] ewangelista bądź przemodelował dialogi typu synoptycznego według wzorów hellenistycznych, bądź też miał do dyspozycji tradycję dostatecznie jeszcze płynną, którą mógł swobodnie ujmować w formy literackie świata hellenistycznego. /C. H. Dodd/ Głównym elementem upodabniającym dialogi janowe do dialogów w corpus hermeticum jest technika nieporozumienia. W traktatach hermeneutycznych nieporozumienie znajduje czasem kulminację w naganie, której nauczyciel udziela uczniowi, a najczęściej prowadzi do dalszego rozwijania tematu. Partner w dialogu pełni w istocie funkcję bierną; jego interwencje służą nauczycielowi jedynie jako okazja do wypracowania i przedstawienia tematu. U Jana partner pełni zazwyczaj funkcję czynną. Ale głównym elementem wyróżniającym dialogi janowe od dialogów hellenistycznych jest wyakcentowanie sytuacji historycznej. Dialogi janowe są oparte na schemacie opowiadania (O poszukiwaniu, o odrzuceniu i świadectwie), w którym motywem przewodnim jest seria wypowiedzi Jezusa (‘remata)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 293.

+ Ewangelia Jana ma trzy warstwy chrystologiczne: 1) adopcjonistyczna (posłuszeństwo, adopcja, wywyższenie na Mesjasza); 2) chrystologia pośrednictwa (posłannictwo Boże, życie Jezusa, wywyższenie Chrystusa); 3) inkarnacjonistyczna (preegzystencja Chrystusa, wcielenie, życie ziemskie Jezusa, pozaziemska egzystencja, wywyższenie i powrót) R. Kysar, John. The Maverick Gospel, Atlanta 1976; 04 104. Horyzont hermeneutyczny opisany w czwartej ewangelii (J 2, 22 i 12, 16; por J 7, 39; 14; 16) ukazuje Ewangelię jako „owoc uaktualniania, pod kierunkiem Ducha-Parakleta i teologicznego zrozumienia w świetle Pisma, tradycyjnie przekazywanej historii Jezusa. Dlatego punktem wyjścia jest doświadczenie objawienia we wspólnocie” 04 105. Tradycja Janowa złożona jest z trzech charakterystycznych elementów: „odwoływanie się do świadków, zwłaszcza do autorytetu umiłowanego ucznia, który jest anonimowym nauczycielem i charyzmatykiem, odwoływanie się do natchnienia (działanie Ducha-Parakleta) w procesie kształtowania tradycji oraz pisemne sformułowanie tradycji […] Badania prowadzone nad właściwościami języka janowego wskazują na ciągłość socjalną między redakcjami a przejętą tradycją […] U podstaw tekstu czwartej Ewangelii znajduje się odrębny nurt tradycji, zwany tradycją Janową, ale jest on integrowany z innymi tradycjami, które znamy z mów w dziejach Apostolskich, z Ewangelii synoptycznych oraz wykorzystywanych przez nie źródeł (np. źródło Q w jego kilku redakcjach). Pierwsza redakcja czwartej Ewangelii przypuszczalnie miała miejsce przed napisaniem listów Janowych, ale ostatnia, końcowa redakcja nastąpiła prawdopodobnie już po napisaniu 2-3 J (ok. 90 r.)” 04 106.

+ Ewangelia Jana Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. „Ewangelista podkreśla, że jakkolwiek Maryja żyje jeszcze tym Przymierzem i w tym Przymierzu, to jednak zachowuje wobec niego dystans, jest już jakby poza nim. Nie mówi bowiem: „Nie mamy już wina”, ale „nie mają już wina”. Miłości Bożej nie zabrakło, ale ze strony ludu została ona zagubiona. Według Ewangelii Janowej jest to pierwsza prośba Maryi wobec Jezusa. Jeśli uwzględnimy też wersję Łukaszowej ewangelii, to będzie to prośba druga. […] Moja godzina jeszcze nie nadeszła, bo jest ona ściśle określona przez Ojca (zob. J 12, 27). Nikt nie może jej zmienić, nawet matka. Na uwagę zasługuje też fakt, że według Ewangelii Janowej Jezus do trzech osób zwracał się terminem „niewiasto”. W Izraelu termin ten oznaczał niewiastę zamężną i nigdy nie używał go syn w odniesieniu do matki. Jezus terminem „niewiasto” zwracał się do Maryi (J 2, 4a; 19, 26), do Samarytanki (J 4, 21) i do Marii Magdaleny (J 20, 15). Te trzy niewiasty jako mężatki/oblubienice wyrażają swego rodzaju wspólnotę przymierza: Matka: wspólnota-oblubienica Starego Przymierza, do końca wierna Bogu; Samarytanka: oblubienica-cudzołożnica, która wraca do męża; Maria Magdalena: wspólnota-oblubienica Nowego Przymierza, spotykająca Zmartwychwstałego przy pustym grobie. Jezus zaprasza Matkę/Izrael do zerwania z przeszłością: Stare Przymierze przestało być aktualne. Innymi słowy Jezus chce Jej powiedzieć: Niewiasto, to nie twoja sprawa zmieniać program mojej działalności publicznej. On jest określony przez Ojca. Pozwól mi czynić to, co zlecił mi Ojciec” A3.5 114. Można dodać: chcesz, abym umacniał Stare Przymierze, naprawiał je; przyszedłem je zmienić, zastąpić nowym.

+ Ewangelia Jana Maryja napełniona mocą Ducha Świętego. „Najwięcej teologicznie istotnych informacji dotyczących związku Maryi z Duchem Świętym zawiera Ewangelia według św. Jana, zwłaszcza J 1,13; 2,1-11; 19,25-27. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że treść biblijna różni się od zawartości Tradycji patrystycznej i dogmatycznej i może być przez nie ubogacona nowym światłem, wynikającym z recepcji objawienia w różnych uwarunkowaniach kulturowych i z przeżywania wiary w różnych sytuacjach życiowych (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47). Trzeba korzystać z najnowszych osiągnięć egzegezy biblijnej aby wydobyć z tekstu jak najwięcej treści, ale też w sposób jak najdokładniejszy sięgać do patrystyki aby zrozumieć głębię myśli Ojców Kościoła oraz dobrze odczytywać sens oficjalnych sformułowań dogmatycznych. W czwartej Ewangelii relacja między Duchem Świętym a Maryją ukazana jest w sposób symboliczny, co pozwala widzieć jednocześnie płaszczyznę funkcjonalną i ontologiczną. Apokalipsa ukazuje Kościół oczekujący na przyjście Pana. Obecny stan egzegezy biblijnej bynajmniej nie niweczy, lecz podkreśla dualność interpretacji eklezjologicznej i mariologicznej, zwłaszcza Ap12 i Ap 22. Interpretacja taka staje się oczywista w kontekście całości Biblii, a zwłaszcza w naświetleniu pneumatologicznym. Najbardziej wyraźnie relacja między Duchem Świętym a Maryją jest ukazana w Dziejach Apostolskich (Dz 1,14), w kontekście stwórczym i eklezjalnym zarazem. Ogólnie w Biblii Maryja usytuowana jest w Tradycji religii monoteistycznej Pierwszego Przymierza, w której Bóg, JHWH, nie jest jeszcze Ojcem z Trójcy chrześcijańskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 854). Wiara Maryi przechodzi przez etapy, którymi są: bycie uczniem Jezusa i życie w Duchu Świętym od Pięćdziesiątnicy. Kwestia znaczenia Maryi dla zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej nie może być ujmowana statycznie, czysto ontologicznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 268.

+ Ewangelia Jana medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Ewangelia Jana Metoda teologiczna w odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.

+ Ewangelia Jana Mędala S. referuje poglądy egzegetów interpretujących chrystologię czwartej Ewangelii funkcjonalnie: „W egzegezie katolickiej już w 1950 J. Dupont zaproponował funkcjonalną interpretację niektórych tytułów Jezusa w czwartej Ewangelii. Uważa on, że takie tytuły Jezusa, jak Słowo, Światło, Życie i Chwała mają znaczenie soteriologiczne, a więc funkcjonalne. Do funkcjonalnej interpretacji tytułów Jezusa pozytywnie ustosunkował się w swoich badaniach chrystologii czwartej Ewangelii D. Mollat” 04 94. „Natomiast J. Redl stara się uwydatnić pierwszeństwo osoby przed funkcją w czwartej Ewangelii, biorąc pod uwagę dzieła Jezusa w tej Ewangelii (ergon, erga, ergazesthai). „Jego zdaniem […] ta funkcja, ze względu na zadania do wypełnienia, implikuje naturę Jego osoby. Utrzymuje on, że ewangelista podaje nie tylko funkcjonalne, ale i metafizyczne ujęcie synostwa Jezusa, gdyż nie można oddzielić funkcji od osoby. Ewangelista ma suponować, że w funkcjach, jakie ktoś wypełnia, można poznać jego osobę” 04 94. Charakter boski Jezusa jest przedmiotem, według S. Mędali, nie tylko prologu czwartej ewangelii, ale także relacji o czynach i mowach Jezusa a nade wszystko opisu ukazywania się Chrystusa zmartwychwstałego. „Bóstwo Jezusa w czwartej Ewangelii jest nie tylko prerogatywą Jezusa, lecz także przedmiotem dowodzenia (1, 1-18; 5, 1-9;18-29). Podstawową kategorią teologiczną, przy pomocy której ewangelia podaje wyjaśnienie wyznania wiary w bóstwo Jezusa, jest pojęcie objawienia […] Objawienie nie polega na przekazywaniu wiedzy, lecz życia. Objawienie nie jest jednak niczym innym jak ukazywaniem osoby Chrystusa i Jego więzi z Ojcem” 04 95.

+ Ewangelia Jana modyfikuje formę opowiadania budującego. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Ewangelia Jana mogła istnieć w zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W. Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne. Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34. Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.

+ Ewangelia Jana Mowy Jezusa źródłem czwartej Ewangelii, traktowanym przez nich jako etap redakcyjny polegający na wyjaśnianiu Ewangelii znaków. Wielu biblistów wskazywało jednak na wcześniejsze i niezależne istnienie mów Jezusa. Miały one nawiązywać do ówczesnych prądów religijnych w świecie hellenistycznym, uwydatniając dystans między chrześcijaństwem a pogaństwem. Nowsze badania wypowiedzi Jezusa wskazują, że powiązania źródła mów z hellenizmem nie były bezpośrednie. Mowy Jezusa zakorzenione są w przekazie synagogalnym, co implikuje także wpływy hellenistyczne, ale przefiltrowane przez teologów żydowskich, a później także przez teologów chrześcijańskich. P. Borgen u podstaw J 6, 31-58 odkrył strukturę typowej homilii synagogalnej na temat manny. Ta struktura pochodzi z późniejszych źródeł rabinicznych 04 41.42. Źródło zawierające opis męki Jezusa było dostępne redaktorowi czwartej Ewangelii niezależnie od innych ewangelistów. Janowy opis męki stanowi kombinację podstawowego materiału i własnego rozumienia go przez ewangelistę. Opowiadanie o męce koncentruje się wokół „osi chrystologicznej” (R. Baum-Bodenbender). W ten rdzeń chrystologiczny są wstawione wypowiedzi prowadzące tok narracyjny. Baum-Bodenbender dostrzega dwie warstwy tradycji Janowej. Wczesnojanowa tradycja A tworzyła zwarty kompleks narracyjny przypuszczalnie zredagowany na piśmie. Późniejsza warstwa narracyjna B przejęła wcześniejsze opowiadania, poszerzyła je i utrwaliła w aktualnej formie. Warstwa A jest niezależna od tradycji synoptycznej, która została wykorzystana przy ostatecznej redakcji opowiadania 04 43.44. R. Baum-Bodenbender jest zdania, ze w Kościele Janowym mamy do czynienia z procesem, który można nazwać „pregnostycyzmem”. Uważam, że gnostycyzm istniał już o wiele wcześniej i czwarta Ewangelia go nie rozpoczyna, lecz z nim walczy (P. Liszka).

+ Ewangelia Jana Mowy wielkie Jezusowe „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Ewangelia Jana mówi o dwóch świętach paschy. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 262.

+ Ewangelia Jana mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8, 42). „Watykański dokument wskazuje, że podobny rozwój teologiczny, co na Zachodzie, gdy chodzi o pochodzenie Syna i Ducha miał w tym samym czasie miejsce w aleksandryjskiej tradycji teologicznej. Tam na opisanie pochodzenia Ducha Świętego posługiwano się szerszym terminem proienai, „który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi Świętemu przez Ojca i przez Syna w ich współistotnej komunii” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Dlatego kiedy w VII wieku Bizantyjczycy dowiadują się o istnieniu Filioque, św. Maksym Wyznawca broni zachodniej tradycji teologicznej, wykazując komplementarność ujęcia kapadockiego, które akcentuje monarchię Ojca, i łacińsko-aleksandryjskiego, które mówi, że Duch Święty pochodzi (proienai) od Ojca i (przez) Syna” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 215/. „Dokument wyjaśnia udział Syna w pochodzeniu Ducha relacjami pomiędzy Osobami Trójcy Świętej: Ojciec jest Ojcem jedynie dzięki temu, że ma Syna którego zrodził, i ma Go nie inaczej, jak tchnąc Ducha Świętego. „Ojciec nie rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąc (po grecku: proballein) przez Niego Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony przez Ojca w takiej mierze, w jakiej to tchnienie (probale) przechodzi przez niego” /Papieska Rada…, s. 38/. „Bobrinskoy z uznaniem zauważa, że Dokument rzymski przypomina o różnicy sensu pomiędzy ekporeusis i processio. Pierwszy termin jest zarezerwowany dla wyrażenia wiecznego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, drugi natomiast ma sens bardziej ogólny, wskazuje na wszystkie pochodzenia w Bogu w czasie i w wieczności. To w tym sensie czwarta Ewangelia mówi o Synu, że „przyszedł od Ojca” (J 8, 42). Tradycja prawosławna jest wierna trynitologii Ojców kapadockich, którzy rozróżniają właściwości „naturalne” wspólne Trzem Hipostazom i właściwości „hipostatyczne”, które stanowią nieprzekazywalne „jak” każdego w ich jedyności. Rozróżnienie pomiędzy „pochodzeniem” – ekporeusis Ducha a „Pochodzeniem” wspólnym dla Syna i Ducha ma znaczenie fundamentalne i dlatego jego obecność w rzymskim dokumencie jest tak istotna” /Tamże, s. 317.

+ Ewangelia Jana mówieniem. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Ewangelia Jana Narrator w Ewangelii Jana i w apokaliptyce nie stoi w czasie, w którym trwa akcja opowiadania. U Jana narrator spogląda wstecz na przeszłe wydarzenia, a w apokalipsie narrator stoi w przeszłości i opowiada o przyszłych wydarzeniach. „Jan posługuje się przeszłością, żeby wyjaśnić teraźniejszość czytelnika; apokaliptycy posługują się przyszłością do wyjaśnienia teraźniejszości, chociaż przyszłość jest zapowiedziana jako przewidziana już w przeszłości. U Jana źródło nadziei znajduje się w przeszłości, a u apokaliptyków w bliskiej przyszłości. Jan podkreśla podobieństwo między przeszłością (działalność publiczna Jezusa) a teraźniejszością; apokaliptycy podkreślają ciągłości między przeszłością a przyszłością 04 68. Jan skraca lub ściąga dystans od przeszłości do teraźniejszości, apokaliptycy mogą ten dystans skracać, ale nigdy do przyszłości nie sięgają. Dla Jana zbawienie jest obecne; dla apokaliptyków znajduje się w najbliższej przyszłości 04 69.

+ Ewangelia Jana nazywa Żydami autorytety religijne w JerozolimiePor. J 1,19; 2, 18; 5,10; 7,13; 9, 22; 18,12;19, 38; 20,19.. „Od początku publicznej misji Jezusa niektórzy faryzeusze i zwolennicy Heroda z kapłanami i uczonymi w Piśmie postanowili skazać Go na śmierćPor. Mk 3, 6.. 530 Z powodu różnych działań (wypędzanie złych duchówPor. Mt 12, 24., odpuszczanie grzechówPor. Mk 2, 7., uzdrawianie w dzień szabatuPor. Mk 3, 1-6., oryginalne interpretowanie przepisów o czystości prawnejPor. Mk 7, 14-23., kontakty z celnikami i publicznymi grzesznikamiPor. Mk 2, 14-17.) niektórzy nieprzychylnie nastawieni ludzie podejrzewali, że Jezus był opętanyPor. Mk 3, 22; J 8, 48; 10, 20.. Oskarża się Go o bluźnierstwoPor. Mk 2, 7; J 5, 18; 10, 33., fałszywy profetyzmPor. J 7, 12. 52. i przestępstwa religijne,  591 które Prawo karało śmiercią przez ukamienowaniePor. J 8, 59; 10, 31.” (KKK 574). „Wiele czynów i słów Jezusa było więc „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34) bardziej dla autorytetów religijnych w Jerozolimie, tych, których Ewangelia św. Jana nazywa „Żydami”Por. J 1,19; 2, 18; 5,10; 7,13; 9, 22; 18,12;19, 38; 20,19., niż dla wspólnoty ludu BożegoPor. J 7, 48-49.. Oczywiście stosunki Jezusa z faryzeuszami nie ograniczały się tylko do sporów. To właśnie faryzeusze uprzedzają Go o grożącym Mu niebezpieczeństwiePor. Łk 13, 31.. Jezus pochwala niektórych z nich, jak na przykład uczonego w Piśmie, wymienionego w Ewangelii św. Marka (12, 34); wiele razy jada u faryzeuszówPor. Łk 7, 36; 14, 1., potwierdza naukę głoszoną przez tę elitę religijną ludu Bożego 993 na temat zmartwychwstania umarłychPor. Mt 22, 23-24; Łk 20, 39., pewnych form pobożności (jałmużna, post i modlitwaPor. Mt 6, 2-18.), zwyczaju zwracania się do Boga jako do Ojca, centralnego charakteru przykazania miłości Boga i bliźniegoPor. Mk 12, 28-34.” (KKK 575).

+ Ewangelia Jana nie jest hellenizacją mistyki św. Pawła. Myśl Jana nie była też pod wpływem religii misteryjnych, w których decydującą rolę odgrywa mit boskości, która umiera i odradza się. Jan, mówiąc o prawdziwym świecie niewidzialnym przeciwstawnym światu czystego postrzegania, nie był pod wpływem filozofii platońskiej. Trzeba też odrzucić bezkrytyczne uleganie stoicyzmowi /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 492/. Termin Logos według teologa i orientalisty Johanna Davida Michaelisa (sugerował to już w roku 1788) pochodzi z gnostycyzmu. Na początku XX wieku Wilhelm Wrede mocno ponowił tezę o wpływach gnostyckich w Ewangelii św. Jana. Na tej linii głosili swe tezy Richard Reitzenstein i Wilhelm Bouseet, przedstawiciele szkoły historii religii. Pierwszy w roku 1910 mówił o Irańskich korzeniach Ewangelii św. Jana, drugi zaś porównywał ją z tekstami gnostyckimi. Dopiero jednak Rudolf Bultmann, profesor z Margurga, opierając się na tezach Retzensteina, dał decydujący impuls teorii pochodzenia gnostyckiego czwartej Ewangelii. Rudolf Bultmann w artykule z roku 1925 pt. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannnesevangelium, zamieszczonym w czasopiśmie „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft” 24 (1925) 100-146, głosił o wpływie gnostycyzmu mandejskiego na czwartą a Ewangelię. Hipotezę tę podjął i umocnił w swym sztandarowym dziele Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941). Bultmann wyróżnił trzy odgałęzienia wczesnego chrześcijaństwa: hellenistyczne wyrażane przez św. Pawła, judeohellenistyczne reprezentowane przez list do Hebrajczyków i palestyńskie ukazane w Ewangeliach synoptycznych. Ewangelia św. Jana nie znajduje się w tych trzech nurtach /A. de la Fuente, Trasfondo cultural…, s. 493.

+ Ewangelia Jana nie jest oknem, przez które można oglądać historię powstania i jej warstwy lub ziemskie życie Jezusa i historię wspólnoty chrześcijańskiej, także nie jest zwierciadłem do odkrycia celu i planu ewangelisty. Według jego zamierzenia, jest to zwierciadło, w którym czytelnik ogląda świat w taki sposób, jak go ewangelista ze swojej wiary w Jezusa Chrystusa nakreślił i ukształtował, oraz znajduje swoje miejsce tam, gdzie znajduje się ewangelista. „Treść, Sens Ewangelii nie znajduje się pod tekstem, lecz w tekście. Kiedy się czyta Ewangelię, głos narratora kieruje nas do stworzonego przez niego świata symbolicznego, zaprasza nas do oderwania się od ziemskiej rzeczywistości, do wiary w rzeczywistość i moc tego innego świata, do oparcia się na prawdzie Jezusa Chrystusa, który tu jaśnieje. Ewangelia jako opowiadanie zmierza do przemiany czytelnika, aby innymi oczyma oglądał rzeczywistość, w której żyje” 04 68; Por. R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study to the Literary Design, Philadelphia, 1983.

+ Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Ewangelia Jana nie ma wiele wspólnego z Qumran. Dialog Jezusa z Samarytanką ma wydźwięk antyqumrański. W Qumran nie ma także żadnej paraleli do Janowego pojęcia świata (gr. kosmos). Nie ma też w niej charakterystycznego dla Qumrańczyków terminu „przymierze”. „Teksty qumrańskie mają natomiast wielkie znaczenie do wyjaśniania metody egzegetycznej stosowanej w czwartej Ewangelii oraz do badania rozwoju pewnych pojęć teologicznych w tradycji Janowej 04 24. Perspektywy Ewangelii Jana, jak wykazał C. Perrot (L’Évangile de Jean et les baptistes, „Le monde de la Bible” 53 (1988) 14-15), są zasadniczo różne od perspektyw innych grup chrzcielnych. Według niego w czwartej Ewangelii dominuje eschatologia zrealizowana, świątynia zidentyfikowana jest z Chrystusem, chrzest nabrał zupełnie innego znaczenia niż w różnych grupach chrzcielnych nawiązujących do Jana Chrzciciela 04 25.

+ Ewangelia Jana nie mówi o czasie. Paszkowska T. zwraca uwagę na to, że w J 1, 1 nie ma miejsca na wprowadzenie teorii czasu. Słowa św. Pawła z 2 Kor 12, 2 odnosi do Prologu Ewangelii św. Jana: czy w czasie – nie wiem, czy poza czasem – też nie wiem; Bóg to wie, w jaki sposób wszystko zaczęło istnieć. W żaden sposób nauki przyrodnicze nie mogą odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Wykracza to zdecydowanie poza ich przedmiot badań i poza ich metody. Jest do temat dla teologii, która też musi się w pewnym miejscu zatrzymać i uznać swą nieudolność wobec wiedzy, ktorą ma tylko i wyłącznie sam Bóg. Poza granicę wyznaczona przez akt stworzenia świata może posunąć się jedynie teologia, ale „tylko o krok, tj. o jedno Słowo […] Słupem granicznym jest Słowo. Poza wprowadzeniem w początek nie znajdujemy żadnej refleksji nad „czasem” w prologu św. Jana”. W prologu św. Jana nie ma rozdziału między tym, co Bóg zamyśla w Słowie, a tym, co istnieje. Nie ma jakiegoś następstwa, raczej jawi się nieustannie teraz, albo inaczej: niepojęta tożsamość Słowa Boga i istnienia wszystkiego, co istnieje” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 104/. Myśl ludzka wobec całej rzeczywistości otaczającej nas jest zawsze w sytuacji „po” Logosie. Jeśli nawet odrywa się od tej ontycznej relacji, to podlega wartościowaniu wobec Logosu. Nic nie wiemy o stworzonej rzeczywistości, dopóki nie wyjaśnił jej Bóg-Człowiek, Zbawiający (por. KKK 288). Rzeczywistość jest logiczną logiką Logosu /Tamże, s. 105/. „Wypowiedzią Boga Objawiającego przez Logos są dwie rzeczywistości – kosmos i Pismo. W obu wypowiada się Bóg, ale jeśli mówi o obecności Boga w nich – to tylko przez analogię. Osobowy Bóg to znacznie więcej niż jego wypowiedzi” /Tamże, s. 106.

+ Ewangelia Jana nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.

+ Ewangelia Jana nie obciąża grzechem osobistym nawet Kajfasza, „Kto winien śmierci Jezusa? W teologii zdarzały się opinie, że winę za śmierć Jezusa ponoszą nie tylko ówczesne władze żydowskie Jerozoli­my i rzymskie, ale także cały Izrael, a nawet cały naród żydowski do dziś. Jest to jednak opinia błędna i o podłożu antyjudaistycznym (anty­semickim). A choć władze żydowskie - naucza Vaticanum II - wraz ze swymi zwolennikami do­magały się śmierci Chrystusa (por. J 19, 6), jednakże to, co popełniono podczas męki, nic może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym [...]. Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego (DRN 4). Św. Paweł pisze jednak, że „Żydzi zabili Pana Jezusa” (1 Tes 2, 15-16). Historycznie grzech osobisty za mękę Jezusa mają ówczesne wła­dze religijne w Jerozolimie: Kajfasz, Annasz, Sanhedryn, Piłat, Antypas, Judasz i inni uczestnicy procesu męczenia Jezusa. Jednakże tylko Bóg wie, kto faktycznie i jak bardzo zgrzeszył. Wszyscy oni, a zwłaszcza manipulowany lud prosty, mieli dużo niewiedzy (Łk 23, 34; Dz 3, 17). Przede wszystkim nie wiedzieli, że popełniają „bogobójstwo” (por. Jan Paweł II). Być może chcieli bronić Boga i religii przed „samozwańczym mesjaszem”. Ewangelia Jana nie obciąża grzechem osobistym nawet Kajfasza, projektodawcę zgładzenia Jezusa, lecz widzi w tym „projek­cie” mistyczną figurę prorocką (J 11, 49-52). Mistycznie zaś odpowie­dzialni są wszyscy grzesznicy na ziemi, w tym i każdy z nas (por. Kate­chizm rzymski 1, 5, 11; św. Franciszek z Asyżu, Admonitio 5, 3; KKK 595-598)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584.

+ Ewangelia Jana nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jed­nak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świado­mości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisa­no, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bo­żym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumia­ły, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.

+ Ewangelia Jana nie uściśla dogmatyczne nauki o Trójcy Świętej „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Ewangelia Jana niezależna od Nag Hammadi. Niektóre manuskrypty z Nag Hammadi są pochodzenia chrześcijańskiego, inne pogańskiego. O żadnym z nich nie można powiedzieć, że powstał przed II wiekiem. Nie mogły wpłynąć na IV Ewangelię. To samo dotyczy Corpus Hermeticum. Można przypuszczać, ze istniał hermetyzm przed dziełem Janowym. Jednak prawdopodobieństwo tego jest niewielkie. W Ewangelii św. Jana nie istnieją różne terminy i koncepty, które są charakterystyczne dla Corpus. Odwrotnie, wiele tekstów tam zawartych wykazuje zależność od pism chrześcijańskich. Tak samo nie można mówić o zależności od Qumran. Dualność i akcentowanie poznania nie mają u Jana kolorytu gnostyckiego, sytuują się na linii tradycji biblijnej /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 501/. Przed chrześcijaństwem mógł istnieć gnostycyzm tylko w szerokim tego słowa znaczeniu. Pojawiały się pewne cechy, które później dopiero zostały ujęte w jednolity system. W takim sensie można doszukiwać się pewnych odniesień w Qumran i w IV Ewangelii. Rysy gnostycyzmu istniały w I wieku w całym basenie Morza Śródziemnego, w całej kulturze hellenistycznej Tamże, s. 503. Autor IV Ewangelii mógł obracać się w kręgu żydów, którzy ulegali wpływom Filona lub byli związani w jakiś sposób z Qumran. Należy jednak odrzucić uleganie wpływom gnostyckim. Należy odrzucić istnienie gnostycyzmu przed Janowego a tym bardziej przedchrześcijańskiego, który przyjmowała szkoła historii religii Tamże, s. 506.

+ Ewangelia Jana Nowe rozumienia kapłaństwa i kultu widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Ewangelia Jana Objawiciel prawdy o Bogu jedyny, Jezus. Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Ewangelia Jana odczytuje słowa Jezusa z Jego osoby oraz osobę Chrystusa z jej słów. „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.

+ Ewangelia Jana odczytywana z trudnością według zasad, które uwzględniają zainteresowania odbiorcy wieku XX, czy XXI. Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.

+ Ewangelia Jana odgałęzieniem szkoły mądrościowej. „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.

+ Ewangelia Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą. Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem. Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/. Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.

+ Ewangelia Jana odrzucona przez Ehrmana „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.

+ Ewangelia Jana ogarnia perychorezą trynitarną świat cały. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Ewangelia Jana Ojcostwo Boga w czwartej Ewangelii wyrażone jest za pomocą dwóch typów formuł: „Ojciec rodzi Syna Jednorodzonego” oraz „Ojciec wypowiada Słowo”. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością teandryczną, jak to jest w starożytnych mitach (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo T48 60.

+ Ewangelia Jana oparciem dla Tertuliana. „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Ewangelia Jana Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. „Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Ewangelia Jana Opis przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego spełnia analogiczną funkcję jak w Ewangeliach synoptycznych opis rozdarcia zasłony w świątyni. „Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną) /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/. „również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa, napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/. „Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję, brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego świata” /Tamże, s. 289.

+ Ewangelia Jana oskarżana przez R. Bultmanna o posiadanie schematu gnostyckiego. Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Ewangelia Jana Ostatnia Wieczerza odbyła się przed świętem Paschy (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego. „Bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę / Mówiąc o historii osady Qumrańskiej, zwróciliśmy uwagę na fakt, że na początku rządów Heroda Wielkiego została ona opuszczona w wyniku jakiegoś kataklizmu. Przypuszczalnie wówczas powstała dzielnica esseńska w Jerozolimie, esseńskiej dzielnicy w południowo-zachodniej Jerozolimie, na tzw. chrześcijańskim Syjonie, w pobliżu Wieczernika. To wszystko pozwala w nowym świetle odczytać początki chrześcijaństwa ukazane w Dziejach Apostolskich […] faryzeusze byli stron­nictwem religijnego laikatu, natomiast saduceusze i esseńczycy rekrutowali się w większości spośród kapła­nów. Otóż arystokracja kapłańska skupiona wokół świą­tyni jerozolimskiej była otwarcie wroga Jezusowi i Jego wyznawcom. Stąd wniosek, że owi nawróceni kapłani to głównie esseńczycy” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 26/. „Podobnie wspólnota dóbr w Kościele jerozolimskim (Dz 2, 44n) miała przygotowany wzorzec u esseńczyków zamieszkujących okolice Wieczernika […] „pierwotny komunizm” wśród chrześ­cijańskich Hebrajczyków nie był obowiązkowy jak w re­gule esseńskiej. Helleniści chrześcijańscy natomiast, ży­jący zapewne w innej dzielnicy, nie praktykowali tego zwyczaju; stąd zatargi pomiędzy obu grupami […] Kontakty chrześcijan z esseńczykami na Syjonie […] To oni mieli użyczyć gościny Jezusowi, aby mógł spożyć Paschę z uczniami, Esseńska „sala na górze” stała się pier­wszym kościołem chrześcijańskim! Ewangelia św. Jana precyzuje nadto, że Ostatnia Wieczerza odbyła się „przed świętem Paschy” (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego” /Tamże, s. 28/. „Pięćdziesiątnicę, obchodzoną nie w świątyni lecz na Syjonie.. Można przyjąć, że wielu spośród pierw­szych wyznawców Jezusa, to dawni „mnisi” esseńscy. […] pasuje do chrześcijaństwa” /Tamże, s. 28.

+ Ewangelia Jana otwarta na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Ewangelia Jana Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Ewangelia Jana Paraklet kimś niezależnym, ale połączonym z Jezusem relacją nową. J 14 włączony jest w tradycję mów pożegnalnych w których dawana jest obietnica przyjścia przyszłego „zbawiciela”. Tak jak Mojżesz zapowiadał Jozuego, apokaliptycy zapowiadali wybawcę, tak samo Jezus mówi o Synu Człowieczym (Bornkamm). Redaktor Ewangelii Jana, bazując na danych wcześniejszej tradycji, opracował z wielką wolnością mowy 15, 18-16, 15, prezentując Parakleta jako figurę niezależną, ale połączoną z Jezusem relacją nową /E. B. Müller, Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium, ZTK 71 (1974) 31-77/. Schnackenburg R. sugeruje, że Jan znał już znaczenie słowa Paraklet odnoszonego do Ducha Świętego. Redaktor Ewangelii lub jeden z jego współpracowników przyjmuje ten tytuł, interpretuje go wychodząc ze swoich założeń i w odpowiedzi włącza go w kontekst swego dzieła (s. 159). Żadna z interpretacji tego słowa nie jest ostateczna i jedyna. Również interpretacją, którą proponował E. B. Müller jest ograniczona tylko do jednego kontekstu, do mów pożegnanych. Schnackenburg podkreśla, że tytuł Paraklet jest wcześniejszy od redakcji Ewangelii Jana. Tym niemniej do dziś nie wiemy, jakie są jego korzenie. Wiemy tylko, że pierwszy raz był zastosowany w kontekście obrony eschatologicznej (jako kontynuacja Mk 13, 11). Tytuł ten, sięgający tradycji synoptycznej, otrzymuje nowe znaczenie, inne na linii teologii Jana, inne w apokaliptycznym kontekście Qumran (duch prawdy, itp.). W całokształcie myśli Janowej Duch-Paraklet jest nierozdzielnie powiązany z dziełem Jezusa, jawiąc się jako Jego kontynuator i następca. W tym znaczeniu włączony był w mowy pożegnalne, w których odchodzący objawiciel zatroszczył się o pozostawienie kogoś, kto go zastąpi (temat ten podejmował Müller) W tym kontekście Duch otrzymał cechy personalne bardziej wyraźne i ewidentne /R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium III, Herders Kommentar zum NT, IV, Freiburg 1976 (Excurs 16: Der Paraklet und die Paraklet-Sprache) 156-173; X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 248-249.

+ Ewangelia Jana parakletos oznacza pocieszyciela, Manns F. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Ewangelia Jana Perspektywa eschatologii zrealizowanej. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Ewangelia Jana Pierwszy werset Bereszit haja ha Dawar „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.

+ Ewangelia Jana Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Ewangelia Jana pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Ewangelia Jana podejmuje problem Ja ustawiony w Ewangelii Marka. Ewangelie synoptyczne widzą możliwość tworzenia przeciwstawnych chrystologii. „U Marka „Ja jestem” jest streszczeniem chrystologii, bo przed Sanhedrynem, na pytanie o mesjańską godność, Jezus odpowiada: „Ja jestem” (14, 62). W dalszym kontekście wyraźnie jest mowa o Pseudo-Mesjaszach (ide hōde ho Christos – Mk 13, 21-23). W ten sposób został zasygnalizowany problem chrystologiczny. U Łukasza podszywanie się pod „Ja” Jezusowe jest problemem moralnym, a nie chrystologicznym, chociaż przytacza dosłownie logion Marka (21, 8). Łukasz unika bowiem konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej. Przed konfrontacją zabezpiecza wprowadzenie w kontekst „Ja” Jezusowego: „Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani sprzeciwić (21, 15). Natomiast redakcja legionu u Mateusza wskazuje na konfrontację chrystologii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: ‘Ja jestem Chrystusem’ (egō eimi ho Christos). I wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 4-5; por. 24, 23). Sformułowanie jest tak ujęte, że tutaj „ja” Jezusowe mogłoby być wplątane w przeciwstawne chrystologie. […] Wydaje się, że czwarta Ewangelia podejmuje problem ustawiony w ewangelii Marka i tak formułuje chrystologię, aby nie dawać możliwości wplątania „ja” jezusowego w jakikolwiek inny system” 04 127.

+ Ewangelia Jana Podłoże Ewangelii Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił rodzaj doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit. Nazwa pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką, na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia. Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor. „Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.

+ Ewangelia Jana Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii „jest w różnorodny sposób podkreślana zarówno w warstwie narracyjnej, jak i w wypowiedziach Jezusa. Na płaszczyźnie opowiadania anonimowy narrator podkreśla podmiotowość głównego Narratora (por. J 1, 18), wprowadzając do tekstu imię Jezus. […] Podczas gdy imię Jezus pełni funkcję literacką, retoryczną i chrystologiczną w wypowiedziach narratora, to analogiczną funkcję w wypowiedziach Jezusa pełni zaimek e g ō (”Ja”)” 04 122. „Zaimek „ja” jako element retoryczny jest nośnikiem określonej ideologii, gdyż akcentuje przynależność do formy społecznej lub dziedzinę wartości, przekonanie o słuszności własnego systemu wartości, posiadanej autorytetu, władzy itp. Dlatego stosowanie tych form w wypowiedziach o treści teologicznej nie jest sprawą obojętną. Można to zauważyć porównując w wypowiedziach Jezusa jego własne „Ja” i „ja” osób w Jego wypowiedziach. W wypowiedziach Jezusa dochodzi do głosu „Ja” Boga w cytacie z Wj 3, 6. „Ja jestem Bóg Abrahama” – w Mk 12, 26; Mt 22, 32), „Ja” Boga o Janie Chrzcicielu (cytat Ml 3, 21 w Mt 11, 10)” 04 124. „Czytelnik, konfrontując siebie (swoje „ja”) z „ja” z przypowieści może mieć jednak wątpliwości, czy jest to „ja” teologiczne względnie chrystologiczne, czy „ja” ideologiczne z ówczesnego środowiska. Przypuszczalnie w środowisku Mateusza nie wyczuwano tak dokładnie retorycznej funkcji „ja” jak w środowisku Łukasza” 04 125.

+ Ewangelia Jana Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii wyrażana jest przez zaimek „Ja”. „Podmiotowość Jezusa jest uwydatniona przy wskazaniu władzy Jezusa nad złym duchem (Mk 9, 25; Mt 12, 27.28; Łk 11, 18.19.20), pochodzenia władzy Jezusa (Mk 11, 3; Mt 21, 24.27; Łk 20, 3.8), w zapowiedzi prymatu Piotra (Mt 16, 18), w mandacie misyjnym (Mt 28, 20), w ukazywaniu podporządkowania się Jezusa woli Ojca (tzw. „logion Janowy” w Mt 11, 28; przyjęcie kielicha – Mk 14, 36; Mt 26, 39), przekazania królestwa (Łk 22, 27.29) i utożsamienia się Jezusa z Mesjaszem, Synem Bożym przed sanhedrynem (Mk 14, 62; Mt 26, 64; Łk 22, 70). Trudno odczytać, czy formuła „Ja jestem” na wzburzonych falach (ego eimi w Mk 6, 50; Mt 14, 27) ma pełnić funkcję chrystologiczną, czy retoryczną, bo aspekt retoryczny sugeruje wzmianka o trwodze uczniów i ich uspakajaniu. Łukasz pomija te słowa Jezusa i wstawia w Jego usta temat wiary (8, 35), ale za to czwarta Ewangelia nadaje tej formie jednoznaczną i wyjątkową funkcję chrystologiczną. Porównując posługiwanie się zaimkiem egō w Ewangelii Mateusza i Łukasza, można zauważyć, że ten ostatni ma większe wyczucie funkcji retorycznej i ideologicznej tego zaimka w wypowiedzi. Dlatego Łukasz z premedytacją wstawia „ja” w usta osób z przypowieści (Samarytanin, syn marnotrawny), a jeszcze staranniej ujmuje użycie tego zaimka przez Jezusa. W Ewangelii Łukasza „Ja” Jezusa jest podmiotem wyższej świadomości (8, 46), szczególnej nauki o modlitwie i Ojcu (11, 4), wymowy i mądrości uczniów (21, 14), postawy służebnej (22, 27) i w tym kontekście władzy nad królestwem (22, 29). Jednak zbytnia troska ewangelisty o wyeksponowanie Jezusa jako przykładu do naśladowania przesłania w „Ja” Jezusowym treści chrystologiczne” 04 125.

+ Ewangelia Jana podpowiada prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą „Antropologia, która człowieka pojmowała, wychodząc od jego władz poznawczych: rozumu, woli i pragnień zmysłowych, może być uznana za „kosmocentryczną”, ponieważ wpisuje duszę ludzką w ogólną wizję kosmosu, nie dostrzega jednak potrzeby, aby świadomość człowieka o sobie samym stała się punktem wyjścia dla poznania człowieka i wszystkich rzeczy wokół niego. Podejście kosmocentryczne definiuje człowieka za pośrednictwem listy jego zdolności, tymczasem człowiek, bardziej niż na podstawie swoich zdolności, jest definiowalny na podstawie własnej tożsamości, potwierdzonej przez świadomość. Nie należy uważać świadomości za kolejne uzdolnienie, władzę duchową: jest to raczej radykalna forma „ja”. Tego, że jestem jedyny, że jestem sobą, jestem świadomy wcześniej i o wiele bardziej, niż tego, że posiadam wiedzę o tym, kim jestem” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), 45-61, s. 53/. „Zadaniem refleksji jest wyjaśnienie w formie konceptualnej, na czym polega owa tożsamość, która stanowi osobę, zanim zostanie pomyślana. Idąc za Mauricem Blondelem, należy powiedzieć, że tym, co pozwala poznać siebie samego, odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?” jest działanie, czyn. Znajomość prawdy nie jest zagwarantowana przez same słowa, także wiara nie realizuje się tylko w słowach; znajomość prawdy sprawdza się w praktykowaniu słowa. Ewangelia Jana podpowiada w ten sposób prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą (Por. G. Angelini, Antropologia teologica. La svolta necessaria, „Teologia” 3 (2009), s. 334-338) /Tamże, s. 54/.

+ Ewangelia Jana Poezja chrystologiczna; pełny obraz Jezusa Chrystusa w odsłonie biblijnej, wymagałby całego świata ksiąg; według licentia poetica J 21, 25. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Ewangelia Jana pominięta w dyskusji z poganami w wieku II i III Teofil Antiocheński pomimo niejasności, podobnie jak inni Apologeci, monarchię Bożą łączył z Trójcą Świętą. Teofil przeciwstawiał się antytrynitarzom oraz monarchianom. Nigdy nie wykorzystywał J 10, 30 i J 14, 9-11 do identyfikowania Ojca i Syna. Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil odróżnia teofanie Boga Ojca oraz Logosu (por. Aut. II, 22) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 123/. Teofil mówi o zrodzeniu Logosu z Ojca i uczestniczeniu w dziele stworzenia świata. Jest w tym podobny do Tertuliana /Tamże, s. 124/. Obaj mówią o boskości Logosu i o Jego odrębności od Boga Ojca. Obaj odwołują się przy tym do Ps 44, 2, Prz 8, 22 i J 1, 1. Teofil jednak w bardziej różnorodny sposób stosuje słowa Sofia i Logos. Można u niego dostrzec schemat binitarny i trynitarny /Tamże, s. 126/. Monarchia według św. Teofila jest konceptem trynitarnym. Jednak kontekst habitualny tej idei: chrzest i eucharystia, wyjaśnienie symbolu wiary i reguły wiary ogłaszanej katechumenom, wyznanie wiary męczenników, nie występuje w jego dziele Ad autolicum /Tamże, s. 126/. Teofil nie wychodzi od Logosu ani od Sofii, by mówić o Bogu, lecz mówi wprost o Bogu. Dyskutuje w atmosferze apologetycznej i misjonarskiej, przekonując pogan do religii najbardziej moralnej i prawdziwej /Tamże, s. 127.

+ Ewangelia Jana porządkuje materiał według określonej struktury wyznaczonej przez dwa zasadnicze tematy: dopełnienie stworzenia i nowe przymierze. Struktura teologiczna Ewangelii Jana zawiera następujące elementy: A) prolog (J 1, 1-18), w którym opisano syntetycznie drogę przejścia od Słowa-Projektu Bożego, preegzystującego, do zrealizowania pełni stworzenia w Jezusie; B) sekcja wprowadzająca (J 1, 19-51), w której znajduje się świadectwo Jana o Jezusie ujęte jako proces trwający sześć dni, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1; C) Sekcja centralna (J 2, 1-19, 42), poświęcona działalności Mesjasza, która rozwijała się (J 2, 1-11, 54) i spełniła się w godzinie Paschy (J 11, 55-19, 42) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 43/; B’) Sekcja zamykająca, posumowanie (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31); A’) epilog (J 21, 1-25), w którym prezentowany jest opis misji wspólnoty uczniów Jezusa (J 21, 1-23), uzupełniony drugim kolofonem (J 21, 24-25). Materiał ułożony jest koncentrycznie; prolog i epilog, sekcja wprowadzająca i podsumowująca, obracają się wokół osi centralnej, dnia i godziny Mesjasza. Widoczna jest jedność dwóch wymiarów, które Bóg ma w zamyśle, i w które są stworzone definitywnie w Jezusie: wymiar ludzki, reprezentowany przez sarx, oraz wymiar boski, określany terminem pneuma. Słabość ludzka (ςάρξ) pozostała odseparowana od mocy Ducha, która ją przenika (πνευμα), manifestując całość zawartą w projekcie stwórczym, czyli w zamyśle Boga („Bóg był Projektem” J 1, 1c) /Tamże, s. 44.

+ Ewangelia Jana posłannictwo Jezusa ujmowane w organicznej ciągłości z posłannictwem Ducha Świętego. Osoba słowa wcielonego jako Tego, który był u Boga i jest Bogiem wypowiada się w trzykrotnym „Ja jestem” (J 8, 24.28.58), które M. Uglorz uważa za centrum chrystologii Janowej. Posłannictwo Jezusa w czwartej Ewangelii jest, według J M. Brauna, ujmowane w organicznej ciągłości z posłannictwem Ducha Świętego, który sprawia jedność między etapem posłannictwa Chrystusa, w którym w widzialnej, wcielonej postaci przyciąga ludzi do siebie, oraz etapem następnym, w którym uwolniony od ograniczeń czasowych i przestrzennych jako niewidzialny rozciąga swoją obecność na całą ludzkość. Jezus jako posłaniec znajduje się, według tego, co mówi J. Kuhl, poza ludzkimi posłańcami, profetycznymi reprezentantami Boga, z którym wiążą Go unikalne relacje synowskie. „Natomiast A. Feuillet dowodzi (1972), że w chrystologii czwartej Ewangelii są treści, które zostały wyrażone w dogmacie o Trójcy Świętej” 04 90. „Rozróżnienie dwóch natur, natury boskiej i natury ludzkiej w Jezusie, czyni myśl chrystologiczną czwartej ewangelii prostą i klarowną. Współczesna egzegeza unika jednak tych pojęć jako obcych dla Ewangelii Jana i nieadekwatnych do wyrażenia bogactwa myśli chrystologicznej tego dzieła. Dlatego szuka rozwiązania tego problemu w kategoriach biblijnych. Niemal wszyscy egzegeci są zgodni w tym, że Jan, podobnie ja inni autorzy biblijni mówiący o Bogu, ma na uwadze Jego działanie w stosunku do świata, a nie Jego wewnętrzne bytowanie […] ścisłe połączenie działania boskiego i ludzkiego w Jezusie wyraża się zasadniczo w temacie posłannictwa Jezusa” 04 89.

+ Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Ewangelia Jana powiązana z dualizmem żydowskim religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Ewangelia Jana powstała w określonym kontekście historycznym: politycznym i religijnym. „Prezentacja judaizmu w czwartej Ewangelii zbiega się z reorganizacją judaizmu po roku 70., której rezultatem jest wykrystalizowanie się judaizmu rabinicznego zakodowanego w misznie i Talmudzie. Szczególnie ważne jest ustalenie relacji między tekstem czwartej ewangelii a modlitwą Osiemnastu Błogosławieństw, do której wstawiono przekleństwo na heretyków, przypisywane przez tradycję rabiniczną Gamalielowi II. Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu charakterystycznej chrystologii Janowej […] Chrystologia implikowała dalej tożsamość wspólnoty, dziedzictwo duchowe judaizmu sprzed 70 r. oraz krytyczną ocenę różnych form tego dziedzictwa (zwłaszcza apokaliptyki i mistyki)” 04 97. Czwarta Ewangelia mówi o niebieskim pochodzeniu Jezusa. „Interpretacja niebieskiego pochodzenia Jezusa nawiązuje do tradycji sapiencjalnej o [pochodzeniu Mądrości […] W judaizmie Prawo identyfikowano z Mądrością (Syr 24, 23.25; Ba 3, 36-4, 4). Stąd łatwo było przenosić na Jezusa-Mądrość atrybuty przypisywane Prawu. Targum palestyński do Pwt 30, 12-14 poświadcza, że to, co rabini mówili o Prawie, chrześcijanie mówili o Chrystusie (np. źródło wody żywej; por. J 4, 10). Czwarta Ewangelia jest także świadectwem obustronnego rozwoju pojęć teologicznych na skutek dialogu między chrześcijanami a rabinami. Dla czwartej Ewangelii Prawo nie jest szczytem objawienia Bożego, lecz jest nim Chrystus, a Prawo daje o Nim świadectwo (1, 45; 5, 39.46). Podczas gdy w Chrystusie jest pełnia Bożej rzeczywistości, w Prawie jej nie ma (1, 17). Nie Tora, lecz Chrystus jest wcieleniem Słowa Bożego” 04 98.

+ Ewangelia Jana prezentuje dzieła i słowa Jezusa w kombinacji różnych tematów zespolonych w organicznej jedności. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.

+ Ewangelia Jana Prolog czwartej Ewangelii, jak zauważyła J. Stale, ma budowę koncentryczną. Cała Ewangelia stanowi natomiast systematyczne rozwinięcie motywów prologu w strukturze metaforyczno-teologicznej opartej na podróżach Jezusa. Wydzieliła ona w Ewangelii cztery symetrycznie zbudowane części: 1, 19 – 3, 36; 4,1 – 6, 71; 7, 1 – 10, 42; 11, 1 – 21, 25. Okazuje się, że kompozycja tego dzieła niekoniecznie oparta jest na zasadach wynikających z badań źródeł, tradycji i etapów redakcji. Propozycja J. Staley „pozwala zintegrować badania tradycji janowej, kilka etapów jej redakcji oraz ich Sitz im Leben z jednorodną koncepcją literacką i doktrynalną ostatniej redakcji czwartej Ewangelii 04 54.

+ Ewangelia Jana Prolog przykładem chrystologii zstępującej: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). „Chrystologia wstępująca i zstępująca. W Biblii są dwa główne schematy chrystologiczne: wstępujący (ascendent) lub wywyższeniowy oraz zstępujący (descendent), czyli preegzystencyjny, inkarnacyjny (A. Zuberbier, A. Skowronek, L. Balter). Przykładem chrystologii wstępującej jest stary tekst z mowy św. Pio­tra: „Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez niego dokonał [...], przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go [...]. Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem” (Dz 2, 22-24.36). Jest to droga od Jezusa jako człowieka do Chrystusa jako Boga, czyli od Jezusa do Chrystusa. Jezus Chrystus, wcielony i wywyższony, jest Jedną Postacią jakby o dwu historiach w drodze: od ludzkiej ku Boskiej. Przykładem zaś chrystologii zstępującej może być tekst Prologu Ewangelii św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). Jest to droga o kierunku odwrotnym: od Chrystusa jako Boga do Jezusa jako człowieka, od Chrystusa do Jezusa. Chrystus Jezus jest Jedną Postacią o dwu historiach: od historii Bożej do historii ludzkiej, od preegzystencji do wcielenia. Oba schematy są poprawne, choć gdy są źle zrozumiane, to mogą rodzić błędy: albo adopcjanizm – że Jezus został przyjęty za Boga, albo arianizm – że Chrystus jest deus minor, albo wreszcie kenotyzm aż do anihilacji – że Chrystus stawszy się człowiekiem przestał być Bogiem czy Jezus zostawszy Bogiem wyniszczył swoje człowieczeństwo. I o to pójdą nieustające zażarte spory interpretacyjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612.

+ Ewangelia Jana Prolog reinterpretacją Rdz 1, 1-5. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.

+ Ewangelia Jana przetłumaczona przez Brandstaettera Romana „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Ewangelia Jana Przychodzenie Syna Człowieczego tłem interpretacji Parakleta, tak jak tak jak objawia się w Apokalipsie w tradycji synoptycznej. Paraklet Janowy realizuje funkcje, które Stary Testament przypisywał Synowi Człowieczemu. a) Obaj są „nosicielami Ducha” (por. Henoch Etiopski 49, 3); b) Obaj realizują sąd nad światem, który nie polega tylko na deklaracjach, lecz na faktycznym objawianiu się sądu niebiańskiego, wraz z potępieniem i zniszczeniem potęg tego świata; c) Obaj przebywają zawsze wśród swoich (zbawieni); d) Obaj są preegzystującymi i dlatego są posyłani z nieba; e) Nauczanie o nich (o Synu Człowieczym i o Paraklecie) tworzy coś w rodzaju sekretu i stanowi moc wewnętrzną wspólnoty wierzących (s. 82-84). Wobec tego, różnica i nieustanna jedność między Jezusem i Parakletem u Jana jest ta sama, jak u synoptyków różnica między Jezusem i Synem Człowieczym przyszłości. Ten, który przyjdzie na końcu świata, jest identyczny z Jezusem, przecież On sam zapowiedział swoje drugie przyjście. W taki sam sposób Jan ogłasza, że Paraklet (który nie jest jednak kimś oczekiwanym w przyszłości, lecz już przyszedł) to sam Jezus uwielbionym który naucza i kieruje wspólnotą Kościoła poprzez Słowo. Paraklet jest obecnością chwalebną i przemienioną Krzyża Jezusowego wśród ludzi /G. Bornkam, Der Paraklet im Johannes-Evangelium, w: Geschichte und Glaube I (Gesammelte Aufsätze III), Keiser V., München 1968, 68-89/.

+ Ewangelia Jana przypomina czyny i słowa Jezusa „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Ewangelia Jana redagowana była w kilku etapach. S. Mędala dostrzega w nich odzwierciedlenie odpowiednich struktur chrześcijaństwa Janowego, zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim. Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim, a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych. Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.

+ Ewangelia Jana redagowana stopniowo Życie Jezusa Jan II-B umieścił na tle świąt żydowskich, dając pierwszeństwo dla Paschy z pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów, którą pełniło u Jana I (dokument C). W tej nowej redakcji autor był pod wpływem listów św. Pawła, dzieł Łukasza oraz pism esseńskich. Nie eliminuje on tematu Jezusa jako nowego Mojżesza, ale najpierw pogłębia temat Jezusa jako Mądrości. Poprzedni redaktor znajdował się w środowisku tradycji samarytańskiej, w której rozumiano aluzje do tematyki starotestamentalnej. Jan II-B znajduje się w nowym środowisku. W tradycji samarytańskiej wiedziano, ze Józef jest z rodu Dawida. Wystarczyło więc powiedzieć, że Jezus jest „synem Józefa”. W nowej sytuacji trzeba było dodać, że Jezus jest „królem Izraela” (J 1, 45.49). Nowy redaktor wyraźnie wskazuje, ze Jezus – mądrość Boga jest Słowem Boga i Jednorodzonym Boga 04 49.

+ Ewangelia Jana redagowana Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda, opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata (paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy, summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne: hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistyczno-judaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.

+ Ewangelia Jana Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.

+ Ewangelia Jana Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.

+ Ewangelia Jana rozwija trzy podstawowe tematy chrystologiczne. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.

+ Ewangelia Jana Schemat Prologu Ewangelii Jana w jego ostatecznej postaci pochodzi od Jana II-B. Podjął on idee, wyrażone już u Filona z Aleksandrii dodając, że Logos jest także Jednorodzonym Synem Boga. W przeciwieństwie do ujęcia Filona, Słowo stwórcze jest odrębne od Boga a równocześnie utożsamia się z Bogiem (J 1, 1-2). Tytuł Bóg wobec Jezusa wprowadzony został dopiero w 1 J 5, 20. Sam Jezus czynił siebie Bogiem, objawiał siebie jako Boga w określeniach: „Ja jestem”. Redakcja Ewangelii kanonicznej została dokonana przez Jana III. Czwarta warstwa literacka i teologiczna, wprowadzona przez niego, ma bliskie pokrewieństwo z Listami Janowymi. Jan III rozwinął tekst Jana II-A i dołączył logia z tradycji Janowej. Stonował wypowiedzi dotyczące Jezusa jako Boga (J 5, 20 i 17, 2). W jego odczuciu tytuł ten mógłby zakłócić monoteizm 04 50.

+ Ewangelia Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Ewangelia Jana skondensowana w Prologu „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.

+ Ewangelia Jana Słowo stało się ciałem Zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Ewangelia Jana Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.

+ Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.

+ Ewangelia Jana stosuje metodę analogiczną Teologia starożytna interpretowała misterium wiary w kluczu poznania (gnósis). W obłoku niepoznania dążono do tego, co jest ponad wszelkim ludzkim poznaniem – anagogia. Jest to zgodne z Księgą Mądrości i tekstami św. Pawła oraz z Ewangelią św. Jana wraz z Janowymi listami pasterskimi. Dostrzegana jest przestrzeń poznania anagogicznego i jego granice. Anagogia chrześcijańska silnie naznaczona kulturą hellenistyczną, zwłaszcza poprzez różne nurty mistyczne, ukierunkowane ku Jedni, znajdującej się ponad wszystkim H40 63. Sobór w Nicei wprowadził do wyznania wiary słownictwo związane z substancją. Pojęcie bytu weszło w dogmatykę. Dogmatyka nie oznacza jedynie porządku intelektualnego, wynikającego z konieczności logicznej, lecz przede wszystkim obejmuje troskę o wyjaśnienie tego, na czym polega pośrednictwo Jezusa Chrystusa, dla zapewnienia poprawności chrześcijańskiego życia. Nie jest możliwe wejście na drogę chrześcijańskiego nawrócenia i jedności bez odpowiedniej korekty ontologicznej. Stąd zachodzi konieczność sięgania do filozofii H40 64.

+ Ewangelia Jana Struktura chronologiczna rozdziałów 11 i 12 Ewangelii św. Jana „umieszcza nas w kontekście Paschy Jezusa, aby wskazać przestrzeń duchową Jego trwałego działania w stosunku do uczniów. To działanie dokonuje się przez przekazania słowa Jezusowego i wciągnięcia uczniów do udziału w Jego zbawczym dziele pod kierownictwem Ducha-Parakleta. Treść chrystologiczną zawierają wskazówki przestrzenne dotyczące osoby Jezusa: Jego przechodzenie z miejsca nam miejsce, jego przychodzenie z góry, z nieba, Jego odchodzenie z tego świata. […] dane przestrzenne pełnią zasadniczo funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Podkreślanie ciągłego wychodzenia z miejsc geograficznych służy do ukazania potrzeby zmiany, przemieszczania się na inną płaszczyznę, aby dotrzeć do sfery osobowej Jezusa. […] chrystologia w czwartej Ewangelii wyraża się przeważnie w kategoriach przestrzennych. Chrystus ukazuje się w niej włączony w ludzką przestrzeń, aby ją przewyższyć oraz w pewnym sensie zaabsorbować i przyjąć we własnej osobie. Na początku Ewangelii uczniowie pytają Jezusa: „Gdzie przebywasz?”. Idą za Nim, aby zobaczyć, gdzie przebywa i On z nimi przebywa. Jednak Jezus odchodzi w kierunku tajemniczego przeznaczenia” 04 121.

+ Ewangelia Jana Struktura literacka czwartej Ewangelii ujmowana jest w różny sposób przez różnych badaczy (G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel (AnBib 117), Rome 1987). Autor podzielił je, uwzględniając 28 kryteriów, które podzielił na trzy kategorie: 1) kryteria literackie; 2) techniki dramatyczne; 3) schematy strukturalne: paralelizm, chiazm, struktura koncentryczna, struktura spiralna 04 55. „Na podstawie tych kryteriów autor wskazuje, że Ewangelia Jana składa się z potrójnego wstępu chrystocentrycznego (hymniczno-świadczeniwego: 1, 1-18; świadczeniowo-kerygmatycznego: 1, 19-51; historyczno-znakowego: 2, 1-11), z dwóch większych części, mianowicie z „Księgi znaków Jezusa” (2, 1-12, 50) i „Księgi godziny Jezusa” (11, 1-20, 29) oraz chrystologicznego zakończenia (20, 30-31) i apendyksu (21, 1-25). Trzon Ewangelii (2, 2-20, 29) składa się z pięciu sekcji, które stanowią pięć aktów dramatu Janowego”. „W świetle tych badań czwarta Ewangelia jest dziełem artystycznym i dramatycznym, posługującym się środkami literackimi, technikami dramatycznymi i schematami strukturalnymi” 04 56.

+ Ewangelia Jana struktura literacka opowiadań. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.

+ Ewangelia Jana stylizowana biblijnie w przekładzie Biblii Jakuba Wujka. „Być może za to powszechne dążenie do archaizacji odpowiada również chęć wpro­wa­dze­nia do przekładu Janowego utworu elementów stylizacji biblijnej. Może właśnie w ten spo­sób, nawiązując do Pieśni nad Pieśniami, chciano podkreślić „mistyczność” i wzniosłość tej poe­tyckiej kompozycji. Przytoczmy zatem fragment tej pieśni w przekładzie Jakuba Wujka /Przekład Jakuba Wujka był tłumaczeniem funkcjonującym w powszechnym użyciu do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. Jeśli Kostecka, Porębowicz, czy Smyrak sięgali po Biblię, przy­go­to­wu­­jąc się do przekładu Janowego utworu, to z pewnością właśnie tę wersję mieli pod ręką. Tym bardziej że w la­tach trzy­dziestych, na fali „odnowy biblijnej” w Kościele, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. Szafrańska-Brandt mogła już ko­rzys­tać z Biblii Ty­siąc­lecia, która jest posługuje się językiem współczesnym/, aby wsłuchać się w jej brzmienie i przekonać się, czy odbija się ona echem w polskich wer­s­jach Pieśni duchowej: «Niech mię pocałuje pocałowaniem ust swoich; bo lepsze są piersi twe nad wino. Woniejące olejkami najwyborniejszemi: olejek wylany imię twoje: dlatego panienki umiłowały cię. […] Na łóżku mojem, w nocy szukałam tego, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. Wstanę a obieżę miasto: po ulicach i po rynkach szukać będę, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. […] Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico! Zebrałem mirrhę moję z wonnemi ziołami memi: jadłem plastr z miodem moim, piłem wino moje z mlekiem mojem. […] Ja śpię, a serce me czuje: głos miłego mego kołaczącego: Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołębico moja, niepokalana moja; boć głowa moja pełna jest rosy, a kędzierze moje kropli nocnych (Pnp 1,1-2; 3,1-2; 5,1-2)» /Biblia to jest Księgi Starego i Nowego Testamentu, tłum. Jakób Wujek, Brytyjskie i Zagraniczne Towa­rzys­two Biblijne, Warszawa, 1950/. Czyż lektura tych fragmentów nie pozwala nam dostrzec, że większość polskich przek­ła­dów starała się odzwierciedlić, np. poprzez archaizację, szyk przestawny zaimków dzier­żaw­czych i przydawki, estetykę poezji biblijnej?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 265.

+ Ewangelia Jana Syna Bożego określa jako „światłość ze światłości”. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł – Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały, ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”. Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.

+ Ewangelia Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.

+ Ewangelia Jana Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Ewangelia Jana Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.

+ Ewangelia Jana Świadectwo Jana Chrzciciela oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19). Świadectwo Jana Chrzciciela. „Jan Chrzciciel w czwartej Ewangelii jest nie tyle poprzednikiem Jezusa, ile raczej Jego świadkiem. Opowiadanie o świadectwie Jana Chrzciciela jest oddzielone od prologu pewnego rodzaju tytułem: „takie jest świadectwo Jana” (1, 19)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 236/. Perykopa J 1, 19-34 „składa się z dwóch części rozłożonych na dwa dni: konfrontacji Jana Chrzciciela z judaizmem jerozolimskim (1, 19-28) i wyraźnego świadectwa Jana o Jezusie 1, 29-34. […] W 1, 19-23 ewangelista łączy trzy elementy tradycji synoptycznej: tradycję o obecności przedstawicieli oficjalnego judaizmu przy Janie Chrzcicielu (por. Mk 3, 7 – obecność faryzeuszów i saduceuszów), tradycję odnoszącą się do autoprezentacji Jana Chrzciciela oraz tradycję wyznania, że Jezus jest mesjaszem. W konfrontacji Jana z oficjalnym judaizmem (kapłani i lewici z Jerozolimy) ewangelista wprowadza temat oczekiwań mesjańskich oraz pośrednie świadectwo Jana, że ktoś inny niż on jest mesjaszem. Problem Jezusa jako Mesjasza synoptycy podają w innym kontekście, mianowicie w scenie przemienienia i wyznania Piotra w Cezarei Filipowej. Autor czwartej Ewangelii problem mesjański łączy z Janem Chrzcicielem i traktuje go już w pierwszym dniu. W 1, 19-23 autor wskazuje na wieloforemne oczekiwania mesjańskie w ówczesnym judaizmie. Przynajmniej trzy postacie mesjańskie wzajemnie się uzupełniają, mianowicie postać proroka na wzór Mojżesza, postać króla z dynastii Dawida i postać proroka na wzór Eliasza. W ujęciu czwartej Ewangelii ruch chrzcielny ma charakter reformatorski w judaizmie i jest związany z natężonymi oczekiwaniami mesjańskimi. Stwierdzając, że nie jest mesjaszem, Jan Chrzciciel odwołuje się do postaci mesjańskiej jako syna Dawida. Drugą postacią mesjańską jest Eliasz. W judaizmie Eliasz reprezentuje Mesjasza lub poprzednika Mesjasza. W ewangeliach synoptycznych Eliasz jako poprzednik Mesjasza jest identyfikowany z Janem Chrzcicielem. Czwarta ewangelia traktuje Eliasza jako postać mesjańską i identyfikuje ją z Jezusem” /Tamże, s. 237.

+ Ewangelia Jana świadectwo Jezusa o samym sobie umieszcza w centrum swej Archi-chrystologii. Świadectwo znajduje się w samym centrum Archi-chrystologii. „Kiedy Chrystus mówił ludziom, uczniom, jak też kapłanom i teologom Świątyni, badaczom Pisma, faryzeuszom i wszystkim innym, kim jest, oni Mu nie wierzyli. Albowiem Tym, którego widzieli, był Jezus, człowiek taki, ja oni, który jednak rościł sobie pretensje do tego, że jest mesjaszem, a w końcu nawet samym Bogiem. „Udowodnij to! Pokaż! Jeśli chcesz, abyśmy Ci uwierzyli”. Jeszcze mocniej ci, którzy znali Prawo, zarzucali Mu: „Nikt nie świadczy o sobie samym!”. A przecież On tak właśnie postępował. To nie był zwykły tylko przypadek, skoro problem świadectwa jest tak bardzo centralny w tekstach Janowych: chodzi przecież o jego pozycje, miejsce w samym sercu Archi-chrystologii jako archi-chrystologii Prawdy. Świadczyć to mówić prawdę, to dać jej świadectwo, to świadczyć o niej, dla niej. Na czym jednak polega świadectwo w jego odniesieniu do prawdy? Jak może ja ustalić, uzasadnić, pozwolić jej się pojawić w jakiś sposób, ja objawić? Jak się ma objawienie w stosunku do prawdy? Czy prawda jako taka nie jest już objawieniem? A zatem czy to nie prawda sama daje świadectwo o sobie?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210/. „Tutaj właśnie wkracza z tym, co ma niezwykłego i przepastnego w sobie, chrześcijańskie pojęcie Prawdy. „Ja jestem (…) Prawdą” (J 14, 6)”. Świadectwo według Starego Przymierza może być przyjęte tylko wtedy, gdy ktoś świadczy o kimś innym. Nikt nie może świadczyć o sobie samym. Fakt, że Jezus świadczy o sobie samym jest wyrazem jego przekonania o sobie, że jest Bogiem, gdyż żaden z ludzi nie może świadczyć o sobie samym, tylko Bóg. Faktycznie Jahwe świadczył o sobie samym, i przysięgał na siebie samego. Sposób postępowania Jezusa wyraża Jego przekonanie, że jest Bogiem. Faryzeusze to doskonale rozumieli, nie oskarżali Jezusa tylko o to, że postępuje niezgodnie z przepisami, ale o to, że czyni siebie Bogiem. Z drugiej strony ludzie nie są zdolni sami z siebie do tego, by świadczyć o kimś, że jest Bogiem. Później czynili to uczniowie Jezusa, ale nie własną mocą, lecz mocą łaski, mocą Ducha Świętego. „Jeżeli Chrystus jest Prawdą, to tylko On sam może świadczyć o sobie, mówić całkowicie prawdziwie o tym, kim jest faktycznie. Tylko On i nikt inny. Ani prorocy, ani uczniowie, ani zwyczajni świadkowie. Ci, którzy Go widzieli, byli przecież zupełnie niezdolni do powiedzenia, a wcześniej jeszcze do rozpoznania tego, iż Jest On Mesjaszem, Chrystusem, a ostatecznie samym Bogiem. „Ja nie zważam na świadectwo człowieka” (J 5, 34)” /Tamże, s. 211.

+ Ewangelia Jana Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Ewangelia Jana Termin charakterystyczny Znaki. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.

+ Ewangelia Jana Termin męczeństwo oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Ewangelia Jana Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Ewangelia Jana Termin Syn ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w J 1, 1. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Ewangelia Jana Terminologia i pojęcia Ewangelii Jana znajdują się, zdaniem Bultmanna, w całej Ewangelii i w listach Janowych. Według Bultmanna ewangelista posługuje się także mitycznym językiem otaczającego świata hellenistycznego, zgodnie z którym Jezus, jak hellenistyczny „mąż Boży” (theios aner) jest obdarzony niezwykłą wiedzą i mocą. Cuda są uważane przez Bultmanna tylko za zewnętrzne znaki prawdziwej, wewnętrznej treści, którą można poznać tylko przez wiarę. Gnostyckie tło czwartej Ewangelii może być formą klucza hermeneutycznego dla zrozumienia całego dzieła (J. Gnilka) 04 23.

+ Ewangelia Jana Tło semantyczne terminu życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy). Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa wieku II. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Ewangelia Jana Tożsamość Jezusa elementem istotnym chrystologii Janowej (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Ewangelia Jana transcendencja Boga wobec ludzkości inna niż wobec Kościoła; jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Ewangelia Jana Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.

+ Ewangelia Jana typologia opowiadań. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.

+ Ewangelia Jana Ubóstwienie Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Ewangelia Jana Uczta w Betanii (J 12, 1-8) ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Ewangelia Jana Udzielenie Ducha Świętego uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego”. „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Ewangelia Jana ukazuje dialog Jezusa z Żydami na temat monoteizmu. Jezus prowadził dialog: „a) Z szerokimi kręgami apokaliptycznymi i mistycznymi judaizmu; b) Z judaizmem rabinicznym skupionym w Jabne; c) Z innymi ugrupowaniami chrześcijańskimi” (J. D. G. Dunn) 04 98. „Zdaniem Dunna ważniejsza jednak od chrystologii jest dla ewangelisty teologia. Rzeczywisty dialog z judaizmem rabinicznym dotyczył bowiem monoteizmu. Czwarta Ewangelia należy do religijnej literatury żydowskiej i chrześcijańskiej końca I w. i II w., w której zgłębia się granice dawniejszych pojęć bóstwa i objawienia w ramach monoteizmu. Czwarta Ewangelia nie zamierza przełamywać albo wychylać się z ram monoteizmu, lecz na nowo je zdefiniować. W ten sposób jest ona świadectwem nie tylko rozwoju wczesnej teologii chrześcijańskiej, lecz także napięć wewnątrz judaizmu pod koniec I w.” 04 99.

+ Ewangelia Jana Ukrzyżowanie Jezusa w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat (J 19, 31).  „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.

+ Ewangelia Jana utworzona została na podstawie źródłowej tradycji chrześcijańskiej. Zrozumienie rzeczywistości jest punktem wyjścia filozofii, którą reprezentuje X. Zubiri 1898-1983). Studium nad ludzką inteligencją rozpoczął baskijski filozof X. Zubiri w Filosofía y metafísica (1962). Pozostałe po śmierci teksty filozoficzno teologiczne wydano w roku 1979 pod tytułem El problema teologal del hombre: cristianismo. Mówi on między innymi o intelekcie manifestującym (logos ostensivo), który jest czymś innym niż intelekt odczuwający (logos senstiente). Logos i rozum są sposobami działania ludzkiej inteligencji. Alfonso de la Fuente, biblista z Wydziału Teologicznego św. Damazego w Madrycie zamieścił w czasopiśmie Estudios Bíblicos 56 (1998) 491-506 artykuł pt. Trasfondo cultural del cuarto Evangelio. Sobre el ocaso del dilema judaismo/gnosticismo. Zagadnienie to już jest rozwiązane na korzyść przewagi wpływów judaizmu. Był on jednak nasycony elementami, które później spotykamy w gnostycyzmie. Elementy te były powszechne w środowisku, w którym zrodziła się czwarta Ewangelia. Hipoteza o gnostycyzmie środowiska powstania czwartej Ewangelii, podzieliła los innych teorii i hipotez, które rodzą się, wzrastają, rozmnażają się i umierają. Niektóre tylko teorie przezywają i przemieniają się w przyjmowaną powszechnie doktrynę /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 491/. Teorie zamierzające wyjaśnić podłoże powstania czwartej Ewangelii, opierając się na kontekście kulturowym, powstały w latach dwudziestych XX wieku, rozwijały się i dzieliły podczas mniej więcej czterdziestu lat, a obecnie praktycznie przeszły doi historii. Ewangelia św. Jana, podobnie jak Ewangelie synoptyczne, utworzona została na podstawie źródłowej tradycji chrześcijańskiej. Posiada wiele cech własnych, np. przeciwstawienie światłą i ciemności, prawdy i kłamstwa, świata na górze i świata na dole, a także własne wyrażenia, takie jak światło świata, chleb życia, woda żywa itd. Wyrażenia te są obce Ewangeliom synoptycznym, które z kolei posiadają swoje własne wyrażenia, które nie występują u św. Jana. Istotą ich jest głoszenie królestwa Bożego, podczas gdy Jan ukazuje Jezusa jako posłanego przez Ojca i objawiającego tajemnice Tamże, s. 492.

+ Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Ewangelia Jana w porównaniu z Ewangeliami synoptycznymi nastawiona jest inaczej na odbiorcę. Czytelnik ustalający dokładny sens jakiegoś tekstu od razu napotyka na szereg pytań, które wciągają go do szukania odpowiedzi w całym dziele. Zdolność pisarza do wciągania czytelnika w świat przedstawianych przez niego wartości albo tego rodzaju właściwości dzieła literackiego, P. P. A. Cotzé nazywa ponadhistorycznymi i ponadkulturowymi wartościami pisma /Jon and the Reader’s Response, Neotestamentica 19 (1985) 55/. „W polu zainteresowania komentatorów czwartej Ewangelii znajduje się dzisiaj relacja narratora (realnego lub domniemanego) do czytelnika (rzeczywistego lub domniemanego), jak również istotny punkt narracji, zwany intrygą (ang. Plot) lub w terminologii starożytnych teoretyków literatury perypetią (gr. peripateia). Badanie interakcji między tekstem a czytelnikiem może mieć wartość hermeneutyczną, gdyż wnikanie w proces komunikacji, jaki został zakodowany w ewangelii, lepiej przybliża jej treści niż tradycyjne szukanie intencji ewangelisty” 04 114.

+ Ewangelia Jana walczy przeciwko gnostykom. Płodność Boga wyjaśniona zostaje przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom oraz w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego T31.111 1132. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz mądrze wprowadził elementy konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością mityczną typu teios aner (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Ireneusz był teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Chrześcijanie, w odróżnieniu od żydów, znają Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, które daje nam poznać Boga takim, jakim On jest. Logos jest poczęty i jest wypowiedziany T31.111 1133.

+ Ewangelia Jana Wcielenie interpretowane jest przez św. Jana w Prologu do Ewangelii bardziej statycznie i personalnie: „Słowo stało się ciałem”, czyli przyjęło człowieczeństwo. Św. Paweł natomiast, w Flp 2, 6-11 podkreśla dynamiczne wchodzenie Syna Bożego w człowieczeństwo, z użyciem czasownika: „wcielił się” (sarkôthenta). W pierwszym schemacie odpowiednim imieniem jest Chrystus Jezus (Syn Boży/Bóg, który jest również człowiekiem), w drugim natomiast Jezus Chrystus (człowiek, który jest również Bogiem). Czasownik ten można ubogacić wyrażeniem: „stał się człowiekiem” albo „uczłowieczył się” (enanthrôpèsanta). Formułą ta była wprowadzona przeciwko Apolinaremu, który utrzymywał, iż poprzez wcielenie Syn przyjął jedynie ciało człowieka, nie zaś rozumną i wolną duszę, której miejsce zajmowało Słowo C1.2 104.

+ Ewangelia Jana Wcielenie otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z Bogiem (por. 1 J 4, 12). Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Ewangelia Jana Wesele w Kanie Galilejskiej zjednoczyło dwie grupy uczestników, tworząc z nich jedną wspólnotę mesjańską, zjednoczoną „wspólną wiarą w Syna Bożego, który dopiero co objawił swoją chwałę. Jest to zarazem zaczątek wspólnoty Kościoła skupionego wokół swego pana, słuchającego Jego słowa i pełniącego wolę Ojca. […] Maryja zatem nie pojawiła się we wspólnocie tej dopiero w dniu zesłania Ducha Świętego (Dz 1, 14), ale w momencie zapoczątkowania przez Jezusa publicznej działalności i dokonania pierwszego cudu. […] Opis uroczystości w Kanie Galilejskiej, jako pierwszy ze zdziałanych przez Jezusa znaków, przedstawiony jest w czwartej ewangelii w relacji do tajemnicy zawartego na Synaju Przymierza i tajemnicy paschalnej. Trzy wielkie wydarzenia zbawcze, które miały miejsce trzeciego dnia. Kana zatem jest z jednej strony przypomnieniem tego, co dokonało się na Synaju, z drugiej zaś stanowi jakby wstęp do niedzieli Zmartwychwstania” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 120/. „Na Synaju Bóg objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu za pośrednictwem Mojżesza Prawo. W Kanie Galilejskiej natomiast objawił wobec Izraela swoją chwałę dając mu nowe wino, symbol nowego Prawa, czyli Ewangelii. Na Synaju Bóg przekazał Izraelowi Prawo, kiedy ten wyraził jego akceptację w słowach: „Uczyńmy wszystko, co pan nakazał” (Wj 19, 8; 24, 3. 7)”. Maryja należy do obu Przymierzy, jest szczytem Starego Przymierza i początkiem Nowego. „W Kanie Jezus przekazał Izraelowi najlepsze wino po słowach Maryi, skierowanych do sług: „czyńcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Zatem możemy stwierdzić, że wiara Ludu Wybranego Starego Przymierza znajduje swój punkt kulminacyjny w wierze Maryi, reprezentującej Lud Wybrany Przymierza Nowego. „Janowa prezentacja Maryi w Kanie Galilejskiej ukazuje Ją nie tylko jako Matkę, która „była na weselu” (J 2, 1), ale też jako tę, która wierzy. Wiara inspiruje Ja do zwrócenia się do Jezusa z konkretną prośbą: „Nie mają już wina” (1, 3) i do sług z konkretnym poleceniem: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (1, 5). Podobne słowa wypowiedział pod Synajem lud Izraela. Matka Jezusa zatem, jak pisze A. Vanhoye, streszcza i reprezentuje lud, z którego wyszedł Jezus. Jako matka Jezusa jest zarazem obrazem Synagogi – matki Chrystusa i obrazem Kościoła – nowego Ludu Bożego. Jej wiara i całkowite podporządkowanie się Synowi poprzedza i przygotowuje pierwszy ze znaków chwały Mesjasza, który następnie spowoduje wiarę uczniów. W Kościele (zob. Dz 1, 14) kontynuuje Ona swoją funkcję zapoczątkowaną w Kanie” /Tamże, s. 121.

+ Ewangelia Jana Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.

+ Ewangelia Jana wkłada w usta Jana Chrzciciela słowa Baranek Bozy będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela; jedna z hipotez egzegetów. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Ewangelia Jana wplata dzieje Jana Chrzciciela w opowieść Prologu o Słowie-Światłości. „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Ewangelia Jana wpłynęła na teorię poznania Augustyna. Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.

+ Ewangelia Jana Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Ewangelia Jana Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Ewangelia Jana Współistotność Syna Bożego z Ojcem wyrażana poprzez obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Ewangelia Jana wyczuła potrzebę uściślenia relacji między Janem Chrzcicielem a światłością. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Ewangelia Jana Wypowiedź Jezusa o sobie faryzeusze rozumieli doskonale. Duch Jahwe jest miejscem personalnym jednoczenia Boga z ludźmi. Lud Boży jest z kolei miejscem jednoczącym całą ludzkość z Bogiem, w mocy Ducha Jahwe. Nie jest to wielkość statyczna. Duch-Miejsce jest dynamiczny, jako moc Boża działająca. Kieruje On Lud do pełni eschatycznej, powoduje duchowy wzrost. Jest wewnętrzną zasadą pełnej relacji Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Pod wpływem stoicyzmu księgi mądrościowe personifikują Ducha Jahwe. Pojawia się nazwa Duch Święty, akcentująca zbawczy sposób działania Boga Jahwe w historii (Mdr 7, 22-23; 9, 17). W judaizmie międzytestamentalnym nie mówi się o Duchu Jahwe, nie ma też proroków. Termin rûah służy tylko do mówienia o przeszłości, o dawno minionych czasach proroków /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1063/. /Jest to radykalizacja monoteizmu. Bóg już nie przebywa wśród Ludu w bezpośredniej bliskości, nie rozmawia na sposób ludzki, nie prowadzi za rękę; jest daleko, jest kimś nieskończenie odległym. Nawet nie posyła swojego Ducha, nawet nie przebywa w prorokach. Dopiero w radykalnym monoteizmie można będzie absolutnie wyraźnie pojąć treść wcielenia, a później znaczenie przebywania Boga w ludziach. Jeżeli ktoś przeszedł odległość nieskończoną, przepaść niezgłębioną, to nie może być kimś słabszym od Boga. Faryzeusze rozumieli sens wypowiedzi Jezusa o sobie doskonale (Ewangelia Jana). Słowa Jezusa nie były wypowiadane w kontekście mentalności starohebrajskiej, lecz w kontekście pełnego monoteizmu/. Jezus czynił siebie Bogiem, a w końcu ogłosił, że jest jeszcze Ktoś trzeci. Jego Jezus też ogłosił jako Boga. Synoptycy świadczyli o obecności Ducha w misji Chrystusa historycznego. Pięćdziesiątnica była eschatycznym wylaniem Ducha Świętego, miejscem styku historii z Bogiem, tym samym miejscem styku historii z jej spełnieniem ostatecznym na końcu czasów /Tamże, s. 1064.

+ Ewangelia Jana wzorcem inkulturacji. Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Ewangelia Jana zakorzeniona solidnie w metaforycznej fazie języka. Język opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Ewangelia Jana zależna od gnozy, Bultmann R. Bultmann R. wychodzi od J 14, 16, gdzie jest mowa o dwóch Parakletach (Jezus i Duch). Ta dualność według niego jest charakterystyczna dla gnozy (pseudoklementyńskiej, mandejskiej, manichejskiej). Judaizm znał figurę Parakleta wstawiającego się za światem do Boga i pocieszającego ludzi. Egzegeza współczesna Bultmannowi odnosiła te funkcje do Jezusa i Ducha. Przede wszystkim jednak ich zadaniem było objawianie. Takie ujęcie według nich było charakterystyczne dla gnozy, która podkreślała objawienie prawdy. Mandeizm tworzą kombinacje figur „Manda d Haiye” (Logos) i „Yawar” (wspomożyciel, Paraklet) /R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Meyers Kommentar, Göttingen 1968 (1 wyd. 1941)/. Linię Bultmanna kontynuował W. Michaelis /W. Michaelis, Zur Herkunft des johanneischen Paraklet-Titels, w: Collectanea Neotestamentica XI, Lund 1947/. Barret głosił, że figura Parakleta w Ewangelii Jana nie pochodzi od gnostyków, lecz ukształtowała się w szkole Janowej. Kościół, według Jana otrzymał Ducha Świętego, aby realizować naukę Jezusa (J 20, 2-23): objawiać, sądzić itp. /C. K. Barret, The Holy Spirit in the Fourth Gospel, JTS (1950) 1-15; Tenże, The Gospel according to St. John, PCK, Londyn 1972/. Betz przestudiował teksty gnostyckie dotyczące Parakleta: z Nag Hammadi, mandejskie i manichejskie (s. 213-236). Doszedł do wniosków całkowicie przeciwnych niż R. Bultmann. Już po odkryciach w Qumran nie jest możliwa teza, że tytuł i funkcje Parakleta nie były znane wewnątrz judaizmu (s. 206). Betz, w oparciu o teksty z Qumran, potwierdził tezę, którą głosili Mowinckel i Johansson. Cechy Parakleta miała postać Michała, walcząca z nieprzyjaciółmi Izraela. Pierwsi chrześcijanie podjęli tę myśl, stąd opis Parakleta w Ewangelii Jana /O. Betz, Der Paraklet, Fürsprecher im häretischen Spätjudentum, w: Johannes-Evangelium und in neu gefunden gnostischen Schriften, E. J. Brill, Leiden 1963/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 242-244.

+ Ewangelia Jana zależna od gnozy, Bultmann R. Bultmann R. wychodzi od J 14, 16, gdzie jest mowa o dwóch Parakletach (Jezus i Duch). Ta dualność według niego jest charakterystyczna dla gnozy (pseudoklementyńskiej, mandejskiej, manichejskiej). Judaizm znał figurę Parakleta wstawiającego się za światem do Boga i pocieszającego ludzi. Egzegeza współczesna Bultmannowi odnosiła te funkcje do Jezusa i Ducha. Przede wszystkim jednak ich zadaniem było objawianie. Takie ujęcie według nich było charakterystyczne dla gnozy, która podkreślała objawienie prawdy. Mandeizm tworzą kombinacje figur „Manda d Haiye” (Logos) i „Yawar” (wspomożyciel, Paraklet) /R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Meyers Kommentar, Göttingen 1968 (1 wyd. 1941)/. Linię Bultmanna kontynuował W. Michaelis /W. Michaelis, Zur Herkunft des johanneischen Paraklet-Titels, w: Collectanea Neotestamentica XI, Lund 1947/. Barret głosił, że figura Parakleta w Ewangelii Jana nie pochodzi od gnostyków, lecz ukształtowała się w szkole Janowej. Kościół, według Jana otrzymał Ducha Świętego, aby realizować naukę Jezusa (J 20, 2-23): objawiać, sądzić itp. /C. K. Barret, The Holy Spirit in the Fourth Gospel, JTS (1950) 1-15; Tenże, The Gospel according to St. John, PCK, Londyn 1972/. Betz przestudiował teksty gnostyckie dotyczące Parakleta: z Nag Hammadi, mandejskie i manichejskie (s. 213-236). Doszedł do wniosków całkowicie przeciwnych niż R. Bultmann. Już po odkryciach w Qumran nie jest możliwa teza, że tytuł i funkcje Parakleta nie były znane wewnątrz judaizmu (s. 206). Betz, w oparciu o teksty z Qumran, potwierdził tezę, którą głosili Mowinckel i Johansson. Cechy Parakleta miała postać Michała, walcząca z nieprzyjaciółmi Izraela. Pierwsi chrześcijanie podjęli tę myśl, stąd opis Parakleta w Ewangelii Jana /O. Betz, Der Paraklet, Fürsprecher im häretischen Spätjudentum, w: Johannes-Evangelium und in neu gefunden gnostischen Schriften, E. J. Brill, Leiden 1963/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 242-244.

+ Ewangelia Jana zależna od gnozy, teza szkoły historii religii (Bousset, Reitzenstein). Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Ewangelia Jana Zaparcie się Piotra (J 18,15 – 18,25-27) „Cykl trzech pytań skierowanych do jednej i tej samej osoby stanowi słynna scena zaparcia się Piotra. Za każdym razem oczekuje się w niej odpowiedzi „tak” lub „nie”, dlatego – jeśli w ogóle będziemy mogli zakwalifikować je do figur retorycznych - będą one przykładami interrogatio (ἐρώτημα). Rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy odźwierna, słudzy przy ogniu oraz krewny Malchusa pytają Piotra celem uzyskania jakiejkolwiek odpowiedzi? A może raczej są oni pewni tego, że ten tajemniczy przybysz jest jednym z uczniów Jezusa?! Odpowiedź, niestety, nie jest jednoznaczna, zwłaszcza, że pierwsze dwa pytania nie oczekują odpowiedzi pozytywnej. Wprawdzie Biblia Tysiąclecia sprawia wrażenie, jakoby za każdym razem spodziewali się oni od Piotra odpowiedzi twierdzącej (czyli: „tak, ja nim jestem” / „tak, ja byłem z Nim w ogrodzie”)” /Zbigniew Grochowski [Ks. ur. 1975 w Morągu, doktor nauk biblijnych i archeologii, adiunkt w Katedrze Historii Biblijnej Instytutu Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca Pisma Świętego i języków biblijnych także w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu], Figury retoryczne pytań w pierwszej części Męki Pańskiej w Ewangelii według św. Jana (J 18,1-27), Studia Elbląskie 15 (2014) 301-311, s. 306/.

+ Ewangelia Jana zarysowuje trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Ewangelia Jana Zastąpienie świątyni ciałem Jezusa (J 2, 13-22). „Opis oczyszczenia świątyni w 2, 13-22 stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. „Jezus wyrzuca nie tylko sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy („owce i woły”). W ten sposób kładzie kres staremu rytowi według Prawa” /Tamże, s. 211/. „Dzieje Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r. nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Całą uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej” /Tamże, s. 212/.

+ Ewangelia Jana zawiera logia Jezusa dotyczące życia wiecznego „Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Ewangelia Jana zawiera w sobie schemat myślenia typowego dla gnozy. Nie ma w niej jednak motywu preegzystencji dusz w niebie, absolutnego dualizmu między duchem i materią oraz poglądu, że Odkupiciel nie może być rzeczywistym człowiekiem. Ewangelista przeciwstawił się mitowi gnostyckiemu w temacie wcielenia i śmierci Jezusa. Nawet R. Bultmann przyznał, że Objawiciel nie przekazywał żadnych informacji z tamtego świata, nigdy nie brał świata niebieskiego jako tematu swych mów. „W odróżnieniu od Odkupiciela gnostyckiego Jezus nie objawia także tajemnic kosmologicznych lub soteriologicznych [...] Nadto, kiedy Jezus odwołuje się do swojej preegzystencji, mówi w czasie teraźniejszym a nie przeszłym, a życie wieczne przedstawia ewangelista bądź jako dar Wcielonego i Jego ziemskiej działalności (6, 35), bądź jako owoc jego uwielbienia i powrotu do Ojca (7, 38n)” 04 23.

+ Ewangelia Jana zintegrowana przez redaktora ostatniego. Na ogół jako „ewangelistę”, czyli właściwego autora czwartej Ewangelii, uznaje się redaktora mów Jezusa, który zintegrował z nimi opisy znaków i komentarze. Niektórzy egzegeci jako „ewangelistę” traktują jednak ostatniego redaktora. Napięcia pomiędzy różnymi materiałami i interpretacjami są niwelowane przez odpowiednie zabiegi literackie, jak wiązanie perykop słowami kluczowymi, rozmieszczenie wypowiedzi w odpowiednim kontekście narracyjnym i doktrynalnym itp. „We współczesnych ujęciach struktury literackiej czwartej Ewangelii istnieją dwie tendencje. Jedna tendencja usiłuje uzgodnić wyniki badań tradycji Janowej z analizą ostatecznej formy dzieła, a druga tendencja polega na podejściu bardziej syntetycznym, wyszukując punkty spójności tekstu w aktualnym układzie kanonicznym. Ta druga tendencja skupia całą uwagę na analizie elementów kompozycyjnych tekstu i figur stylistycznych” 04 52.

+ Ewangelia Jana złożona z kilku warstw, według niemieckiej egzegezy biblijnej początku XX wieku,. Źródło znaków stanowi najstarszą warstwę w materiale narracyjnym. Powstało ono w latach 40-50, czyli byłoby ono współczesne źródłu Q. Przedstawiało ono skróconą wersję aktualnej czwartej Ewangelii, gdyż jego celem było głoszenie Jezusa jako Chrystusa. Głównym, o ile nie jedynym tematem doktrynalnym Ewangelii znaków była chrystologia The Gospel of Signs, Edinburgh 1970; nowsze wydanie nosi tytuł The Fourth Gospel and Its Predecessor. From Narrative Source to Present Gospel, Edinburgh 1989; 04 39. Chrystologia wczesnego chrześcijaństwa była wyrażana za pomocą typologii. R. T. Fortna zauważył, że Ewangelia znaków nie zna jeszcze właściwej typologii. Dopiero interpretacja w redakcji janowej odczytała cuda Jezusa na tle wydarzeń biblijnych, ukazując je w ten sposób jako nową i doskonalszą wersję wydarzeń z przeszłości żydowskiej. Redakcja Janowa wprowadza nowe tytuły Jezusa i nowe tematy chrystologiczne, które uwydatniają nowość objawienia chrześcijańskiego oraz boski i suwerenny charakter Jezusa. Za centrale orędzie redakcji Janowej Fortna uważa J 1, 14: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Według tego amerykańskiego egzegety „dając hymn o Słowie jako wprowadzenie do ewangelii, Jan przemienił chrystologię o zabarwieniu judaistyczno-mesjańskim z Ewangelii znaków w chrystologię kosmiczną” 04 40.

+ Ewangelia Jana Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: 1) Wino. Wino w ST, stanowiąc obok pszenicy i oliwy podstawowy element żywnościowy jest traktowane jako dar Boży (Ps 104, 13-14; Pwt 32, 13-14), a zwłaszcza jako symbol dobrobytu wynikającego z wierności Przymierzu (Pwt 7, 12-15; 28, 41-51). W zapowiedziach mesjańskich wskazuje się na obfitość wina (np. Am 9, 14; Oz 14, 8; Jo 4, 18; Jr 31, 12). Ten motyw wielokrotnie pojawia się w literaturze międzytestamentalnej (np. 1 Hen 10, 19; 2 Bar 29, 5)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. […] „5) Motyw uczty w opisie znaku w Kanie nawiązuje do tematu uczty przygotowanej przez Mądrość w tradycji sapiencjalnej (por. Prz 9, 1-5; Iz 55, 1-2). Jezus jako wcielona Mądrość, będąc poszukiwany i znaleziony, karmi i zastępuje wodę winem. Jezus zastępuje Torę identyfikowaną z Mądrością przez łaskę. / Opowiadanie o znaku w Kanie rozwija temat zapowiedziany w J 1, 17 – przeciwstawienie dwóch ekonomii zbawienia, ekonomii Prawa (woda w naczyniach do obmyć rytualnych) i ekonomii łaski (przez nikogo nieoczekiwany rodzaj wina). W J 2, 1-11 ewangelista skomponował symfonię motywów starotestamentalnych, łącząc je z osobą Jezusa. Szczególny akcent stawia na nowości. Obserwancja żydowska potrzebuje przemiany. Jezus wprowadza nowość: nowa ekonomia (znak w Kanie), nowe narodzenie dla Nikodema, nową świątynię, nowy kult w rozmowie z samarytanką” Tamże, s. 202.

+ Ewangelia Jana Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.

+ Ewangelia Jana Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Ewangelia Jana źródłem mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskanej o Nurt mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.

+ Ewangelia Jana źródłem trynitologii tworzonej przez Ceuppens’a P. F. na podstawie opisu chrztu Jezusa w Jordanie. Teolog katolicki Galtier P. podkreśla nieobecność objawienia trynitarnego w Starym Testamencie, który jednak w jakiś sposób insynuuje wielość osób Bożych, co widoczne jest jasno dopiero w świetle Nowego Testamentu (teofania, Słowo, Duch). Nowy Testament mówi o boskości Jezusa w opisie Wcielenia, dokonanego w Duchu Świętym. Syntezą trynitologii nowotestamentalnej jest formuła rozróżniająca i jednocząca, podana na końcu Ewangelii Mateusza (Mt 28, 29). Misterium trynitarne nie znajduje się tylko w formułach trynitarnych, lecz w całości tekstu biblijnego /P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Beauchesne, Paris 1933, 13-45. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 282/. R. Garrigou-Lagrange kontynuuje tę myśl, kontynuując też poglądy P. F. Ceuppens’a /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Rozważa on Trójcę Świętą immanentna (trzy osoby i jedna natura) na podstawie opisu chrztu Jezusa w Jordanie oraz niektórych tekstów Ewangelii Jana i Dziejów Apostolskich. Pismo Święte mówi o boskości każdej z trzech osób, natomiast jedność jest zagadnieniem spekulacji teologicznych /R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Taurini 1943, 17-37; Recenzja, tamże, s. 282-283/. J. Brinktrine doszukuje się w Starym Testamencie dwóch schematów: Bóg jako Źródło Słowa i Ducha oraz Bóg/Duch jako Źródło Mesjasza (Syn). Nowy Testament rozwinął oba schematy. Pierwszy schemat: Ojciec – Duch Święty – Syn (Syn od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi/zrodzony), drugi schemat: Ojciec – Syn – Duch Święty (Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi). Oba schematy widoczne są w ekonomii zbawczej. Schemat scholastyki zatracił biblijne bogactwo, sprowadzając Trójcę Świętą do Boga w sobie samym: wnętrze trójkąta, którego wierzchołki symbolizują odpowiednio trzy Osoby Boskie / J. Brinktrine, Die Lehre von Gott. 2r Band: Von der Göttlichen Trinität, Schöningh V., Paderborn 1954, 22-42; Recenzja, Tamże, s. 283/284.

+ Ewangelia Jana Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Ewangelia Jana Życie wieczne tematem centralnym Ewangelii Jana. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.

+ Ewangelia Jana żydów ukazuje jako przeciwników Jezusa. Bifurkacja Izraela dokonała się w wieku I (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa. Kryzys niewoli Babilońskiej był czasem, w którym żydzi zachowali identyczność religijną i narodową, przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego W042 56.

+ Ewangelia Jana λόγος pojęciem centralnym „λόγος. „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Ewangelia Jana, chrystologia znaku w Kanie Galilejskiej. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Ewangelia Jana, wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.

+ Ewangelia Janowa „Wszystkie szczegóły tego kluczowego zapisu Ewangelii Janowej posiadają swoja wymowę, zwłaszcza, gdy odczytamy je w odniesieniu do słów wypowiedzianych w tymże samym Wieczerniku, u progu wydarzeń paschalnych. W tej chwili wydarzenia paschalne: Triduum Sacrum Jezusa, którego Ojciec namaścił i posłał na świat, dobiegają końca. Chrystus, który na Krzyżu „oddał ducha” (por. J 19, 30) jako Syn Człowieczy i Baranek Boży, przychodzi do Apostołów po Zmartwychwstaniu, aby „tchnąć na nich” tą mocą, o jakiej czytam w Liście do Rzymian (por. Rz 1, 4). Przyjście Pana napełnia radością zebranych: „smutek ich w radość się obraca” (por. J 16, 20) jak On sam im przyrzekł przed swoja Męką. A nade wszystko wypełnia się główna zapowiedź mowy pożegnalnej: zmartwychwstały Chrystus „przynosi” Apostołom Ducha Świętego, dając początek nowemu stworzeniu. Przynosi Go za cenę swojego „odejścia”; podaje im tego ducha jakby w ranach swojego ukrzyżowania Zmartwychwstały mówi do nich: „Weźmijcie Ducha Świętego!” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Ewangelia Janowa dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia Janowa fragmenty wypowiedzi Chrystusa o sobie samym prezentuje najliczniej. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Ewangelia Janowa nie była przedmiotem refleksji wewnątrzeklezjalnej w wieku II. Chrześcijanie wieku II nie pogłębiali treści wiary przekazanej w Nowym Testamencie. Teologia eklezjalna wieku II nie była przygotowana do przekonywania o wielości w Bogu. Dyskusja Hipolita z Noetem i dyskusja Tertuliana z Prakseaszem dokonują się w odmiennych środowiskach, w odmiennych miejscach teologicznych. Inne są koncepty i wyrażenia techniczne, które otrzymują odpowiednią gęstość podczas dyskusji. Stanowią one swoisty barometr informujący o poziomie rozwoju dojrzałości rozumienia i wyrażania myśli /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 256/. Contra Noetum jest mniej dojrzałe. Tylko raz pozytywnie została sformułowana inność Syna: „jest inny u jego boku, gdy mówię ‘inny’, nie mówię o dwóch Bogach” (C. Noet. 11, 1). Refleksja Tertuliana na temat inności Syna jest o wiele bardziej rozwinięta. Zwolennicy patrypasjanizmu odpowiadając na Contra Noetum wytoczyli nową broń, nowe argumenty, na które trzeba było odpowiedzieć. Powstała bardzo niedogodna sytuacja, teologia eklezjalna nie była do tej pory przygotowana do przekonywania o wielości w Bogu. Do tej pory apologeci walczyli z pogańskim wielobóstwem. W arsenale teologii eklezjalnej było wiele argumentów świadczących o jedności Boga (argumenty bardziej filozoficzne niż skrypturystyczne). Tymi argumentami mogli posługiwać się właśnie patrypasjanie a nie ich krytycy. Tertulian stanął przed bardziej trudnym zadaniem niż Hipolit i z tego zadania wspaniale się wywiązał /Tamże, s. 257/. Tertulian w walce z patrypasjanami musiał wykazać istnienie „Innego”, a jednocześnie przekonać, że nie zostaje przy tym zniszczona monarchia. W tej drugiej warstwie bronił i uzasadniał to samo, co patrypasjanie, bronił monoteizmu. Wykazał, że jego przeciwnicy zniekształcili monarchię, źle ja zrozumieli, i stąd kolejne ich błędy: dotyczące cierpienia Boga Ojca /Tamże, s. 258/. Tertulian wykorzystał w tym celu termin persona. Zachodzi istotna różnica między jego Adversus Praxean i Contra Noetum Hipolita. Hipolit zastosował termin persona tylko do Ojca i Syna, Tertulian odniósł to określenie również do Ducha Świętego. Ze schematu dyteistycznego przeszedł do teologii trynitarnej. Tertulian bardziej ostro niż Hipolit obnażył gnostyckie korzenie patrypasjanizmu. Według gnostyków Syn jest emanacją (prolatio) Ojca. Według patrypasjan Ojciec wchodząc w Jezusa emanuje siebie samego w dzieje ludzkości. Odpowiadając na Contra Noetum patrypasjanie mówili, że Ojciec nie cierpi w rdzeniu swej istoty, lecz jako emanujący się w postaci Jezusa /Tamże, s. 259.

+ Ewangelia Janowa stanowi centrum teologii historii Joachima de Fiore. Joachim de Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia ukrytych w tekście „prawd duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów, wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur, schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore. Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por. Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29.

+ Ewangelia jaśniejąca prawdą ważniejsza od argumentacji rozumu ludzkiego, Rosmini A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Ewangelia jedna człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19),  „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Ewangelia Jedna wymagała, aby nurt episkopatu tworzony przez św. Pawła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Ewangelia jednoczy osobę ludzką. „Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120/.

+ Ewangelia jest nową Tradycją. Chrystus jest początkiem nowej Tradycji. Obecnie obowiązuje jedynie wykładnia ST przeprowadzona autorytatywnie przez Jezusa Chrystusa. Perspektywy obietnic mesjańskich zostały bowiem przekroczone w sposób istotny. Pełne ich zrozumienie było zakryte w epoce przed-chrystusowej. Chrystus zakłada nową, normatywną Tradycję: swoją Ewangelię, Dobrą Nowinę o naszym zbawieniu. Wkracza autorytatywnie w miejsce „tradycji starszych”. Daje swym normatywnym słowem do zrozumienia, że prawidłem wiary i obyczajów nie jest już Mojżesz, ani litera przepisów, lecz On sam. 02 48

+ Ewangelia jest nową Tradycją. Chrystus jest początkiem nowej Tradycji. Obecnie obowiązuje jedynie wykładnia ST przeprowadzona autorytatywnie przez Jezusa Chrystusa. Perspektywy obietnic mesjańskich zostały bowiem przekroczone w sposób istotny. Pełne ich zrozumienie było zakryte w epoce przed-chrystusowej. Chrystus zakłada nową, normatywną Tradycję: swoją Ewangelię, Dobrą Nowinę o naszym zbawieniu. Wkracza autorytatywnie w miejsce „tradycji starszych”. Daje swym normatywnym słowem do zrozumienia, że prawidłem wiary i obyczajów nie jest już Mojżesz, ani litera przepisów, lecz On sam. 02 48

+ Ewangelia Jezusa Chrystusa daje odpowiedź pełną i ostateczną na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia Jezusa Chrystusa głoszona przez biskupa dla nadziei świata „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia Jezusa Chrystusa głoszona przez biskupa dla nadziei świata. Wpływ spotkań na skuteczność sprawowania posługi biskupa pośród Ludu Bożego. „Istnieje bardzo wiele miejsc, z których Duch Święty darzy swoim wewnętrznym nauczaniem. Przede wszystkim jest to serce każdego człowieka, a potem życie poszczególnych Kościołów partykularnych, w których pojawiają się i dają się odczuć wielorakie potrzeby osób i różnych wspólnot kościelnych, wyrażane w znanych i w nowych słowach. Duch daje się również słyszeć wówczas, gdy wzbudza w Kościele różne formy charyzmatów i służby. Oczywiście także w związku z tym, w Auli synodalnej wiele razy słychać było sugestie dotyczące bezpośrednich spotkań i osobistego kontaktu biskupa z osobami żyjącymi we wspólnotach powierzonych jego pasterskiej trosce, na wzór Dobrego Pasterza, który zna swoje owce i woła każdą z nich po imieniu. Częste bowiem spotkania biskupa przede wszystkim z jego kapłanami, a także z diakonami, osobami konsekrowanymi i ich wspólnotami, z wiernymi świeckimi, pojedynczo i w różnych formach zgromadzenia, mają wielkie znaczenie dla skutecznego sprawowania posługi pośród Ludu Bożego” /(Pastores gregis 28.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia Jezusa Chrystusa zdradzona poprzez wchodzenie na drogę duchowości wschodniej „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Ewangelia Jezusa pierwotnie prosta przenikana obcymi naleciałościami, Harnack A. „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Ewangelia Jezusowa kontynuowana przez apostołów. Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 367/. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /Tamże, s. 368.

+ Ewangelia Judasza Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.

+ Ewangelia kalką komentarzy do zagadnień chrystologii gnostyckiej w opracowaniu Orbe A. Chrystologia gnostycka pod koniec wieku XX nie była jeszcze opracowana w sposób całościowy. „Jedyne studium, które mogłoby być swoistego rodzaju opracowaniem tego tematu jest praca A. Orbego /Por. A. Orbe, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriologia de los siglos II i III, tom I i II, Madrid 1976/. W pracy tej można znaleźć wiele cennych komentarzy do gnostyckich koncepcji. Nie jest to jednak wykład systematyczny. Orbe wykorzystał plan ewangelicznej nauki o Jezusie Chrystusie i wybrał do poszczególnych zagadnień gnostyckie komentarze. Najczęściej chodzi m.in. o komentarze gnostyków do konkretnych tekstów biblijnych. Innego zadania podjął się K. W. Troeger, który przeanalizował teksty z Nag Hammadi, w których gnostycy wypowiadali się na temat męki Jezusa Chrystusa. Jego prace kontynuował w opublikowanej dysertacji doktorskiej D. Voorgang. Studia te dotyczą tylko jednego aspektu gnostyckiej chrystologii, a mianowicie cierpienia i śmierci Zbawiciela” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 83/. „Studium Troegera wskazuje, że niektóre teksty z Nag Hammadi wykazują tylko tendencję do rozwiązania cierpienia i śmierci Zbawiciela przy pomocy doketyzmu” /Tamże, s. 84.

+ Ewangelia Katecheza moralna znajdująca się w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich przygotowuje człowieka do rachunku sumienia. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Ewangelia kierowała życiem Maryi. „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Ewangelia kierowana jedynie do pogan po zburzeniu Jerozolimy (Mt 28, 19). Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora /Tamże, s. 86.

+ Ewangelia kieruje życiem chrześcijanina. Poznanie ludzkie według Pawła Florenckiego jest ontologiczno-trynitarne, czyli jest istotnie złączone z egzystencją, całością życia osoby ludzkiej oraz ma strukturę wyznaczoną przez Misterium Trójcy Świętej. Poznanie ludzkie zawiera w sobie doświadczenie. Nie ma poznania Boga czysto teoretycznego, abstrakcyjnego, ale też nie ma doświadczenia bez udziału intelektu. Doświadczenie nie jest czymś rozmytym, nijakim, trudnym do ustalenia odczuciem, lecz poznaniem, przekraczającym instrumentalne działanie intelektu, angażującym osobę ludzka jako taką, w jej fundamentalnym rdzeniu (K. Wojtyła, Osoba i czyn) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221/. Miejscem doświadczenia Trójcy Świętej, jak to zauważył P. Floreński, jest Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, Syna Bożego, czyli bytem Bosko-ludzkim, stworzonym i podtrzymywanym przez Trójcę Świętą. Kościół jako Misterium jest obrazem Jedności trójhipostatycznej, obrazem Chwały Pana, który ma tę samą substancję, co Ojciec. Z tego względu Kościół jest miejscem Prawdy-Boga-Miłości-Trójcy (2 Tym 2, 19), przestrzenią poznania prawdziwego. Struktura Kościoła jest chrystologiczna i trynitologiczna. Kościół jest tworem personalnym, bytem utworzonym przez Trójcę Świętą na swój obraz. Trójca Osób Bożych odzwierciedla się w wielości osób ludzkich /Tamże, s. 222/. Jedność Kościoła, czyli jedność wielu osób ludzkich, jest realna i ontyczna, zakorzeniona w Jedności Osób Bożych. W każdej osobie ludzkiej odzwierciedlają się Trzy Osoby Boże. Natura ludzka odzwierciedla w sobie Naturę Boga. Jedność Kościoła jest odzwierciedleniem Jedności Boga (Ef 4, 4). Wszczepienie w paschę Chrystusa w chwili wejścia do Kościoła czyni człowieka podobnym do Boga (homoousía). Obraz Boży w człowieku otrzymuje poziom podobieństwa Bożego. Życie chrześcijanina kierowane jest „nową normą”, nowym prawem Ewangelii. Centrum życia chrześcijańskiego stanowi liturgia, która jest czymś więcej niż zespołem rytów, znaków, lecz stanowi mysterion, teodramat, w którym rola człowieka polega na nieustannym wnikaniu w życie Boże, bycie w Nim, czynienie wszystkiego w nurcie życia trynitarnego. Tematem wszelkiej liturgii jest Trójca niepodzielna, Trzy Osoby w jednej substancji, jedność trójhipostatyczna i współistotna (A. S. Chomiakow). Liturgia jednoczy czyn miłości z jednością myśli /Tamże, s. 223/.

+ Ewangelia Kodeks najdoskonalszy zawierający prawa Boskie, nauka Chrystusowa. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym, najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który, szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141. Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych, zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu „ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/. „Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem, członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.

+ Ewangelia kodeksem prawa na sądzie ostatecznym (Rz 2, 16). Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).

+ Ewangelia konieczna do zbawienia „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.

+ Ewangelia konieczna dziś (Mk 1, 15). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia konkretyzowana przez Kościół na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Ewangelia Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie elementów. Sytuacja bied­nych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania Kościoła w speł­nianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teolo­gia służąca społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, inter­pretującą refleksję nad praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w niebezpieczeństwo identy­fikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114  42.

+ Ewangelia kontekstem wiernego wypełniania obowiązków ziemskich przez chrześcijan. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Ewangelia kontekstem wyjaśnienia prawa ludzkiego na wydziałach prawa kanonicznego „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Ewangelia kontynuowana historycznie przez kapłanów. „In Christo. Teologia episkopatu idzie głównie po linii relacji z Chry­stusem: Jego Osobą, Historią, Dziełem i Misją. Koncentruje się na ka­płaństwie, które jest kategorialnym „wosobieniem” w Jezusa Chrystusa, bezpośrednią kreacją kapłańską w Duchu Świętym i otrzymaniem „oso­bowej formy chrystycznej” (forma personalis Christi). Jest to forma „chrystogenetyczna” i „eklezjogenetyczna”, wywodząca się bezpośrednio z Chry­stusa jako źródła i normy. Forma ta działa: na bazie Wcielenia - jako mistyczne przyjęcie przez Chrystusa do swego Bytu Bosko-Ludzkiego, przez co kapłan staje się bezpośrednim odwzorowaniem Syna Bożego wcielonego w świat; na bazie Ewangelii królestwa – jako wyposażenie danej osoby w mi­sję herolda Orędzia Chrystusowego, dzięki czemu kapłan jest wybranym i mianowanym przez Chrystusa kontynuatorem historycznym Ewangelii: słowem, życiem, moralnością i budowaniem królestwa Bożego; na bazie Paschy – jako Pascha z Chrystusem (1 Kor 5, 7), gdzie kapłan staje się „współpaschą” z Chrystusem (conpaschans) i Chrystus przenosi swoją historię paschalną na osobę, życie i czyny kapłana; jest to udział w wewnętrznej akcji soteryjnej Chrystusa względem człowieka i świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/.

+ Ewangelia kontynuowana w myśli chrześcijańskiej, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Konstytucja Kościoła / 873 / 52. Daleką była od Chrystusa myśl założenia Kościoła jako społeczności trwającej na ziemi w ciągu długiego szeregu wieków; a nawet - zdaniem Chrystusa - wkrótce miało nadejść królestwo niebieskie razem z końcem świata. / 874 / 53. Ustrój organiczny Kościoła nie jest niezmienny, lecz społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka podlega ustawicznemu rozwojowi. / 875 / 54. Dogmaty, sakramenty, hierarchia, tak co do swego pojęcia, jak i co do rzeczywistości, nie są niczym innym, jak tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji myśli chrześcijańskiej, która zewnętrznym przyrostem powiększyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangelii. / 876 / 55. Szymon Piotr nigdy nawet nie podejrzewał, że otrzymał od Chrystusa prymat w Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326/. „877 / 56. Kościół rzymski stał się głową wszystkich Kościołów nie na mocy rozporządzenia Opatrzności Bożej, lecz wskutek czysto politycznej sytuacji. / 878 / 56. Kościół okazuje się wrogi wobec postępów nauk przyrodniczych i teologicznych” /Tamże, s. 327.

+ Ewangelia korzeniem posługi papieży „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Ewangelia królestwa dojrzewała w tysiącleciu II. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Ewangelia Królestwa głoszona przez Jezusa podczas pielgrzymki przez ziemię „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia królestwa głoszona przez Jezusa. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Ewangelia Królestwa konstytuowana jest samoczynnie, wynika to z istoty instytucji „Dwunastu”. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Ewangelia królestwa kontynuowana przez kapłanów. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Ewangelia Kryterium prawdy chrześcijańskiej „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Ewangelia księga biblijna komentowana w Konstantynopolu bizantyjskim w specjalnej do tego powołanej katedrze. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.

+ Ewangelia kształtuje politykę „Znaczenie wyrażenia władza pośrednia Kościoła / Doktryna o uznaniu i podporządkowaniu wspólnoty politycznej prawu ewangelicznemu otrzymała w katolickiej tradycji teologicznej i filozoficznej określenie władzy pośredniej. W tym wyrażeniu uwypukla się jurysdykcję władzy duchowej nad tymi obszarami życia obywatelskiego, w których mógłby zawierać się cel nadprzyrodzony. Bez wątpienia akcentuje się podstawę dla władzy kościelnej, aby dokonywała interwencji jako ostateczna instancja w regulacji tych obszarów (Jako punkt odniesienia tej tradycji warto wybrać doktrynę Akwinaty. W zgodzie z nią posłuszeństwo sprawia obowiązek ufundowany na konieczności osiągnięcia celu społecznego, cel, którego nie można byłoby osiągnąć bez funkcji kierowniczej rządzącego. El corolario, które natychmiast wyłania się z takiej tezy polega na twierdzeniu debitum oboedientiae względem przełożonego jedynie w odniesieniu do tych środków, które podporządkowują się specyficznemu celowi powierzonemu temuż przełożonemu. Zastosowanie tej zasady do przestrzeni „dwóch mieczy”, pomimo oczywistej wyższości sfery duchowej nad doczesną (wyrażająca się w wyższej godności papieża względem książąt świeckich), nie oznacza, że istnieje tytuł do władzy, który obligowałby chrześcijanina do okazania mu posłuszeństwa w sprawach czysto politycznych. W istocie w tym obszarze winno okazywać się posłuszeństwo rządowi republiki i nie papieżowi – ani, a fortiori, biskupom i arcybiskupom, których władza pochodzi od papieskiej (por. In II Sententiarum, d. 44, c. 2 art. 2 c.; art. 3 c., ad 1um., ad 4um. oraz “ekskurs” pod koniec księgi II)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 273/.

+ Ewangelia kształtuje politykę społeczną Kościoła „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Ewangelia kształtuje społeczeństwo Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.

+ Ewangelia kształtuje wartości ludzkie. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Ewangelia kształtuje życie chrześcijanina. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Ewangelia lekceważona w sytuacji kryzysu Kościoła „Zagadka wpływu. Przedstawiona tu interpretacja myśli Rahnera ma jeden słaby punkt. Jeśli jest trafna, to niemiecki teolog okaże się pełnoprawnym uczniem Hegla i wcześniejszych gnostyków; jego oryginalność polegałaby na przejętej od Heideggera retoryce egzystencji. Wszakże nie da się zaprzeczyć, że autor „Podstawowego wykładu wiary" uznawany jest przez wielu za jednego z najważniejszych współczesnych teologów. Wynika z tego, że sposób, w jaki odczytałem Rahnera, nie może być prawdziwy; gdyby było inaczej, nigdy nie cieszyłby się on takimi wpływami w Kościele. Jest to argument, na który, wyznaję otwarcie, nie potrafię dobrze odpowiedzieć. Po pierwsze: być może popełniłem błąd. Być może niemiecki autor miał inne intencje, które wyłożył wszakże za pomocą dwuznacznych formuł. Jego błąd polegałby na języku, który niewtajemniczonych prowadzi do pochopnych wniosków. Ta odpowiedź uwalnia wprawdzie Rahnera od zarzutów, chociaż w ogóle uniemożliwia dyskusję. Jeśli intencje autora tak dalece odbiegają od sposobu ich wyrażenia, że nie są do uchwycenia dla zwykłego rozumu, to filozofia wydana zostaje na łup arbitralności. Filozof staje się założycielem sekty, jego myśl zaś przedmiotem wyznania a nie racjonalnej analizy. Być może jednak przyczyną popularności Rahnera jest wielki kryzys obecnego Kościoła. Zwykłe mechanizmy obronne, chroniące mądrość Ewangelii, zostały mocno osłabione, dlatego w Kościele tolerowane są prawdy obce jego istocie. Fałszywe miłosierdzie, źle rozumiany pluralizm, niechęć do wszczynania sporów oraz fascynacja nowoczesnością – wszystko to razem sprawia, że myśl Rahnera bez przeszkód zdobywa umysły. Jeśli dołożyć do tego zręczną politykę autora, mgławicowy język i, od czasu do czasu, używanie starych, sprawdzonych, prawowiernych formuł, jego sukces będzie można wyjaśnić. Paradoksalnie jest to myśl skrajnie klerykalna” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 187/.

+ Ewangelia Logika Ewangelii przezwycięża logikę świata „Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy. Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii” /Krzysztof Wołodźko, Co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym?, [1977; redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu pisma „Pressje”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Gazecie Polskiej Codziennie”, portalu deon.pl.], „Fronda”66(2013)94-105, s. 105/.

+ Ewangelia łączona z filozofią przez pisarzy chrześcijańskich, pierwsi to Apologeci „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Ewangelia Łukasz Zachowanie się Jezusa należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, „który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.

+ Ewangelia Łukasza „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Ewangelia Łukasza adaptowana w homilii wielkanocnej. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.

+ Ewangelia Łukasza Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń, przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12), gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa. Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6, 12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 76.

+ Ewangelia Łukasza Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” 03 183.

+ Ewangelia Łukasza broni dziewiczości mesjańskiej „Fragment Ewangelii Łukasza broni, tak samo jak i Ewangelii Mateusza, kategorii dziewiczości mesjańskiej przed gwałtownymi i utrzymującymi się atakami Żydów, choć swoją Ewangelię Łukasz pisze dla tere­nów, gdzie są oni tylko w diasporze. Spór o dziewictwo jest to spór o to, czy Mesjasz narodził się z inicjatywy Boga Zbawcy, czy z inicjatywy ludz­kiej. „Na to Maryja rzekła do anioła: »Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?« Anioł Jej odpowiedział: »Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię«„ (w. 35). Jest też podany argument za dziewiczością, a mianowicie, że Dziecię będzie Świętym (hebraizm), Sy­nem Boga, a nie synem męża, Józefa: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. Dla Boga bowiem nie ma nic nie­możliwego” (w. 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 339/. „Tekst odróżnia też narodzenia: Elżbieta „rodzi” (od gennao - Łk 1, 13.57), bo z ojca, Zachariasza, Maryja zaś „wydaje na świat” (od tikto - Łk 1, 31; 2, 7), bo wyłącznie Matka, bez ojca (J. Kudasiewicz, I. de la Potterie, B. Forte). Oznacza to wydanie na świat Syna Bożego w człowieku. c) We fragmencie zawarta jest, tak samo jak u Mt 1, 18-25, prawda o Trójcy Świętej historiozbawczej, której jednak teologowie nie potrafili poza kilkoma tylko wyjątkami - odpowiednio wyczytać do dziś. Leży ona u podstaw niejako „poszerzonego” dialogu między aniołem Bożym, Gabrielem, „aniołem Ekonomii Zbawienia”, a Maryją” /Tamże, s. 340/.

+ Ewangelia Łukasza cała kontekstem chrystologii, której znakiem jest Dz 3, 25-26. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Ewangelia Łukasza cała wspiera następującą interpretację hymnu Magnifika: otwarcie się na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Otwarcie się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.

+ Ewangelia Łukasza Chrystologia Ducha zawarta w Ewangelii Łukasza odpowiada mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka; Haight Roger. „Jest ona „Zdaniem Haighta, chrystologia Ducha św. Łukasza z wielu względów odpowiada mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka. Jest ona bliska historycznej osobie Jezusa. Jest to chrystologia narratywna skupiona na Jezusie z Nazaretu i głoszonym przez Niego królestwie Bożym. Jest chrystologią dwustopniową, w której nie ma mowy o preegzystencji Jezusa. Najistotniejszym jej elementem jest zrozumienie symbolu Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie: „Duch Boży nie istnieje jako odrębny od Boga, lecz jest jedynie Bożą mocą, samym Bogiem działającym z mocą w naturze i w życiu ludzi” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 166). Konsekwencją takiego symbolicznego rozumienia Ducha jest odpowiednie rozumienie tożsamości Jezusa. Jezus jest człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg, symbolicznie przedstawiony jako Duch. „Bóg działał w historii w Nim i przez Niego” (R. Haight, JSG, s. 166). Tak zatem z chrystologii zawartej w Ewangelii św. Łukasza amerykański teolog wyprowadza wniosek, że jej istotę sprowadzić można do stwierdzenia, że w Jezusie był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, i że więcej dla wyrażenia Jego pełnej tożsamości już mówić nie potrzeba. Roger Haight nie pomija tekstów Nowego Testamentu, które klasycznie uważane są za reprezentatywne dla tak zwanej chrystologii od góry czy też trzystopniowej, w której Jezus postrzegany jest jako odwieczny Syn Boży (Logos) zstępujący na ziemię. Cytuje i poddaje krytyce takie teksty jak Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30 (R. Haight, JSG, s. 168-173). Mierzy się także z Prologiem do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). W swojej egzegetyczno-teologicznej interpretacji odwołuje się również od opracowań innych autorów, zwłaszcza do brytyjskiego egzegety Jamesa D.G. Dunna (J.D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of Incarnation, Philadelphia 1980) i niemieckiego teologa Karla-Josefa Kuschela (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 199). Traktuje je jednak – do czego ma w pełni prawo! – wybiórczo. W komentarzu do Prologu Ewangelii św. Jana jeden i drugi z wymienionych autorów uznaje, że mowa w nim jest o pewnym rodzaju preegzystencji Jezusa Chrystusa jako Bożego Logosu. Dunn odnotowuje, że autor czwartej Ewangelii jest pierwszym, który „jasno pojmuje osobistą preegzystencję Logosu-Syna i przedstawia ją jako fundamentalną część swego przesłania” (J.D.G. Dunn, Christology in the Making…, s. 249).” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 221/.

+ Ewangelia Łukasza Drzewo genealogiczne Jezusa sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Ewangelia Łukasza Duch mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości, Baer H. Von. Tradycja synoptyczna interpretuje teologicznie życie Jezusa. Łukasz dodaje do tego interpretację teologiczną życia Kościoła. Jezus jest środkiem czasów i jako obecny w Kościele gwarantuje otwartość czasu na paruzję. Jezus mówił o Duchu Świętym. Leisegang pneuamtologię traktował jako twór Kościoła pod wpływem hellenizmu. Von Baer skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii Łukasza nie jest jakąś świetlistą mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską starożytnych greków. Duch jest mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości (s. 208-209). Istnieje wiele objawień Ducha, zgodnie z etapami historii zbawienia. „Wielkie wydarzenia, poprzez które Pneuma Hagion wdziera się w historię ludzi, wzbudzając różne epoki, są zlokalizowane, według Łukasza, w określonych punktach historii” (s. 109): a) Można mówić o aktualizowaniu historyczno-zbawczym Ducha w Starym Testamencie (duch profetyczny); b) Później następuje koncentracja Ducha w historii Jezusa (poczęcie, itd.) w takiej formie (nowość fundamentalna), że Duch Boży identyfikuje się z Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w powiązaniu z prorokami i nade wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty światu w Kościele. Nie ma między tymi etapami identyczności absolutnej ani też radykalnej różnicy; jest ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje dzieło na dwie części: 1) Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego dzieła Łukasza (ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna Jezusa, Pascha i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła); 2) Problematyka szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję Ducha jako „organu zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej głęboka rzeczywistość Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz w działalności misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga (H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss. Vom A. und NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).

+ Ewangelia Łukasza Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni. Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus, Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa. Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku 1888).

+ Ewangelia Łukasza Ewangelią światła. Dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i „bezmiłość” W73 58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku. Stwórca nie opuścił ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek poczynając się z grzechem pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku kod nowego życia, który jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do stanu łaski uświęcającej. Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem jest Pascha sprawia, że łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach. Wyjątkiem jest Matka Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie tylko z zalążkiem, lecz z realizacją tego, co u innych może dokonać się dopiero później. Mesjasz jest odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest wyrażeniem miłosiernych wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w którym rodzi się Syn Boży, to miejsce, w którym miłość jednoczy się z życiem. Termin grecki anatole tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak gwiazdy emitują światło, tak wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda betlejemska oświetlająca żłóbek, w którym narodził się Jezus informuje o tym, że Jezus jest światłem Bożego miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest Ewangelią światła, Ewangelią miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia od winy. Duch Święty stwarza nowe wnętrze, tworzy nowego człowieka. Kościół budowany jest poprzez dar ciała i krwi Jezusa Chrystusa i poprzez tchnienie Ducha. Ich misja jest fundamentem chrześcijańskiego świadectwa. Dlatego to, czego nie wyjaśniła teologia w teorii rozwiązała realizacja duchowości chrześcijańskiej w praktyce. Pobożność ludu łączy się z aspektami somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.

+ Ewangelia Łukasza Hymny i psalmy św. Łukasza na początku jego Ewangelii (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) tworzą wspaniałą syntezę Starego Testamentu, a jednocześnie są antycypacją doświadczenia Chrystusa u jego pierwszych naśladowców, którzy tworzyli podwaliny Kościoła. Wyrażają radość wobec wierności Boga, który pomny na swoje miłosierdzie spełnił swą obietnicę w Jezusie Chrystusie, naszym Zbawicielu. On jest miłosierdziem Bożym, dającym naukę zbawienia, światło dla tych, którzy znajdują się w śmierci i odpuszczenie grzechów dla tych, którzy są daleko od Boga W73 43. Chrystologia Łukasza skoncentrowana jest na miłosierdziu (misericordia de Dios), na tkliwej miłości Chrystusa (ternura de Christo). Dante nazwał go „kronikarzem łagodności Chrystusa” (De monarchia 1, 18). Oba koncepty kierują się ku terminowi kluczowemu: wnętrze, wnętrzności (entrañas). Ewangelia Łukasza jest opowiadaniem o łagodności Boga, objawionej i interpretowanej w łagodności Chrystusa. Słowo hebrajskie rahamim wyraża po pierwsze realność fizyczną, somatyczną, po drugie aktywność psychologiczną, po trzecie ideę ogólną. Obrazy i idee hebrajskie wyrażają realne życiowe doświadczenie. Na tej linii myślenia każde uczucie odnoszone jest do jakiegoś organu ludzkiego ciała W73 44.

+ Ewangelia Łukasza i Mateusza Wcielenie przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Piotr Chryzolog odnosi do dzieło do Osoby Syna. Duch Święty nie czynnikiem sprawczym wcielenia, lecz Syn Boży, Piotr Chryzolog. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia. Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa, chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7, CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […] Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało. Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego Słowa-Stworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego, jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.

+ Ewangelia Łukasza interpretuje Stary Testament w nowym świetle. Wydarzenie nowe opisane zastosowaniem tekstu dawnego Pisma świętego. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Ewangelia Łukasza jednością z Dziejami Apostolskimi. Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III w. i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tak więc tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera. Ewangelia Łukasza i Dzieje Apostolskie „tworzą jedno dzieło, do którego wprowadza Łk 1, 1-4. Obydwa są przeznaczone dla tego samego Teofila (Dz 1, 1), a scena wniebowstąpienia kończąca Ewangelię (Łk 24, 50-53) jest jednocześnie punktem wyjścia dla Dziejów Apostolskich (Dz 1, 6-11). W obydwu też dziełach szczególną rolę odgrywa Jerozolima. Działalność Jezusa zmierza do Jerozolimy i tu się kończy (Łk 9, 31.51.53 i inne). Tu Jezus spotyka się z uczniami po zmartwychwstaniu (Łk 24). W Jerozolimie powstaje pierwsza wspólnota kościelna (Dz 1-8) i stąd rozszerza się Kościół aż do Rzymu (Dz 20-28). Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by zatem dokładniej określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Są zatem księgą historyczną, lecz podobnie jak Ewangelie przedstawiają historię kerygmatyczną.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 93.

+ Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła. Łukasz kontynuuje pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise, d’apres de livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s. 19-44). Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła. Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia się ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza historią, lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być chrześcijaninem odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha Świętego jest wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego. Wszelkie podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E. Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502). Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar, Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On „osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa (G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220-151).

+ Ewangelia Łukasza komentarzem wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Ewangelia Łukasza komentowana alegorycznie przez św. Ambrożego. Św. Ambroży (ok. 339-397) korzystał z metody egzegetycznej Filona i Orygenesa. Sporządził on kilkanaście komentarzy biblijnych, składających się z materiałów służących pierwotnie do kazań. Tylko jedne z nich poświęcony jest Nowemu Testamentowi, Ewangelii św. Łukasza. Można w nim dostrzec wyraźne wpływy hermeneutyki Orygenesa. Życie Chrystusa tłumaczone jest w nim alegorycznie. Dla św. Ambrożego jest ono tak samo typem dalszych dziejów zbawienia, tj. dziejów Kościoła, jak Stary Testament był zapowiedzią i typem Chrystusa W044  59.

+ Ewangelia Łukasza kontynuowana w Dziejach Apostolskich. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).

+ Ewangelia Łukasza korzysta z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Ewangelia Łukasza nie pozwala rozwiązać problemu wniebowzięcia Maryi. Psałterz Gelazjański opisy wniebowzięcia Maryi nazywa pozakanonicznymi i apokryficznymi. Mimo to, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie wykorzystywali je teologowie, kaznodzieje i artyści. Jako średniowieczne misteria i skargi Maryi, były one ludowym, plastycznym ukazywaniem wykraczającego poza ziemskie, historyczne wydarzenie, kresu życia Maryi i Jej niebieskiej chwały. Dalszy rozwój dogmatu o wniebowzięciu cechuje zyskująca na znaczeniu refleksja teologiczna i zanik legendarnego upiększania wywyższenia Maryi. Cel ten został jednak osiągnięty dopiero po długim i trudnym procesie oczyszczania. Wymienimy tu niektórych ważnych świadków wczesnego średniowiecza. Izydor z Sewili (zm. 636) wyznaje, że nie wie, ani jaka była śmierć Maryi, ani czy w ogóle umarła – chociaż niektórzy powiadają, że w dolinie Jozafata pokazywany jest Jej grób. Za niemożnością rozwiązania problemu wniebowzięcia w oparciu o Łukasza opowiada się także Beda Czcigodny (Venerabilis) (zm. 735). Lukę tę wypełnia list Cogitis me, prawdopodobnie pióra Paschazjusza Radberta (zm. ok. 865) M51 175.

+ Ewangelia Łukasza opisuje wydarzenia historyczne. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt praw­dopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przed­stawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter history­czny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoli­czności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w spra­wach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażo­ne w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać po­ważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wy­znania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zba­wczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczy­wistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tra­dycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach za­wierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.

+ Ewangelia Łukasza Perykopa zrekonstruowana „Zrekonstruujmy więc całość [Łk 21, 8-19]. W perykopie św. Łukasza przytoczone zostały słowa Jezusa odsuwające na drugi plan niebezpieczeństwo „wojen i przewrotów” oraz katastrof naturalnych. Na pierwszym planie sytuują one trwogę człowieka wobec takich wydarzeń. Inwersja ta wskazuje dobitnie, że rozpad czy koniec świata nie jest zasadniczym zagadnieniem w tej perykopie. Co więcej, trwoga wobec wstrząsu, w jakim znajdzie się i znajduje się świat, jest w niej przedstawiona jako większe niebezpieczeństwo dla człowieka niż same dramatyczne zdarzenia zachodzące w świecie. Z rozważanego tekstu można wyprowadzić genezę tego rodzaju trwogi. Trwogę wywołują słowa ludzi, którzy będą mówić: „Ja jestem” oraz: „Nadszedł czas”. (w. 8). W Nowym Testamencie formuła „Ja jestem” (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi) odnoszona jest do Jezusa (także przez Niego samego), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. Zatem ludzie, którzy zdanie to będą odnosić do siebie, będą tym samym sobie przypisywać takie posłannictwo” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 124/. „Podobne znaczenie, wskazujące na ostateczne spełnienie dziejów, ma formuła „nadszedł czas”. Samozwańczy mesjasze skorzystają z obydwu tych formuł w taki sposób i w takim kontekście, by wywołać w ludziach trwogę, a następnie fałszywie przedstawiać siebie jako wybawicieli z tego stanu. Stąd kończące werset 8. ostrzeżenie Jezusa, które nie jest dodatkowo uzasadniane: „Nie chodźcie za nimi!”. Po drugie, trwogę wywołują wojny i katastrofy naturalne, obecne zawsze i wszędzie, jakby świat nieustannie chylił się ku upadkowi, albo same wieści o takich zdarzeniach. Warto odnotować, że słowa Jezusa wskazują, iż takie zdarzenia po prostu muszą zajść, mamy na nie ograniczony wpływ lub nie mamy go wcale. Trwogę wywołują również, po trzecie, prześladowania i przemoc – los, który ludzie ludziom zgotowali. Tej ostatniej sprawie Jezus poświęca najwięcej uwagi. Najtrudniej znieść bezpośredni cios wymierzony w człowieka przez drugiego człowieka. Zwłaszcza, jeśli oprawcami są „rodzice i bracia, krewni i przyjaciele” (w. 16), i gdy jest się znienawidzonym przez wszystkich” /Tamże, s. 125/.

+ Ewangelia Łukasza połączona z Dziejami Apostolskimi sceną Wniebowstąpienia (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Ewangelia Łukasza przedstawia Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego”. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Ewangelia Łukasza różni się od innych tekstów starożytnych mówiących o dziewiczym poczęciu tym, że jedynie Ewangelia nie mówi, w jaki sposób Bóg dokonał poczęcia Jezusa. Wizja średniowieczna o zabarwieniu gnostyckim mówi, że Jezus został poczęty kroplami deszczu boskiego. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Ewangelia Łukasza skoncentrowana na Chrystusie. „Słowo kecharitomene zostało wyrażone w imiesłowie czasu przeszłego, a w języku greckim czas ten oznacza ciągłość, stałość. Chodzi więc o upodobanie trwałe i ostateczne. Nadto określenie to pochodzi z wysoka: jest to prawdziwe imię Maryi przed Bogiem i oznacza łaskę, gdyż rdzeń słowa łaska – charis – stanowi podstawę określenia kecharitomene. Maryja jest przedmiotem Bożego upodobania „przez antonomazję”, stosownie do wyrażenia podręczników retoryki, a mówiąc prościej – w całym tego słowa znaczeniu. Według wyjaśnienia anioła Gabriela w Łk 1, 30 jest Ona Tą-która-znalazła-łaskę (charin)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 38/. „Elżbieta mówi dalej: „Oto skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie”. A może raczej działanie Dziecięcia aniżeli głos Maryi spowodowało dostrzeżenie dobrodziejstwa Nawiedzenia? Zadziwiające jest to wysuwanie Maryi na pierwsze miejsce. Mają się nad czym zastanawiać ci, którzy obawiają się uwłaczać Chrystusowi przez cześć oddawaną Jego Matce. Jednocześnie nie usprawiedliwia to tych, którzy nie doceniają w pełni chrystocentryzmu. Jest bowiem rzeczą jasną, że Chrystus jest centrum perspektywy. On jest „chwałą ludu izraelskiego” (Łk 2, 32), a przede wszystkim chwałą Maryi, swej Matki w Izraelu, który jest miejscem Jego obecności i znakiem, przez który rozpoczyna się On objawiać (1, 39-45; 2, 12. 16. 27 i 35)” /Tamże, s. 39.

+ Ewangelia Łukasza Skrzydło tryptyku lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Ewangelia Łukasza Styl grecki ukazuje fakt narodzin, czas datowany „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augu­sta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), okre­ślone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Ju­dei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesie­nie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.

+ Ewangelia Łukasza Trynitologia opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Ewangelia Łukasza ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Ewangelia Łukasza ukazuje znaczenie przykładu Maryi dla nas. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Ewangelia Łukasza zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo „Działalność publiczna. Istotnym pasmem historii Jezusa Chrystusa była Jego działalność publiczna. / Czas. Działalność publiczną Jezus rozpoczął - w sposób narastają­cy – tuż po ukończeniu 30 lat życia, od przyjęcia chrztu w Jordanie od Jana Chrzciciela, co było pewnym opowiedzeniem się za odrodzeniowym i przygotowawczym ruchem religijnym o proweniencji esseńskiej. Ruch Chrzcicielowy rozwinął się jednak tylko o jakieś 6 miesięcy wcześniej od otwarcia działalności publicznej Jezusa. Łukasz jako historyk zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat [Pontius Pilatus] był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachon, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza na pustyni” (Łk 3, 1-2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 571/. „Czas zatem rozpoczęcia działalności publicznej został określony do­syć dokładnie. Tyberiusz był cesarzem rzymskim od 14 do 37 r., a więc piętnasty rok jego panowania przypada na okres od 1 X 27 do 30 IX 28 r. po Chr., przy tym chrzest Jezusa w Jordanie przypadałby na marzec 28 r. Jest jednak pewna trudność, bo Tyberiusz dwa lata współrządził razem z Augustem. Czy Łukasz brał to pod uwagę? „Sam Jezus – precy­zuje Łukasz – rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu” (Łk 3, 23; por. J 8, 57). Piłat był namiestnikiem rzymskim Judei po Gratusie w latach 26-36; pochodził zaś z prastarego rycerskiego rodu Samnitów niedaleko Rzymu, zdjęty z urzędu za rzezie na religijnych Żydach, odesłany do Rzymu, tam popełnił samobójstwo w roku 37. Rzymianie objęli protektorat nad Palestyną w 67 r. przed Chr., Jerozolimę zdobył wódz rzymski, Pompejusz Wielki w roku 63. W roku 6 po Chr. Palestyna została włączona wprost do Imperium Rzymskiego i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); z tych najważ­niejsza była Judea” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/.

+ Ewangelia Łukasza Zakończenie „Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.

+ Ewangelia Łukasza zależna od proroctwa o Córce Syjońskiej. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Ewangelia Łukasza zawiera słowa Ps 118, 25; w Łk 13, 35. „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Ewangelia manifestuje miłosierdzie Boże Kryzys luteranizmu rozpoczął się już wraz ze śmiercią Lutra, jako konsekwencja dysput między luteranami ortodoksyjnymi a humanistami. Pojawiło się wiele ruchów wewnętrznych, wśród nich fanatycy (Schwärmer) i libertaryści. Odrzucano totalnie znaczenie prawa, podczas gdy Luter uznawał zbawczą funkcję prawa, w dwojakim sensie. Prawo budzi świadomość grzesznika i prowadząc do krańcowej rozpaczy zmusza do rzucenia się w ramiona boskiego miłosierdzia manifestowanego przez Boga w Ewangelii Jezusa Chrystusa. Istnieje też prawo człowieka usprawiedliwionego dawania świadectwa poprzez dobre owoce łaski, manifestowania uświęcenia dokonanego przez Ducha Świętego. Antynomiści po śmierci Lutra odrzucili jego wskazania dotyczące dobrych czynów wypływających z łaski W054 30.

+ Ewangelia Marka czerpie ze ST, cytaty otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości. Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST. Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23, 20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.

+ Ewangelia Marka fotografią wydarzeń z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Ewangelia Marka Funkcja cudów „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Ewangelia Marka Funkcja cudów „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Ewangelia Marka komentarz Bedy Czcigodnego do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio to najlepsze dzieło; napisane pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer). „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Ewangelia Marka Przypowieść o przewrotnych rolnikach „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Ewangelia Marka Punkt wyjścia krytyki biblijnej rozwijanej przez szkołę racjonalistyczną to hipoteza dwóch źródeł traktująca ewangelie Marka jako na źródło M. „Z „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Ewangelia Marka Sekret mesjański podkreślany u Marka. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Ewangelia Marka skorygowała tradycję antyczną o Synu Bożym, która prawdopodobnie była taka, jak w Pasterzu Hermasa. Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa (Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I wieku” (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/. „Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu, umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda” / Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego, wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to, którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie cielesnej” /Tamże, s. 38.

+ Ewangelia Marka soteriologia mesjańska widoczna wyraźnie. Temat soteriologii mesjańskiej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Ewangelia Marka umieszcza chrzest Jezusa na początku, zespalając go z działalnością Jana. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Ewangelia Marka Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Ewangelia Marka Zakończenie dłuższe: Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Ewangelia Marka zbieżna z Ewangelią Jana w swoim drugim zakończeniu. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Ewangelia martwą byłaby, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.

+ Ewan­gelia Mateusza 1, 23 nawiązuje do Iz 7, 14; tłumacząc termin Emmanuel:: „to znaczy – Bóg z nami”. „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewan­gelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przycho­dzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do kró­lestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia czło­wieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachy­la siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekono­mia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.

+ Ewangelia Mateusza błogosławieństwo trzecie. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Ewangelia Mateusza Cathena patrum skomponowana przez Klaudiusza biskupa Turynu w wieku VIII wykorzystywana później Rabana Maura. Klaudiusz biskup Turynu był prawdopodobnie uczniem Feliksa, sławnego z powodu jego adopcjanizmu. Już to powodowało opór wobec czci oddawanej obrazom. Skoro Jezus jest tylko człowiekiem, to nie wolno oddawać mu boskiej czci. Skoro Bóg jest niewidzialny, to nie wolno sporządzać Jego wyobrażeń. Wskutek tego nie było motywacji dla malowania obrazów i dla tworzenia rzeźb. Gdy Klaudiusz przybył do Turynu dostrzegł, że lud był pogrążony w pogańskich zabobonach. W tej sytuacji chciał on zniszczyć wszelkie wyobrażenia kojarzące się z pogańskimi bożkami. W zapale swym walczył też z oddawaniem czci relikwiom świętych. Oskarżany o herezję napisał Apologeticum atque Rescriptum Claudii Episcopi adversus Theudemirum abatem /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 386/. Klaudiusz, hiszpański biskup Turynu, jest prototypem religii wewnętrznej, bez jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa symbolicznego. Zapomniał on o fundamentalnej strukturze antropologicznej, o cielesności, a także o konieczności metafizyki symbolu w dialogu międzyosobowym oraz w dialogu religijnym między człowiekiem a Bogiem. Za walkę z obrazami został upomniany przez papieża, co było powodem wielkiej nienawiści Klaudiusza do Rzymu, który oskarżał on o brak apostolskości. Klaudiusz głosił, że apostolski nie jest ten, kto zajmuje katedrę apostołów, ale ten, kto spełnia apostolską służbę. Napisał on wiele komentarzy do ksiąg Pisma Świętego. Skomponował też Cathena patrum na temat Ewangelii św. Mateusza, wykorzystywaną później przez Rabana Maura. Znalazły się w niej teksty Orygenesa, św. Hilarego, św. Ambrożego, św. Hieronima, Rufina, św. Jana Chryzostoma, św. Leona Wielkiego, św. Grzegorza Wielkiego, Bedy Czcigodnego, a nade wszystko św. Augustyna /Tamże, s. 387.

+ Ewangelia Mateusza Drzewo genealogiczne sięga Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Ewangelia Mateusza historia kuszenia kończy się słowami tak samo jak u Marka: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Ewangelia Mateusza ilustrowana przez Fra Angelico. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.

+ Ewangelia Mateusza interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Ewangelia Mateusza komentarz Focjusza zachowany jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegeza bizantyjska wieku VIII i następnych. „Najważniejszym dziełem Jana z Damaszku jest jego komentarz do wszystkich Listów św. Pawła (PG 95, 441-1134), który stanowi kompilację przede wszystkim tekstów Jana Chryzostoma, Teodoreta z Cyru i Cyryla Aleksandryjskiego, zebrany jednak i ułożonych według własnej, oryginalnej koncepcji Jana. Związanym z Biblią dziełem, przypisywanym także Janowi z Damaszku, są Ta hiera parallela (Święte paralele, PG 95, 1039-1588 i PG 96, 9-442), które stanowią coś w rodzaju alfabetycznej antologii zdań ze Starego Testamentu oraz z pism Ojców Kościoła. Święte paralele wzorowane są na dziele mnicha Antiocha Sabaty (pocz. VII w., PG 89, 1431-1850), pt. Pendektes (Systematyczny wykład Pisma świętego)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 173/. „W drugiej połowie VIII w. dziełał w Konstantynopolu mnich Jerzy Synkellos (zm. 810/811). Osobisty sekretarz patriarchy Tarasiosa. Był on autorem kroniki Ekloge chronographias, obejmującej dzieje świata od momentu biblijnego stworzenia. Źródłem do tej kroniki była między innymi Septuaginta i Nowy Testament. / Egzegeza bizantyjska okresu drugiego (IX-XII). „Jednym z najwybitniejszych teologów bizantyjskich IX w. był Focjusz (827-893). […] Focjusz należał do najznakomitszych egzegetów, i to nie tylko bizantyjskich, ale w ogóle wszystkich egzegetów Wschodu. Jego komentarz do Nowego Testamentu, szczególnie zaś do ewangelii św. Mateusza, zachowany niestety jedynie fragmentarycznie w katenach, świadczy o niezwykle wysokim poziomie jego prac. Egzegezie wielu biblijnych tekstów poświęcone są także duże fragmenty innego dzieła Focjusza, zatytułowanego Amphilochia (Kwestie amfilochijskie, PG 101, 45-1190), które zawierają 240 kwestii skrypturystycznych. […] Biblijnym parafrazom poświęcił Focjusz wiele miejsca w swoim dziele, znanym powszechnie pod nieautentycznymi tytułami: Bibliothéke (Biblioteka) bądź Myriobiblon (Tysiącksiąg), a przez niego samego zatytułowanym Apographé kai synarithmesisi ton anegnosménon hemòn adelphòs Tarásios eksetéstato (Opis i wyliczenie przeczytanych przez nas ksiąg, o których zwięzłe poznanie prosił nas ukochany brat Tarasios)”. Focjusz preferował w swojej egzegezie, pod wpływem Teodoreta, sens literalny i zwalczał alegorię. Cytował też stara wersję biblijną Akwili, Symmacha i Teodocjusza. Od lat trwa dyskusja między bizantynistami, co dokładnie z pism egzegetycznych pochodzi od Focjusza” /Tamże, s. 174.

+ Ewangelia Mateusza Komentarz z wieku IX Christian Druthmar „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Ewangelia Mateusza komentowana przez Orygenesa, Spożywanie Chleba Pańskiego godne udziela wsparcia duchowego „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Ewangelia Mateusza Mesjaństwo Jezusowe określane terminem Syn Człowieczy; w Nowym Testamencie stał się terminus technicus. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Ewangelia Mateusza podkreśla „logion joanniczny” (Mt 11, 25-27; por. Łk 10, 21-22), który zajmuje bardzo ważne miejsce. Wyraża relację między Ojcem i Synem. Jest mowa o „poznaniu”, w sensie poznania biblijnego, szczególnym i wyłącznym. Ludzie mogą być w relacji z Ojcem tylko za pośrednictwem relacji Jezusa z Ojcem, tylko na sposób uczestniczenia, nigdy w takiej pełni jak Jezus. Syn otrzymuje od Ojca wszystko. Od tego logionu Ewangelia Mateusza systematycznie już wkłada w usta Jezusa wyrażenie „mój Ojciec” B1 198.

+ Ewangelia Mateusza Tradycja judaistyczna mówiąca, że Jezus jest postacią historyczną. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Ewangelia Mateusza Ukrywanie się autora za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. „Literatura posługuje się postacią autora fikcyjnego, który zostaje wprowadzony przez autora realnego. Każde dzieło literackie posiada swojego realnego autora, który jest postacią historyczną, powiązana z konkretną sytuacją historyczną, a konkretnymi uwarunkowaniami politycznymi i socjologicznymi. Uwarunkowania te mają wpływ na genezę narracji oraz formę jej przekazu. Autor fikcyjny, czyli autor domyślny (implied author) odgrywa ważną rolę w teorii narracji. „Kiedy autor realny redaguje opowiadanie, nie tylko tworzy obrazy idealnych postaci, lecz również w jakiś sposób odsłania swoją własną osobowość, prezentuje siebie samego. Kreśli swój własny obraz. A jednak inny od rzeczywistości obraz. Autora domyślnego (fikcyjnego) rekonstruuje czytelnik na podstawie narracji. Autor fikcyjny nie jest jednak narratorem, lecz raczej punktem wyjścia do odnalezienia narratora. W przeciwieństwie do narratora autor domyślny nie może czytelnikowi niczego bezpośredniego powiedzieć, zakomunikować. Jego postać, osobowość odsłania się czytelnikowi poprzez postacie, scenerie, głosy i akcje tekstu narracyjnego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 182/. Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” /Tamże, s. 183/.

+ Ewangelia Mateusza uniwersalistyczna. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Ewangelia Mateusza wyraża Słowo Boże w języku aramejskim tylko w stadium początkowym. „Mowa to zdolność wydobywania artykułowanych dźwięków, powiązanych w sensowne grupy słów. […] W Piśmie Świętym transcendentne Słowo Boże przybierało postać ludzkiej mowy w coraz innej epoce i środowisku kulturowym, począwszy do słabo wykształconego języka hebrajskiego, który pod wpływem Słowa Bożego rozwijał się intensywnie, by stać się podatnym narzędziem dla udźwigania ciężaru Bożego Słowa” O2 161. „W skąpej mierze służył do wyrażania Słowa Bożego język aramejski – w kilku fragmentach ST i w początkowym stadium Ewangelii Mateusza. Pod koniec ST i w Objawieniu NT narzędziem natchnionego piśmiennictwa stał się wcześniej już do doskonałości doprowadzony język grecki, który pod wpływem Ducha Świętego wyspecjalizował swe możliwości również na odcinku przekazu Prawdy Objawienia. Jednakże język grecki służył za narzędzie autorom formacji żydowskiej. […] Mowa to m. in. indywidualna zdolność korzystania z możliwości ekspresyjnych języka poprzez dialog i język zarejestrowany. Ten aspekt mowy ukazuje jej socjologiczny charakter i jej zakorzenienie w środowisko historyczno-kulturowe. […] Indywidualna zdolność mówienia staje się jedną z najbardziej zasadniczych dziedzin ujawniania wewnętrznej wolności. Biernie przyswojony język macierzysty zaczyna owocować zależnie od umiejętności i temperamentu człowieka, który przejawia przez niego swą osobowość, tworząc własny, osobisty styl mówienia”. Możliwości językowe są ograniczone. Charyzmat natchnienia możliwości te poszerza i umacnia, nasuwa nowe rozwiązania i kombinacje znaczeń. Dotyczy to nie tylko mowy ustnej, lecz również dzieła literackiego O2 162.

+ Ewangelia mędrców przybyłych ze Wschodu uważa za pierwociny narodów, które przyjmują Dobrą Nowinę zbawienia przez Wcielenie. „Objawienie (Epifania) jest ukazaniem się Jezusa jako Mesjasza Izraela, 439 Syna Bożego i Zbawiciela świata. Wraz z chrztem Jezusa w Jordanie i godami w KaniePor. Liturgia Godzin, I, Antyfona do pieśni Maryi w II Nieszporach Objawienia Pańskiego. celebruje się w tym dniu pokłon oddany Jezusowi przez "mędrców" przybyłych ze Wschodu (Mt 2, 1). W tych "mędrcach", reprezentantach wyznawców sąsiednich religii pogańskich, Ewangelia widzi pierwociny narodów, które przyjmują Dobrą Nowinę zbawienia przez Wcielenie. Przybycie mędrców do Jerozolimy, by "oddać [Królowi żydowskiemu] pokłon" (Mt 2, 2), pokazuje, że szukają oni w Izraelu, w mesjańskim świetle gwiazdy DawidaPor. Lb 24, 17; Ap 22, 16., Tego, który będzie królem narodówPor. Lb 24, 17-19.. Ich przybycie oznacza, że poganie tylko wtedy mogą odkryć Jezusa i wielbić Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, gdy zwrócą się do ŻydówPor. J 4, 22. i przyjmą od nich obietnicę 711-716, mesjańską, która jest zawarta w Starym TestamenciePor. Mt 2, 4-6.. Objawienie (Epifania) 122 ukazuje, że "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarchów"Św. Leon Wielki, Sermones, 23: PL 54, 224 B; por. Liturgia Godzin, I, Godzina czytań z Objawienia Pańskiego. i uzyskuje godność izraelską (israeliticam dignitas)Mszał Rzymski, Wigilia Paschalna 26: Modlitwa po trzecim czytaniu..” (KKK 528).

+ Ewangelia midrasz nawiązujący do Ewangelii zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Ewangelia mieczem wojującym za pomocą słów głoszonych przez chrześcijanina. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności (kult Mitry). „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Ewangelia miłości połączona ze sprawiedliwością realizującą przykazania. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Ewangelia mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1,16). „Znaczenie czasownika epaischunomai / W Rz 1,16a została zastosowana forma zwrotna czasownika epaischunō-epaischunomai. Czasownik ten, używany w Septuagincie zamiennie z aischunō i kataischunō, ma w stronie czynnej znaczenie „zawstydzać”, „przynosić wstyd”, przeważnie jako tłumaczenie hebrajskiego rdzenia bwsz. Jego podmiotem jest najczęściej Bóg, a wstydem, który On komuś przynosi, jest Jego sąd. Również w Nowym Testamencie czasownik ten, używany zamiennie z epaischunō i kataischunō, znajdujemy w stronie czynnej w sensie „zawstydzać”. Przeważnie jednak znaczy on „przynosić wstyd”. W stronie zwrotnej czasownik ten oznacza „być zawstydzonym” czynieniem czegoś albo czymś złym, albo wątpliwą osobą czy sprawą (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 2, Warszawa 1960, s. 193; R. Bultmann, aischunō ktl., w: G. Kittel (red.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, Grand Rapids 1999, s. 189-190; L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 112). Czasownik epaischunomai pojawia się 11 razy w całym Nowym Testamencie, z czego sześciokrotnie z partykułą przeczącą ouk lub mē: - nie wstydzić się Ewangelii: Bo ja nie wstydzę się [ouk epaischunomai] Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1,16); - nie wstydzić się świadectwa Chrystusowego: Nie wstydź się [mē epaischunthēs] zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii mocą Bożą! (2Tm 1,8); - nie wstydzić się jakiegoś człowieka: Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję [ouk epaischunomai], bo wiem, komu zawierzyłem, i jestem pewny, że mocen [On] jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia (2Tm 1,12)” /Tomasz Tomaszewski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Sens Pawłowego "Nie wstydzę się Ewangelii" (Rz 1,16a), Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (2008) 89-97, s. 92/.

+ Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać dzięki temu, że przez sprawiedliwość Boża niezgłębiona uczyniła Żydów głuchymi i ślepymi na jakiś czas. „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać dzięki temu, że przez sprawiedliwość Boża niezgłębiona uczyniła Żydów głuchymi i ślepymi na jakiś czas. „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Ewangelia mogłaby się wydawać mniej pociągająca od piękna obrazów literatury starożytnej, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Ewangelia może być praktykowana w każdym stanie („powołaniu”). Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Ewangelia mówi o przebaczeniu Słaba wiara przyczyną prześladowania krwawego heretyków inicjowanego przez władzę polityczną i opinię publiczną świecką. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.

+ Ewangelia mówi o znaczeniu zbawczym faktów historycznych.  „Prawda tekstów biblijnych, zwłaszcza Ewangelii, z pewnością nie polega wyłącznie na tym, że opowiadają one o zwykłych wydarzeniach historycznych lub opisują fakty neutralne, jak chciałby historycystyczny pozytywizm. Teksty te, przeciwnie, mówią o faktach, których prawdziwość nie wynika jedynie z ich historyczności, ale zawiera się w znaczeniu, jakie mają one w historii zbawienia i dla niej. Prawda ta zostaje w pełni wyjaśniona przez Kościół, który w ciągu wieków nieustannie odczytuje te teksty, zachowując nienaruszony ich pierwotny sens. Istnieje zatem pilna potrzeba, aby także z punktu widzenia filozofii postawić pytanie o relację zachodzącą między faktem a jego znaczeniem — relację, która nadaje specyficzny sens historii” (FR 94).

+ Ewangelia mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Ewangelia na auli soborowej uobecniała Ducha Świętego jedynie symbolicznie. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (2). „Uwagi i życzenia obecnych na Soborze przedstawicieli Wschodu chrześcijańskiego zsynchronizowały się w pełni z wewnętrznym nastawieniem większości Ojców soborowych, którzy zaczęli uświadamiać sobie coraz wyraźniej brak Ducha Bożego w przepracowanych schematach. Obecny symbolicznie w księdze ewangelii na auli soborowej Duch Święty okazał się po prostu nieobecny w przygotowanych na Sobór tekstach przyszłych, ewentualnych dokumentów. Brak ten trzeba było, rzecz jasna, jak najszybciej naprawić, gdy tylko go sobie uświadomiono. Ale uświadomiono go zbyt późno, jak świadczy o tym wymownie uchwalona na drugiej sesji Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium, która pomija całkowitym milczeniem Ducha Świętego w tak ważnej i podstawowej w życiu Kościoła dziedzinie, jaką jest kult Boży, oddawany Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w całym roku liturgicznym, w sakramentach świętych, a zwłaszcza w Eucharystii. Dopiero ogłoszona na trzeciej sesji Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium stara się coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym, zwłaszcza w dołączonym do niej w międzyczasie punkcie 4; natomiast wszystkie dokumenty promulgowane na czwartej i ostatniej zarazem sesji Soboru zawierają już liczne, mniej lub bardziej rozwinięte, wzmianki dotyczące roli Ducha Świętego w omawianej właśnie dziedzinie. Widać stąd wyraźnie wielką troskę Ojców Kościoła o uzupełnienie tego, nieuświadomionego sobie na początku obrad przez Zachód chrześcijański istotnego braku” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 445/. „Jak zauważa trafnie G. Martelet, „zasługa Vaticanum II polega jednak nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim się zazwyczaj wzmiankuje Jego rolę i miejsce” /G. Martelet SJ, Les idées maîtresses de Vatican II, Bruges 1966, s. 51/. I nic w tym dziwnego, za mało było bowiem czasu, brakowało także należytego przygotowania doktrynalnego, aby można było powiedzieć coś więcej i głębiej o tym Wielkim Nieznanym” /Tamże, s. 446.

+ Ewangelia na początku głoszona tylko Żydom. Początki chrześcijaństwa w Antiochii Syryjskiej: „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).

+ Ewangelia nadziei głoszona przez Kościół. „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelia nadziei mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. „Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia nadziei Orędzie końcowe Synod Biskupów poświęcone Europie, rok 1999 „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ Ewangelia nadziei rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Ewangelia nadzieją świata. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Ewangelia najważniejsza dla chrześcijanina. „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).

+ Ewangelia nakazuje ogołocenie radykalne. Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ Ewangelia Nakazy ewangeliczne sprzeczne doprowadzone do skrajności ostatecznej. „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej. „wymogi, stawiane filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać trudne dla wielu osób, które bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie filozofii współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie — opierając się na tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich pokoleń i co potwierdził także Sobór Watykański II — że człowiek jest w stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję poznania. Jest to jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy wiąże się z częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemożliwia współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na to obojętny? Sama Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i dlatego nie mogą oni uchylić się od tego obowiązku” (FR 85).

+ Ewangelia naruszona przez Piotra „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).

+ Ewangelia nauczana na Soborach powszechnych uniemożliwia krętactwa przeciw prawdzie „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Ewangelia nauczana przez Jezusa. „Gdy Jezus skończył dawać te wskazania dwunastu swoim uczniom, odszedł stamtąd, aby nauczać i głosić [Ewangelię] w ich miastach. Tymczasem Jan, skoro usłyszał w więzieniu o czynach Chrystusa, posłał swoich uczniów z zapytaniem: «Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?» Jezus im odpowiedział: «Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi».” (Mt 11, 1-6)

+ Ewangelia nauczana przez Kościół nieustannie „Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Ewangelia nauczana przez Urząd Nauczycielski Pasterzy. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.

+ Ewangelia nauczana tworzy Kościół; Konfesja Augsburska „Urząd kościelny nie jest więc pośrednikiem zbawienia oferowanego ludziom, tylko narzędziem tegoż zbawienia. Narzędziem, zdaniem autorów Konfesji Augsburskiej, koniecznym - Duch Święty bowiem nie zstępuje na ludzi bez Głoszenia (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła laterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144). Nie oznacza to jednak, że Słowo jest Kościołowi podporządkowane, że jest on Jego dysponentem. Przeciwnie, Słowo Chrystusa może przyjść do człowieka także poza głoszeniem i sakramentami Kościoła. Boskie Słowo nie może być bowiem zniewolone doktryną czy instytucją czysto ludzką (B. Milerski, Miejsce pojednania w soteriologii M. Lutra, „Rocznik teologiczny ChAT”, XXXVIII, z. 1-2, s. 74-75). To te ostatnie muszą być podporządkowane Słowu Bożemu. Z takiego założenia wypływa luterska definicja Kościoła. Jest on „zgromadzeniem świętych, w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów” (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła laterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144). Istotą i życiem Kościoła jest zatem Ewangelia, tam gdzie jest ona prawidłowo głoszona - tam jest Kościół (I. Lichtner, Aktualność artykułu „O Kościele” - Confessio Augustana VII, „Rocznik teologiczny ChAT” XLIII, z. 1, s. 198). To „prawidłowo”, w interpretacji większości wspólnot luterańskich, a także samego Lutra, oznacza przede wszystkim zachowanie luterskiego pojmowania nauki o usprawiedliwieniu. Jeśli jakakolwiek wspólnota rozumie ją tak jak Luter, to jest - niezależnie od zwyczajów, stylu zarządzania czy typu pobożności - Kościołem. Jeśli nie - to nim nie jest. Przez wieki zatem za nie-Kościół uważano Kościół rzymskokatolicki, samego zaś papieża - za przykładem Lutra - uznawano za antychrysta” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 64/. „Papież jest owym prawdziwym antychrystem, który wyniósł i wywyższył się ponad Chrystusa, ponieważ właśnie nie chce, aby chrześcijanie byli zbawieni bez jego władzy, która wszakże jest niczym i nie została przez Boga ustanowiona i polecona” (Artykuły szmalkaldzkie, cz. 2, IV, par. 10, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, s. 244). Ludzie podlegający jego władzy mieli być skazani na potępienie, przyjmując bowiem katolicyzm, próbowali się samozbawić, zamiast przyjąć łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 65/.

+ Ewangelia Nauczanie Ewangelii w Kościele konieczne do zbawienia „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Ewangelia nawołując ludzkość do jednoczenia się. Alonso de Cartagena w dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie. Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się. Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest. W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.

+ Ewangelia nawrócenia głoszona całemu światu (Mk 1,15). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Ewangelia nazwana przez św. Pawła określeniem moja Ewangelia (2 Tm 2, 8). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Ewangelia nazywana „prawdziwą filozofią”. Podobnie jak św. Justyn, „św. Klemens Aleksandryjski nazywał Ewangelię „prawdziwą filozofią” i pojmował filozofię — przez analogię do prawa Mojżeszowego — jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską i przygotowanie do Ewangelii. Ponieważ „filozofia pożąda tego rodzaju mądrości, która polega na prawości duszy i słowa oraz czystości życia, jest życzliwa mądrości i czyni wszystko co możliwe, aby ją osiągnąć.” FR 38

+ Ewangelia niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna; Ficino. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Ewangelia nie była rozumiana przez ortodoksyjnych żydów. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Ewangelia nie była znana pokoleniom poprzednim. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi, wizja eklezjologii radykalnie różnej od wizji integrystycznej. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Ewangelia nie dociera do ludzi zamkniętych w sobie „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Ewangelia nie dowodzi boskości Chrystusa „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Chrystus / 848 / 27. Boskość Jezusa Chrystusa nie jest dowiedziona z Ewangelii; jest dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia „Mesjasz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323/. „849 / 28. Jezus, gdy wypełniał swoje posłannictwo, nie przemawiał w tym celu, aby pouczyć, że jest Mesjaszem, ani Jego cuda nie zmierzają do tego, aby to pokazać. 850 / 29. Wolno zgodzić się z tym, że Chrystus, którego pokazuje historia, jest o wiele mniej znaczący od Chrystusa, który jest przedmiotem wiary. / 851 / 30. We wszystkich tekstach ewangelicznych wyrażenie Syn Boży odpowiada tylko wyrażeniu Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga. / 852 / 31. Nauka o Chrystusie, którą przekazuje Paweł, Jan i Sobór Nicejski, Efeski, Chalcedoński, nie jest tą, jaką przekazał Jezus. Jest ona taką, jaką stworzyła o Jezusie świadomość chrześcijańska. / 853 / 32. Nie można uzgadniać sensu naturalnego tekstów Ewangelii z tym, co nasi teologowie nauczają o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa. / 854 / 33. Jest rzeczą jasną dla każdego, kto nie kieruje się z góry powziętymi przesłankami, że albo Jezus był głosicielem błędu o bliskim przyjściu Mesjasza, albo znaczna część Jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych jest pozbawiona autentyczności. / 855 / 34. Człowiek krytyczny nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy bez przyjęcia hipotezy, która historycznie nie może być utrzymana i która sprzeciwia się odczuciu moralnemu, że mianowicie Chrystus jako człowiek posiadał wiedzę Boga i mimo tego nie chciał się znajomością tak wielu rzeczy podzielić z uczniami i potomnością. / 856 / 35. Chrystus nie zawsze miał świadomość swojej mesjańskiej godności. / 857 / 36. Zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem porządku historycznego, lecz faktem porządku czysto nadnaturalnego, który nie jest pokazany ani możliwy do pokazania i co świadomość chrześcijańska stopniowo wyprowadziła z innych [faktów]. / 858 / 37. Na początku wiara w zmartwychwstanie Chrystusa była nie tyle wiarą w fakt samego zmartwychwstania, ile w nieśmiertelne życie Chrystusa u Boga” /Tamże, s. 324/. „859 / 38. Nauka o odkupieńczej śmierci Chrystusa nie ma pochodzenia ewangelicznego, lecz tylko Pawłowe”

+ Ewangelia nie jest mitologią. Odróżnienie wyznanie wiary chrześcijańskiej od wszystkich tek­stów mitologicznych; wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane (J. Danielou). „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ Ewangelia nie jest możliwa do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Ewangelia nie jest przyczyną wojen, lecz odrzucenie jej. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Ewangelia nie mogła być wyrażona w kategorii myśli hebrajskiej. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ Ewangelia nie może być godzona ze światem. „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.

+ Ewangelia nie może być realizowana przez masonów. „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.

+ Ewangelia nie może być realizowana w masonerii. „Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. W jaki  sposób zasłanianie tajemnicy u masonów oznacza „jawność i szczerość poglądów”? /s. 23/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji (w latach 1962-1964 i 1969-1971) Jacques Mitterand podkreśla, że wolnomularze przywiązują wielką wagę do tolerancji lub raczej poszanowania myśli, która jest integralną częścią demokracji. Stwierdza on, że wolnomularze przyjmują do swoich szeregów ludzi wyznających różne systemy filozoficzne pod warunkiem, że będą oni skłonni zawsze podjąć dyskusję na temat tych swoich filozoficznych poglądów a gdy zajdzie potrzeba poddać je rewizji. Tak właśnie rozumie Mitterand tolerancję i poszanowanie cudzej myśli. Jednakowoż wolność nie może być rozumiana jako wolność niszczenia wolności. Również myśl nie może przeradzać się w taką myśl, która ma na celu zabicie innej myśli. /to właśnie deklaruje Mitterand mówiąc o „podaniu jej rewizji”, czyli o konieczności wyrzeczenia się własnych poglądów i przyjęcia poglądów masonerii/. W nowszych czasach wolnomularstwo, reprezentując interesy klas średnich, propagowało liberalno-demokratyczne idee i działając w obronie swojej klienteli zwalczało rewolucję jako wyraz chaosu i instrument gwałtu. Pragnęło spokoju i bezpieczeństwa. Chimerycznie i naiwnie wierzyło, że demokracja burżuazyjna pozwoli zmobilizować aktywne siły, zdolne do przezwyciężenia negatywnych objawów jej mechanizmu i przywrócenia jej cech pozytywnych. Fetyszyzowało formy polityczne stworzone przez liberalizm i jakże często nie doceniało zależności tych form od ich bazy ekonomicznej” /Tamże, s. 19.

+ Ewangelia nie może zmienić się w zetknięciu z kulturą „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelia nie musi być głoszona aż na krańce świata, nowe przekonanie wielu chrześcijan. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Ewangelia nie niszczy kultury rodzimej. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Ewangelia nie oceniana dobrze przez de Lagarde „Rok 1934 Niemcy / Zasadniczo de Lagarde nie odmawiał wartości Biblii i Pismu Świętemu. Uważał je za przekaz dotyczący boskości (P. de Lagarde: Nationale Religion, Jena 1934, s. 31-36), który jednakże odnosił się do starożytnego Izraela. Szanował w Starym Testamencie to, że kładł on podwaliny pod społeczną religię, która jednoczyłaby ludzi szukających Boga, która „stawiałaby wierzących na granicy czasu i wieczności, co czyniłoby ich obcymi na ziemi, ale pokrewnymi ukrytego w ciemnej chmurze śmierci nowego, jasnego życia” (Tamże). Za istotne uważał, że dzięki Staremu Testamentowi zaistniała świadomość, że każdy moment ludzkiego bytu powinien być pod wpływem woli boskiej. Jednakże nie uważał za dobre że naucza się historii biblijnych – o oszustwach, kłamstwach, wyłudzeniach zwłaszcza, gdy nie jest im przypisana jednoznacznie negatywna ocena. Był zdania, że postacie w nim występujące są obce i obojętne dzisiejszym Niemcom. Nie był również wysokiego zdania o Ewangelii – „biblijną historią Nowego Testamentu można jedynie wtedy się delektować, gdy uzna się Jezusa, o którego głównie w niej chodzi, za Syna Bożego, jak to uważa Kościół: sam rabin z Nazaretu jest w wysokim stopniu nudny” (Tamże). Dla de Lagarde Stary Testament przygotował duchowy grunt na którym można było zbudować filozofię Nowego, nie był natomiast jego spełnieniem. Jest to zapis pewnego etapu rozwoju ducha ludzkiego i współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. Niemcy według Paula de Lagarde potrzebują „kościoła i teologii a nie Biblii” (tamże, s. 36). Nie powinno się jednak całkowicie odrzucać przesłania jakie niesie ze sobą Ewangelia. „Ewangelia jest odkrytym przez religijnego geniusza przedstawieniem nakazów duchowego życia (...), wciąż poglądy takie jak o Państwie Bożym, grzechu, drodze na której można od grzechu uwolnić (...) można czerpać z Ewangelii” (J. Becker: Paul de Lagarde, Lübeck 1935, Wstęp, s. 15-6; P. de Lagarde: Nationale…, s. 17). Nie jest ona jednakże jedynym źródłem poznania Boga, równouprawnione z nią jest oświecenie, które można osiągnąć obserwacją i analizą ludzkiego życia” /Żaneta Bugajska-Moskal, Paul de Lagarde jako reformator religijno-polityczny. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/.

+ Ewangelia nie opisuje wszystkiego. „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz. To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. A wypowiedziawszy to rzekł do niego: Pójdź za Mną! Piotr obróciwszy się zobaczył idącego za sobą ucznia, którego miłował Jezus, a który to w czasie uczty spoczywał na Jego piersi i powiedział: Panie, kto jest ten, który Cię zdradzi? Gdy więc go Piotr ujrzał, rzekł do Jezusa: Panie, a co z tym będzie? Odpowiedział mu Jezus: Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? Ty pójdź za Mną. Rozeszła się wśród braci wieść, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, lecz: Jeśli Ja chcę, aby pozostał aż przyjdę, co tobie do tego? Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe. Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” J 21, 15-25.

+ Ewangelia nie potrzebuje protekcji politycznych, ale wolności. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Ewangelia nie przeciwstawia się danej kulturze. „Ewangelia nie przeciwstawia się danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z nią nie chce pozbawiać jej właściwych dla niej treści ani narzucać jej obcych, niezgodnych z nią form. Przeciwnie, orędzie głoszone przez chrześcijanina w świecie i w różnorodności kultur stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie — pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju.”  FR 71

+ Ewangelia nie umniejsza autonomii nauki. „Można dostrzec głębokie podobieństwo między powołaniem Błogosławionej Dziewicy a powołaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została wezwana do ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże mogło przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyrażając przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła bynajmniej swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl filozoficzna, przyjmując wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej poszukiwania zostają skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję „podporą rozumienia wiary”. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, że należy philosophari in Maria” (FR 108).

+ Ewangelia nie wpływa na gospodarkę. Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135. Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.

+ Ewangelia nie zmienia się. Bez Boga człowiek nie jest w pełni człowiekiem. Jeśli chcemy mówić o nowej ewangelizacji (w ogóle o ewangelizacji) musimy uprzytomnić sobie, że Ewangelia jest stała, ciągle taka sama, a czasy i ludzie się zmieniają. Problem polega na tym, znamy Ewangelię, a ludzi, którym mamy mówić o Bogu nie znamy zbyt dobrze.  Kilka wieków krytycznego myślenia wykształciło w Europejczyku sceptycyzm i sprawiło, że zaczął on słuchać prefabrykowanych prawd z mieszanymi uczuciami B 116  139.

+ Ewangelia nie zniosła legend, ale je uświęciła, a szczególnie uświęciła „szczęśliwe zakończenie”. Odkupienie dotyczy również ludzkiej twórczości. Wszelka myśl ludzka istnieje tylko dlatego, że człowiek został stworzony na obraz Boży i ma zdolność tworzenia. „W Bożym Królestwie obecność największych nie pomniejsza maluczkich. Odkupiony człowiek pozostaje człowiekiem. Opowieści, fantazje wciąż trwają i trwać powinny. Ewangelia nie zniosła legend, ale je uświęciła, a szczególnie uświęciła „szczęśliwe zakończenie”. Chrześcijanin ciągle jeszcze musi pracować, trudząc swe mięśnie i umysł, musi cierpieć, mieć nadzieję i umierać, ale już teraz dana jest mu świadomość, że jego zamiłowania i zdolności mają jakiś cel, który może być odkupiony. Tak wielka jest obfitość, którą mu zaoferowano, że ledwo ośmiela się przypuszczać, iż poprzez fantazję umożliwiono mu współuczestniczenie w rozwoju listowia z drzewa opowieści i w wielorakim ubogacaniu stworzenia. Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, będą tak podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie i podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 201.

+ Ewangelia nie została przyjęta przez część Izraela. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Ewangelia nieobecna Początki literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Pisma te przejęły bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu. W tym najwcześniejszym dyskursie zostaje wyrażone życie wspólnot chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i liturgią. Ich autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich Pisma oznaczają księgi Starego Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak Ewangelii, lecz odnoszą się do słów pana odziedziczonych w tradycji ustnej C1.1  36.

+ Ewangelia niepełna wtedy, gdy są odrzucane dogmaty. „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.

+ Ewangelia niesiona ubogim przez Jezusa w mocy Ducha Świętego „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia niesiona wszystkim ludziom Chrystus w Kościele i przez Kościół; J. P. Possua. „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Ewangelia niestosowania przemocy znalazła wielu gorliwych zwolenników „Anarchizm miał jeszcze jeden, diametralnie odmienny skutek: stał się inspiracją doniosłej tradycji moralnego protestu przeciwko wszelkim formom przymusu. Poczynając od powieściopisarza hrabiego Lwa Tołstoja, który uważał, że małżeństwo jest instytucją równie zniewalającą jak carat, ewangelia niestosowania przemocy znalazła wielu gorliwych zwolenników, od Mahatmy Gandhiego w Indiach po “Solidarność” w Polsce i współczesny ruch na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Słynny okrzyk bojowy Bellegarrigue'a: L'Anarchie, c'est l’ordre (“Anarchia to porządek”), dziś powszechnie się odrzuca jako przejaw czysto negatywnych emocji. Tkwi w nim jednak bardzo istotny element moralny, leżący u podstaw wielu dzisiejszych opinii wyrażających zaniepokojenie z powodu działania bezmyślnych molochów władzy w dziedzinie polityki i techniki. W tym właśnie znaczeniu anarchizm zaklasyfikowano jako “najatrakcyjniejsze z politycznych wyznań wiary”. Znalazło się na przeciwnym końcu skali w stosunku do wyznania wiary tego z polityków – Bismarcka – który zajmował w europejskiej polityce pozycję tak centralną, jak marginalna była pozycja anarchistów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 894/.

+ Ewangelia niezagrożona przez rozum ze względu na jedność prawdy. „Szkoły klasztorne i katedralne dały początek nowej instytucji uniwersytetu. Wraz z nastaniem nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików, aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii. Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie – przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.

+ Ewangelia niezmienna interpretowana przez teologa dla sytuacji obecnej; „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Ewangelia Niezmienna prawda Ewangelii ukazywana w pełnym świetle „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Ewangelia niezrozumiała w ramach rozumu sekularnego „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Ewangelia Nikodema wpłynęła na interpretację religijną Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ Ewangelia niszczona przez Antychrysta „macie pobożną chęć słuchać Pisma i często rozmawiać o naszym Zbawicielu, czy też także dowiedzieć się o Antychrysta bezbożności i prześladowaniu, a także i o jego mocy, i narodzeniu, życzliwi jesteście mi nakazać, jako słudze waszemu, abym zechciał nieco napisać wam i po części zawiadomić o Antychryście, chociaż nie potrzebujecie słuchać tego ode mnie, gdyż macie między wami najroztropniejszego kapelana domowego Roryka, najjaśniejsze zwierciadło całej mądrości i wymowności, tak osobliwe w naszym wieku. Zatem (gdy) o Antychryście chcecie wiedzieć, poznajcie, po pierwsze, dlaczego został tak nazwany. To znaczy dlatego, iż Chrystusowi będzie we wszystkim przeciwny, to jest będzie czynił (rzeczy) przeciwne Chrystusowi. Chrystus przyszedł pokorny, ten przybędzie pyszny. Chrystus przyszedł pokornych podźwignąć, grzeszników usprawiedliwić, ten przeciwnie, pokornych odrzuci, grzeszników wywyższy, bezbożnych pochwali, zawsze będzie nauczał wad, które są przeciwne cnotom. Zniszczy prawo ewangeliczne, na świat przywoła na powrót czczenie demonów, poszukiwał będzie własnej chwały i nazwie się wszechmocnym bogiem. Ten zatem Antychryst będzie miał wielu swojej złości posługaczy, z których liczni już (go) poprzedzili na świecie, takim był: Antioch, Neron, Domicjan. Także teraz, w naszym czasie, znamy wielu będących Antychrystami. Ktokolwiek bowiem, czy to świecki, czy kanonik, czy mnich, (który) żyje przeciw sprawiedliwości i zwalcza zasady swojego stanu, a (temu) co jest dobre bluźni, jest Antychrystem i sługą Szatana” /Adson z Montier-en-der [ok. 910-992; mnich benedyktyński, długoletni opat klasztoru w Montier-en-Der, autor wielu hagiografii, m.in. Żywotu św. Berchariusza, Żywotu św. Frodoberta czy Żywotu św. Mansueta. Zmarł w Jerozolimie] List do królowej Gerbergi o pochodzeniu i czasie Antychrysta, (Tłumaczenie: Jakub Szymański), „Fronda” 44/45(2008), 240-247, s. 242/.

+ Ewangelia niszczona przez liberalizm. Spór wewnątrz anglikanizmu między liberałami a konserwatystami jest sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią „Zamiast dialogu potrzebna jest w takich sytuacjach wytrwała ewangelizacja – nawet, jeśli będzie się ją określać prozelityzmem. Wspólnoty postprotestanckie przestały być już bowiem chrześcijańskie, a ich wiernych (oczywiście nie wszystkich, bo wśród metodystów, luteranów czy reformowanych jest wielu szczerze wierzących) trzeba zwyczajnie nawracać już nie tyle na katolicyzm, ile na jakąkolwiek formę doktrynalnego chrześcijaństwa, a dopiero później ewentualnie prowadzić dialog. Świadomość takiej sytuacji mają zresztą sami konserwatyści (szczególnie mocna jest ona u anglikanów ze Stanów Zjednoczonych). Arcybiskup Robert Duncan, lider separatystycznej, oddzielonej od episkopalian wspólnoty anglikańskiej, nie ma najmniejszych wątpliwości, że spór w łonie jego denominacji między liberałami a konserwatystami jest w istocie sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. – To jest wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Mieszka w Warszawie; Łukasz Wrocławski [(1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 137/. „W Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale 30. Mojżesz staje przed wyborem życia lub śmierci, błogosławieństwa lub nieszczęścia. I współczesny anglikanizm także staje wobec takiego wyboru – podkreśla arcybiskup Duncan” /Tamże, s. 138/.

+ Ewangelia niweczona przez ludzi złych. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)

+ Ewangelia normą działania chrześcijan w instytucjach międzynarodowych. „Niewątpliwie znakomitą formą międzynarodowej aktywności chrześcijan jest działanie zespołowe, jakie oni, czy to indywidualnie, czy też zbiorowo, rozwijają w instytucjach już powstałych bądź mających dopiero powstać dla rozwoju współpracy między narodami. W budowaniu wspólnoty narodów w pokoju i braterstwie na różne sposoby pomagać mogą ponadto różne międzynarodowe stowarzyszenia katolickie, które należy wzmacniać zarówno przez zwiększenie liczby należycie przygotowanych pracowników, jak i środków materialnych, które są im potrzebne, a także przez należytą koordynację ich sił. W naszych bowiem czasach zarówno skuteczność działania, jak i konieczność dialogu domaga się zbiorowej inicjatywy. Stowarzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwersalizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowiedzialności. Jest wreszcie rzeczą pożądaną, aby katolicy celem należytego wypełnienia swych zadań we wspólnocie międzynarodowej, dążyli do czynnej i pozytywnej współpracy bądź z braćmi odłączonymi, którzy wyznają razem z nimi zasadę miłości ewangelicznej, bądź też z wszystkimi ludźmi szczerze pragnącymi pokoju. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami” (KDK 90).

+ Ewangelia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna, podobieństwo do Eucharystii, Ficino. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Ewangelia nowa tworzona w ramach stylu polemiki. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Ewangelia nowa wyłoniła się wskutek wojen religijnych, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Ewangelia nowa zawsze Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Ewangelia nowego wieku Franciszkanin Gerard z Borgo San Domingo napisał dziełko Liber introductorius in Evangelium aeternum, dla rozpropagowania myśli Joachima de Fiore (ok. 1130-1202), przy czym Gerard przerysował tezy Joachima. „Według Gerarda, trzy podstawowe dzieła opata: Concordia novi ac veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim oraz Psalterium decem chordarum miały być owym nowym objawieniem Ducha świętego, to znaczy wieczną ewangelią nowego wieku. (Tymczasem w rzeczywistości Joachim ograniczył się do stwierdzenia, że w nowym wieku zaistnieje pogłębione i bardziej duchowe zrozumienie Nowego Testamentu). […] Liber introductorius został potępiony przez Aleksandra IV w 1255” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 95). „Podczas sprawowania przez Bonawenturę urzędu generała Zakon podzielony był na dwa stronnictwa: z jednej strony „towarzysze”, to jest ci, którzy bezpośrednio poznali św. Franciszka i tęsknili za jego Testamentum, podyktowanym bezpośrednio przed śmiercią; a z drugiej konwentualni albo „wspólnota”, czyli ci, którzy wstąpili do zakonu później. […] Pierwsi skłaniali się ku Joachimowi. Drudzy byli mu przeciwni” (Tamże, s. 98). „Naśladowcy „towarzyszy”, pozostający w większym lub mniejszym stopniu pod wpływem joachimizmu, stworzyli pewien prąd w duchowości franciszkańskiej („Fratricelli” – „braciszkowie”). W końcu niektóre z ich poglądów zostały potępione przez Klemensa V w 1312 roku i Jana XII w 1318 i 1323; chodziło zwłaszcza o ich doktrynę o naturze Kościoła, o sakramentach i ubóstwie ewangelicznym” Tamże, s. 99.

+ Ewangelia nowością przeciwstawiającą się wierze Żydów. Hipolit zwalczał monarchianizm Noeta. „Posiadamy obalenie herezji Noeta, które stanowi zakończenie Traktatu (syntagma) przeciw herezjom przypisywanemu Hipolitowi. Kwestia autorstwa tego dzieła jest nadal bardzo dyskutowana. Samo dzieło jednak, rzeczywiście interesujące, wpisuje się doskonale w kontekst antymonarchiański. Przypomina ono Ireneusza i zapowiada Tertuliana. […] Hipolit poszukuje fundamentu wiary w Pismach czytanych w Kościele. […] To w świetle tego objawienia źródła podejmuje misterium Boga, który jest Bogiem „jednym”, a jednocześnie „wieloma”: „Bóg był jeden (monos) i nie miał […] nic współczesnego sobie […]. Ale będąc jednym, był wieloma (polys), nie był bowiem bez Rozumu (logos) czy Mądrości (asophos), bez Mocy czy decyzji; ale wszystko było w Nim i On był wszystkim. A kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo (logos) w sposób, w jaki uczynił wszystko w czasach, które wyznaczył” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Bóg jest „jeden” ale jednak „nie jeden”, lecz „złożony”, ponieważ jest „rozumny” i „mądry”, to znaczy ma w sobie Słowo i Ducha Świętego, zawartych w Nim odwiecznie, ale w sposób ukryty. Podobne stwierdzenie odnajdujemy u Tertuliana, a w różnych formach także u innych Ojców Kościoła. Stanowi ono wielką nowość Ewangelii, głównie przez opozycję do wiary Żydów” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 165/.

+ Ewangelia o Jezusie głoszona po całym świecie. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Ewangelia o Jezusie głoszona po całym świecie. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Ewangelia o królestwie Bożym głoszona przez Jezusa. „Następnie wędrował przez miasta i wsie, nauczając i głosząc Ewangelię o królestwie Bożym. A było z Nim Dwunastu oraz kilka kobiet, które uwolnił od złych duchów i od słabości: Maria, zwana Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów; Joanna, żona Chuzy, zarządcy u Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia” (Łk 8, 1-3).

+ Ewangelia o królestwie głoszona po całej ziemi. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)

+ Ewangelia o Królestwie głoszona przez kapłana „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia o sądzie ostatecznym wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus. „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia o wywyższeniu Syna Bożego. „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą isto­tę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wy­wyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmar­twychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem histo­rii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formu­ły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozy­tywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.

+ Ewangelia objaśniana w homilii na różne sposoby. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.

+ Ewangelia objawia całe swe piękno i potęgę, kiedy przestaje być partyturą martwych nut, aby zamienić się w koncert wykonywany przez żywych ludzi. Prawdziwi wierzący, a zwłaszcza święci, demonstrują różnicę a jednocześnie ciągłość między muzyką napisaną i muzyką żywą. Olegario Gonzáles de Cardedal nawiązuje do myśli św. Franciszka Salezego (List z 5 października 1604 do A. Frémyot, arcybiskupa Bourges, brata św. Joanny de Chantal, w: Ouvres Complètes, Annecy 1902, n. 12 s. 306). Nie trzeba argumentów, trzeba słuchać i muzykować. Chrześcijaństwo nie jest ideą, lecz realnością personalną, tworzoną przez żywych ludzi w konkretnej historii, jest propozycją dla tworzenia integralnej osoby, jest obietnicą, którą trzeba interpretować w głębokiej otwartości naszego ducha na Przyszłość Absolutną W73 XIV.

+ Ewangelia objawieniem Bożym Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.

+ Ewangelia obojętna Hiszpanom. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.

+ Ewangelia obowiązuje tylko jednostkę, a nie społeczeństwo. Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.

+ Ewangelia oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia odarta z nadprzyrodzoności; Tołstoj Lew. „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Ewangelia odbudowała Europę po wędrówce ludów. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Ewangelia odchodzi od historii, Barth K. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Ewangelia odczuwana przez ludzi prostych jako coś bliskiego wtedy, gdy oglądali obraz przedstawiający śmierć Maryi w scenerii nędznej dzielnicy proletariackiej Rzymu, Caravaggio. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Ewangelia odczytana przez założyciela instytutu życia konsekrowanego dała początek specyficznej formie duchowości, wszczepionej w ogólną duchowość Kościoła. Instytut życia zakonnego powstaje albo dla realizowania wartości ewangelicznej albo do spełnienia jakiegoś określonego zadania. Faktycznie jedno jest nierozdzielne od drugiego, ale reguły i konstytucje podkreślają albo jedno albo drugie. Gambari nie dostrzegł tych dwóch typów instytutów zakonnych. Pisze tylko ogólnie o tych dwóch elementach. Oczywiście, przy okazji, nie zauważa, że nie wszystkie instytuty zakonne mają charyzmat założyciela. Pisze on: „W charyzmacie założyciela na ogół dostrzegamy dwa elementy, które stanowią siłę przyciągania dla tych wszystkich, którzy do niego się dołączają, i z kolei grupie nadają właściwe jej oblicze. Pierwszym jest takie odczytanie i zinterpretowanie ewangelicznej nauki, które może dać początek specyficznej formie duchowości, wszczepionej w ogólną duchowość Kościoła, która będzie zdolna wytyczyć specjalną drogę wiodącą do zjednoczenia z Bogiem. Drugi zaś element stanowi praktyczna metoda, która jest zdolna tchnąć życie w ewangeliczne przykazanie miłości i przemienić je w służbę bliźnim” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 52. Niektóre konstytucje zakonne jako na źródło inspiracji swej duchowości wskazują na aktualne środowisko a nie na Ewangelię.

+ Ewangelia odczytywana przez Dionizego Pseudo Areopagitę w świetle filozofii Proklosa. Odwieczne rodzenie Syna przez Boga Ojca Pseudo Dionizy określa jako wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna. Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy. Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą. Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może być jedną tylko Osobą W1 27.

+ Ewangelia odczytywana we wspólnocie kościelnej wzmacnia świadomość chrześcijańską. „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia oddzielona od etyki dotyczącej działania w świecie zewnętrznym, u Marcina Lutra. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Ewangelia odkryta na nowo Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Ewangelia Odkupienie etapem drugim historii. Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Ewangelia odnaleziona przez Schwenckfelda K. pod wpływem Lutra M. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Ewangelia odnawia relację człowieka z Bogiem również w dziedzinie polityki.  Althaus P. swoje dzieła teologii politycznej najbardziej znaczące napisał w latach trzydziestych. Ewangelia nie pretenduje do ustanowienia nowej relacji między Bogiem a człowiekiem, lecz dąży do odnowienia relacji już istniejącej. Tą relację, istniejącą już przed Ewangelią, opisuje on w teorii teologicznej na temat objawienia pierwotnego (Ur-offenbarung), różnego od objawienia Boga dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Jest to objawienie naturalne, ludzkie, przed-chrześcijańskie. Poprzez to objawienie człowiek ma przystęp do Boga, przez nie doświadcza Boskości. Człowiek ma już przedrozumienie realności boskich, dzięki którym spotyka ewangelię wiedząc już wiele o Bogu. Bóg objawia się od początku w rzeczywistości ludzkiej. Objawienie to powinno być rozumiane i odczytywane w kategoriach profanum, w immanencji bytów stworzonych. Jako objawienie Boże wymaga wiernego zachowywania. Althaus był wierny tradycji Marcina Lutra. Unikał ujęć typowych dla teodycei. Dlatego, pomimo postulowania objawienia pierwotnego i przed-ewangelicznej obecności Boga w historii i świadomości człowieka, zgodnie z linią potwierdzoną przez Rz 1, 19 nn. głosił niepewność (inseguridad; w tekście hiszpańskim, którego autorem jest A. Gonzales Montes) jako brak oczywistości (certeza) w sytuacji człowieka wobec Boga /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 80/. Tę protestancką ideę podjęli teologowie wyzwolenia występując przeciw wszystkiemu, co zabezpiecza pewność i trwałość (seguridad), czyli przeciw wszelkim instytucjom w Kościele.

+ Ewangelia odnowiła humanizm starożytny Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 596; Jezuici są odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603; Ż2 102.

+ Ewangelia odpowiedzią na prośby biedaków, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Ewangelia odróżniona od Prawa w doktrynie dwóch królestw. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Ewangelia odróżniona od Prawa w luteranizmie. Althaus zachował tę zasadę. Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Ewangelia odrzuca pokusy królestwa tego świata, tj. zasady przeciwnej Chrystusowi, antychrystusowej. „Anarchizm religijny postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskie­go oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wol­ności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpo­wiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrze­ścijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedli­wiany był zwykle słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesa­rza w Ewangelii wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nie­ustannie oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny, któremu po­święcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.

+ Ewangelia odrzucana przez Republikę hiszpańską II w roku 1932 dążącą  do totalitaryzmu laickiego, nie było miejsca dla katolików. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Ewangelia odrzucona przez cywilizację europejską wieku XXI „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Ewangelia odrzucona przez imperium rzymskie, przyczyna upadku Rzymu; Salwian z Marsylii „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Ewangelia odrzucona przez Republikę hiszpańską II. Kandydat na urząd prezydenta musiał być zatwierdzony przez sejm. Głosowanie dokonało się 10 grudnia 1931 roku. Zamora wybrany został przytłaczającą ilością głosów. Marszałek sejmu, Besteiro, ogłosił uroczyście, że prezydentem republiki jest Alcalá Zamora. Zamora zamknął się w swoim mieszkaniu, gdzie z niepokojem oczekiwał doniesień z posiedzenia sejmu. Przyjaciele przybyli z radosną nowiną. Drzwi otworzyła jego żona. Gdy otrzymała informację zawołała do swego męża: „Już jesteś prezydentem”. W chwilę później przybyła oficjalna delegacja. Gdy jechał do gmachu sejmu eskadra samolotów zarzuciła miasto deszczem egzemplarzy nowej konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 260). Ludność na trasie przejazdu nie wyrażała oznak entuzjazmu. Wiele okien było zamkniętych. Tylko nieliczne były nieznacznie udekorowane. Zgodnie z artykułem 72 nowej konstytucji, prezydent Zamora wygłosił słowa przysięgi: „Obiecuję uroczyście na mój honor, wobec parlamentu jako organu niezawisłości narodowej, wiernie służyć republice, zachowywać i wypełniać konstytucję, przestrzegać praw, poświęcić moją działalność szefa państwa na służbę dla sprawiedliwości i Hiszpanii”. Taka była formuła oficjalna. Była jednak jeszcze formuła wyrażana tylko w myślach: „wewnątrz mojej świadomości, w sposób ukryty, lecz z największą skutecznością, jako formuła zobowiązująca...Moja dłoń wyciągnęła się niewidzialnie w stronę Ewangelii, której nie było na stole a moje oczy patrzały na Chrystusa, który został stamtąd wyrzucony, aż do czasu”. Krzyż i Ewangelia zostały zakazane przez przyjaciół i współpracowników nowego prezydenta, przez tych samych, którzy wynieśli go na ten urząd Tamże, s. 261; A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s. 6).

+ Ewangelia odrzucona przez świat Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Ewangelia odrzucona przez wielu ludzi. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Ewangelia odrzucona przez wyznawców Boga ewolucji. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Ewangelia odrzucona przez żydów Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje misyjne dzieło Jezusa (Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) W042 110-111.

+ Ewangelia odrzucona przez żydów, misja chrześcijan odtąd skierowana była do pogan, Mateusz. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.

+ Ewangelia odrzucona w okresie oświecenia. „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.

+ Ewangelia odrzucona w życiu, przyczyna antyklerykalizmu (a przecież dotyczy to zarówno kapłanów jak i świeckich). „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Ewangelia odrzucona we Francji w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Ewangelia odwzorowana w apokryfach wieku XVI. Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.

+ Ewangelia odzwierciedlena w powieści Tolkiena Władca Pierścieni. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena. Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z martwych” /Tamże, s. 129.

+ Ewangelia odzwierciedlona w baśni Baśń wzrusza do głębi, daje radość i nadzieję. „Owa radość, którą uważam za wyróżnik prawdziwej baśni (albo romansu), za jej swoisty atrybut, zasługuje na więcej uwagi. Każdego chyba twórcę, każdego pisarza układającego wtórny świat – fantazję – cechuje pragnienie, by być prawdziwym stwórcą, albo też nadzieja, że oto zbliżył się do rzeczywistości, że pewne własności wtórnego świata (nawet jeśli nie wszystkie jego szczegóły) pochodzą z rzeczywistości albo z niej wypływają. Skoro udało mu się osiągnąć tę jakość, którą można określić – ze słownikiem – jako „wewnętrzną spójność cechującą rzeczywistość”, to trudno pojąć, jak byłoby to możliwe, gdyby jego utworu z rzeczywistością nic nie łączyło. Wyjątkową radość, którą wzbudza udana fantazja, można by więc wyjaśnić nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy o świecie. To nie tylko pociecha w smutkach tego padołu, ale też zaspokojenie i odpowiedź na pytanie: Czy to prawda? Podałem już jedną wersję odpowiedzi na to pytanie, która brzmiała (całkiem poprawnie): Jeśli dobrze skonstruowałeś swój świat, to tak – jest to prawdą w tym świecie. Tyle wystarczy artyście albo też tej cząstce natury człowieka, która jest artystą. W eukatastrophe otrzymujemy sugestię większej odpowiedzi – dalekiego odbłysku czy echa Evangelium w rzeczywistym świecie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 200.

+ Ewangelia odzwierciedlona w powieściach Tolkiena. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.

+ Ewangelia odzwierciedlona w powieściach Tolkiena. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.

+ Ewangelia odzwierciedlona w powieściach Tolkiena. Władca Pierścieni jest „monumentalnym przykładem Wtórnego Świata; jej fabuła przepleciona jest wątkami dyskatastrophe i eukatastrophe. Nadzieję, iż może się ona stać „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, ujawnia list Tolkiena do mnie, w którym pisał o ukrytym „stanie Łaski” /Listy, s. 285/, a także głębokie wzruszenie widoczne w odpowiedzi innej korespondentce, która wyczuwała we Władcy Pierścieni „rozsądek i świętość, które same w sobie stanowią potęgę” /Listy, s. 622/. Czy mógł marzyć o tym, że po trzydziestu latach od daty publikacji książka ta skłoni ku chrześcijańskiej wierze czytelników w Rosji? […] Jedna z końcowych strof Abt Vogler Browninga […]: „Będzie istniało to wszystko, czegośmy chcieli, czy oczekiwali, czy o czymś dobrym marzyli, Nie pozór tego, lecz sam rzecz w sobie, nie dobro, moc czy piękno, Których głos umilkł, lecz wszystko to, co dla muzyka przetrwa, Kiedy wieczność potwierdzi zamysły godziny jednej. By wzlotem aż nazbyt wysokim, bohaterstwem zbyt trudnym na ziemi, Namiętnością, co opuściła ziemię, by się zagubić w niebie – Tym jest muzyka, posłana wzwyż Bogu przez kochanka i Barda. Wystarczy, ze oj ja raz słyszał – my usłyszymy nieraz” /Robert Browning, Poezje wybrane, tłum. Juliusz Żuławski, PIW, Warszawa 1969, s. 101/. R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 58. „Tolkien istotnie utrzymywał, że produkt twórczej fantazji może być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium”. […] Być może Tolkien był zbyt świadom niechrześcijańskich korzeni Królestwa czarów. A jednak jakże wielu poetów, od Spencera po R.S. Thomasa, może ośmielić nas do tego, by nazwać Tolkiena swego rodzaju poetą Królestwa” Tamże, s. 59.

+ Ewangelia określa kształt charyzmatu instytutu zakonnego. „Istotną cechą charyzmatu Założyciela jest jego on­tologiczny charakter odróżniający go od charyzmatu założenia, rozumianego jako dar tylko dla realizacji konkretnego zadania. Podobnie jak to jest z charyzmatem Założyciela i charyzmat założenia posiadany przez jakiegoś konkretnego człowieka, albo ogranicza się do utworzenie tylko jednego Instytutu, albo zawiera w sobie możliwość powstania różnych typów życia konsekrowanego. Charyzmat dany Założycielowi dla zrealizowania jakiegoś, aktualnego w danej sytuacji historycznej, zadania, może posiadać informacje nakłaniające do tworzenia Instytutu życia zakonnego Instytutu świeckiego. Gdy przedmiotem zainteresowanie jest tylko życie za­konne, to nie ma wątpliwości, że również refleksje na temat charyzmatu Założyciela dotyczą tylko tego jednego aspektu. Ter­min charyzmat Założyciela należy wtedy rozumieć jako charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego, a nie Instytutu świeckiego. Aktualizacja charyzmatu Założyciela nie może ograniczać się jedynie do realizowania jego rdzenia, czyli tylko do aktualnego przeżywa­nia określonej wartości ewangelicznej. Wartość ta nie może istnieć i być realizowana bez całego kontekstu tworzącego życie zakonne. Życie zakonne jako spójna całość, posiada swoiste oblicze, określone przez ten jeden ewangelijny aspekt. Nie może natomiast realizacja tej jednej wartości utożsamiać się z życiem zakonnym jako takim. Może ona istnieć bez Instytutu, bez życia zakonnego jako takiego. Staje się cechą charakterystyczną dla jakiegoś Instytutu wtedy, gdy łączy się z istotną dla życia zakonnego wartością, jaką jest życia wspólnotowe. Dopiero wtedy powstaje charyzmat Założyciela, dopiero wtedy powstaje duchowa struktura domagająca się konkretyzacji w wymiarze społecznym. Dlatego czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu zakonnego a czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu świeckiego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189.

+ Ewangelia określana terminem prawda. Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.

+ Ewangelia okruszyna Ewangelii najdrobniejsza żywi ducha „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Ewangelia okryta nadbudową spekulacyjną. „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.

+ Ewangelia oparciem dla praw stanowionych przez państwo. Kultura starożytna dała nam dwa wielkie paradygmaty postępowania w sytuacji konfliktu między prawem stanowionym przez człowieka a ludzkim sumieniem. Pierwszy zawarty jest w dramacie Sofoklesa Antygona. Dramat ten trwa permanentnie w historii ludzkości i obecnie pojawiają się nowe Antygony przeciwstawiające się współczesnym dyktaturom (Na temat tego wyrażenia, którego autorem jest Roman Rolland, i na temat trwałości klasycznego mitu w kulturze nowożytnej, poza studium Diez Corral, zob. A. Ortega, Antigona drama de la resistencia, w: Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, t. II, 401-411). Drugim paradygmatem jest religia chrześcijańska: spotkanie absolutnej władzy prokuratora Piłata ze skutą łańcuchami słabością Jezusa z Nazaretu. Prawdziwymi protagonistami nie są oni dwaj, lecz liderzy i członkowie grupy, która domaga się śmierci Jezusa H24 117. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega w Hiszpanii realizowanie systemu Hegla. Moralność jest określana przez państwo, które jest jej twórcą i administratorem. Filozofia historii przekształcająca się w filozofię postępu, utraciła aurę mitologii H24 119. Absolutyzm państwa oznacza zniewolenie obywateli. Prawo bez duszy i dusza bez świadomości degradują i redukują kraj do sytuacji dziecka pozbawionego dojrzałej wolności. Konstytucja z 1978 roku w sposób absolutny ufa prawu stanowionemu przez ludzi i Państwu. Moralność człowieka jako osoby została zredukowana do minimum i zepchniętą do prywatności. Panuje przekonanie, że cała dziedzina życia publicznego pokryta jest prawem. Tymczasem państwo, które odrzuca wierzenia, akceptowane rygorem teoretycznym i podtrzymywane z całą powagą, i nie kształci obywateli w tym duchu, nie ma żadnego oparcia dla nakładania praw i kończy przemianą etyki w taktykę, oszukując swych obywateli H24 120.

+ Ewangelia oparciem teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVI. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.

+ Ewangelia opisana za pośrednictwem obrazu w ikonografii chrześcijańskiej. „Harmonia znaków (śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej 1201 wymowna i owocna, jeśli wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym 1674 sprawującemu liturgię Ludowi BożemuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 119.. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 118., zgodnie z normami Kościoła. „Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 121. (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę PanaŚw. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A.” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczająSobór Nicejski II (787): COD 111.” (KKK 1160).

+ Ewangelia orędziem o Jezusie a nie tylko orędziem głoszonym przez Jezusa. Objawił on prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa” zawiera oba aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia, której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam, natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.

+ Ewangelia orężem zdobywania Cesarstwa Rzymskiego przez Kościół wieku I-III za „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.

+ Ewangelia oświeca chrześcijan w budowaniu świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia oświeca człowieka wewnętrznie. Iluminacja duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I 10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina); Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll. Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div. nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Ewangelia oświeca świat przez Kościół „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Ewangelia oświeca świat przez zaangażowanie katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Ewangelia oświeca świat. Dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi. „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala. To zaś wymaga, byśmy przede wszystkim w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogół wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość. Myśl nasza ogarnia również braci jeszcze nie żyjących z nami w pełnym zespoleniu oraz ich wspólnoty, z którymi łączymy się wyznawaniem Ojca i Syna, i Ducha Świętego i węzłem miłości, pamiętając, że dziś także wielu niewierzących w Chrystusa oczekuje i pragnie zjednoczenia chrześcijan. Im bardziej bowiem postąpi to zjednoczenie pod działaniem potężnej mocy Ducha Świętego w prawdzie i miłości, tym bardziej będzie oznaczało ono dla całego świata zapowiedź jedności i pokoju. Dlatego wspólnymi siłami i sposobami najodpowiedniejszymi do skutecznego osiągnięcia dzisiaj tego wspaniałego celu starajmy się – kształtując stale coraz dokładniej życie na Ewangelii – współpracować po bratersku w służbie rodziny ludzkiej, która w Chrystusie Jezusie jest wezwana do rodziny dzieci Bożych. Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, aby być braćmi. I dlatego na podstawie tego samego powołania ludzkiego i Bożego możemy i powinniśmy bez gwałtu, bez podstępu, w prawdziwym pokoju współpracować ze sobą nad budową świata” (KDK 92).

+ Ewangelia otoczona świadkami prawdy Arystoteles nie figuruje w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz jako świadek prawdy, który kroczy na przedzie albo z boku Ewangelii. Prawda teologiczna dotyczy zgodności wypowiedzi z Objawieniem. Filozofia spełnia w tym kontekście rolę służebną, pomocniczą, a nie decydującą, determinującą. „Teksty Arystotelesa i innych autorów klasycznych nie figurują w dziełach Tomasza jako potwierdzenie jego tez, lecz jako świadkowie prawdy, którzy kroczą na przedzie albo z boku Ewangelii” (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 373). Logos spermaticos (św. Justyn) to zalążki prawdy, a nie jej decydujący sprawdzian. Z tego powodu wykorzystywanie w refleksji chrześcijańskiej dorobku kultury greckiej nie ma mocy, by zhellenizować Ewangelię, służy natomiast w jej recepcji, zarówno w fazie wstępnej, jak i w jej pełnym, właściwym zrozumieniu Tamże, s. 373. Tomasz z Akwinu był przekonany, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do poszukiwania i poznawania prawdy. Jest to pragnienie, które nie może być nigdy zaspokojone, ciągle otwarte na nowe perspektywy. Stąd badania naukowe, rozumowanie, dialog, recepcja wartości nowo poznanych kultur. W poszukiwaniu prawdy ważniejsze od autorytetów są argumenty rozumowe Tamże, s. 374. W przypadku poszukiwania prawdy Ewangelii istotną rolę odgrywa wiara. Święty Tomasz ostatecznie nie jest filozofem, lecz wierzącym. Jego teologia nie jest teodyceą, która dąży do udowodnienia, opartą jedynie na rozumie, lecz teologią, przyjmująca Objawienie jako Prawdę, starającą się tą prawdę jak najlepiej zrozumieć, dla pogłębienia wiary. W tej sytuacji autorytet odgrywa rolę pierwszorzędną Tamże, s. 375.

+ Ewangelia otwarta na badania egzegetyczne. Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów].  Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.

+ Ewangelia ożywia Europę. „Duchowe powołanie Europy / Europa promotorką wartości uniwersalnych / W historii kontynentu europejskiego widoczny jest ożywiający wpływ Ewangelii. «Kierując spojrzenie ku minionym stuleciom, nie możemy nie dziękować Bogu za to, że chrześcijaństwo było na naszym kontynencie głównym czynnikiem jedności ludów i kultur oraz integralnej promocji człowieka i jego praw» (Jan Paweł II, Homilia na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 5: AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 49). Z pewnością nie można wątpić, że wiara chrześcijańska należy w sposób radykalny i decydujący do fundamentów kultury europejskiej. Chrześcijaństwo bowiem nadało kształt Europie, zaszczepiając w niej pewne podstawowe wartości. Także współczesna Europa, która dała światu ideał demokracji i prawa człowieka, czerpie swe wartości z dziedzictwa chrześcijańskiego. Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako «pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent również dzięki jednoczącej sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować między sobą różne ludy i kultury, i jest ściśle związane z całą kulturą europejską» (Propositio 39). Jednak dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” /(Ecclesia in Europa 108). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia ożywia świat. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Ewangelia ożywiana w Kościele za sprawą instytutów życia konsekrowanego. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Ewangelia Pana naszego Jezusa drogą do zbawienia. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Ewangelia Pawła odzwierciedleniem jego doświadczenia odkrycia Boga w Chrystusie. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.

+ Ewangelia pełna celem ewangelizacji Głoszenie posiada dwa wymiary. Wymiar kreacyjny kształtuje życie ludzi w historii. Wymiar teologalno-chrystologiczny informuje o Bogu przychodzącym do człowieka, przede wszystkim w Jezusie Chrystusie. Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię, w całość jej treści. Dlatego w pełnym sensie ewangelizacja oznacza głoszenie Ewangelii całą egzystencją, nie tylko słowem, ale całością życia. Skutkiem również nie jest tylko przyjęcie słowa, lecz przyjęcie całej treści Ewangelii w całym życiu człowieka. Następuje obwieszczenie, osąd i przemiana rzeczywistości tak, jak uczynił to ewangelizator pierwszy. Taka jest zasada spójności ewangelizacji, sformułowana przez J. Sobrino: głosić Ewangelię w taki sposób, aby dobra nowina wcieliła się w gęstość realnego konkretu T42.3  321.

+ Ewangelia pełna realizowana za pomocą różnych charyzmatów. Realizacja zadań ogólnych w konkretach tego świata wymaga, aby dary Boże były różnorodne, różnokształtne, wychodzące naprzeciw konkretnym potrzebom, odpowiednie dla skutecznego działania. Charyzmaty mają w sobie zakodowaną widzialną formę, skutecznie działają w konkretnych uwarunkowaniach, uświęcają te realia, które odpowiadają ich duchowej, misteryjnej postaci. Nowe perspektywy i możliwości nie pojawiają się w wizji rozmytej, gdzie wszystko dawane jest wszystkim. Wizja realna, uwzględniająca tajemnicę bogactwa form planu zbawienia, pozwala docenić każde powołanie i faktycznie je realizować. Nawet, jeżeli jest podkreślana jedność wszystkich, wypływająca z tego samego sakramentu chrztu, to wolno mówić, że życie zakonne jest wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski chrzcielnej. Tworzy ono swój własny projekt realizacji chrześcijańskości, swoje egzystencjalne „propositum”. Odpowiednio świeccy realizują biegun inkarnacyjno-misjonarski Ż2 86. Każde z specyficznych powołań, każdy stan życia chrześcijańskiego związany jest z zawarciem swoistego przymierza. Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Fundamentem definiującym życie zakonne nie jest profesja rad ewangelicznych, lecz przymierze. Przymierze jest tu rozumiane jako osobisty kontrakt z Chrystusem i polega na upodobnieniu naszego życia do życia Jezusa Chrystusa, w jego czystości, ubóstwie i posłuszeństwie. Istotą życia zakonnego nie jest radykalizacja wymagań chrztu. Celem wysiłków zakonnika nie jest pokazanie wzoru postępowania, czy utworzenie sytuacji, do której powinni wszyscy zmierzać Ż2 87.

+ Ewangelia pełnią baśni Baśń wzrusza do głębi, daje radość i nadzieję. Jedyną prawdziwą „Baśnią” jest Ewangelia. Ewangelia realizuje wszystkie istotne elementy baśni; nie tylko w sensie literackim, ale również w sferze faktów. „Gdy przyglądałem się historii chrześcijaństwa od tej strony, od dawna już przeczuwałem (a było to radosne przeczucie), iż Bóg odkupił swe zepsute tworzące stworzenia w sposób odpowiedni do ich natury, a więc i do tego jej aspektu, którym jest zdolność tworzenia. Ewangelia to przecież baśń albo raczej wzniosła opowieść, która jest samą istotą baśni. Mówi o wielu cudach, osobliwie artystycznych, pięknych i poruszających: „mitycznych” w swej doskonałości i pełni. Pośród tych cudów znajdzie się i owa największa, najpełniejsza eukatastrophe, jaką można sobie wyobrazić. Baśń ta wtargnęła w historię i w świat pierwotny. Pragnienia i aspiracje twórcze wypełniły się jako Stworzenie; narodziny Chrystusa to eukatastrophe historii człowieka; Zmartwychwstał zaś – eukatastrophe historii Wcielenia. Opowieść zaczyna się i kończy radością. Odznacza się też górującą nad innymi historiami „wewnętrzną spójnością cechującą rzeczywistość”. Nigdy nie pojawiła się żadna opowieść, którą człowiek tak bardzo pragnąłby widzieć jako prawdziwą, i żadna, której prawdziwość uznałoby tak wielu sceptyków. Jej artyzm nosi najbardziej przekonujące piętno pierwotnej sztuki – aktu Stworzenia. Odrzucenie jej prowadzi albo do smutku, albo do gniewu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 200.

+ Ewangelia pełnią etyki. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Ewangelia pełnią Mądrości a nie Prawo. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Ewangelia pełnią prawdy „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Ewangelia pełnią prawdy, encyklika Redemptoris missio. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ewangelia Piotra Apokryf Nowego Testamentu źródło chrystologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Ewangelia Piotra Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Ewangelia Piotra Zstąpienie do otchłani „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Ewangelia po zburzeniu Jerozolimy kierowana jedynie do pogan. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym W042 84. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny kontynuowana w Pella, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii W042 85.

+ Ewangelia pobudza do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia początkiem teologii. Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.

+ Ewangelia podawana podczas przekazywania diakonatu „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.

+ Ewangelia podkreślana w teologii życia konsekrowanego. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozważa życie zakonne w kontekście ruchów charyzmatycznych, podkreślając radykalizm ewangelijny projektu życia konsekrowanego i zwracając uwagę na jego realność charyzmatyczną (Tillard, Regamay, Galot, Fuertes). W refleksji nad Założycielami i ich Instytutami podkreślano określenie elementów konstytucyjnych doświadczenia charyzmatycznego i duchowego Założyciela (Gilmont, Lafont, Olphe-Gaillard, Molinari). Koniec lat siedemdziesiątych jest szczególny z powodu rozpoczęcia pontyfikatu nowego papieża-Jana Pawła II, który od pierwszej chwili wypowiadał się również na temat życia zakonnego (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I. Roma 1979, s.126-131; 165-168; 201-203). W latach 70 w refleksji nad teologią życia zakonnego prowadzona była również żywa dyskusja nad związkiem między chrztem św. a konsekracją zakonną, prowadzona na łamach czasopisma „Vita Cosacrata” Ż2 51.

+ Ewangelia pogodzona ze świeckością przez św. Tomasza z Akwinu. „Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego”. FR 43

+ Ewangelia pokoju głoszona przez biskupów „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia poleca wychowywanie. „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Ewangelia polityczna Zygmunt Krasiński myślał o przywódcy, który byłby miłował ideał ewangeliczny i wprowadził w życie chrześcijańską reformę społeczną. Dla uzupełnienia obrazu dodać trzeba, że właśnie arystokracji okazuje Krasiń­ski całkowite lekceważenie. Henryk w żaden sposób nie może zdobyć się na pro­gram reform w stylu Pankracego W105  224.

+ Ewangelia polityczno-społeczna nowej Hiszpanii głoszona jest przez demo-chrześcijan. .Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Ewangelia połączona z humanizmem, Staupitz J. von.  Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Ewangelia połączona z polityką Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.

+ Ewangelia ponad buddyzmem Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.

+ Ewangelia ponad prawem naturalnym, Nowikow. „Masoni rosyjscy byli zawsze dalecy do radykalnego iluminizmu Weisshaupta. Większość rosyjskich masonów była monarchistami i przeciwnikami rewolucji rosyjskiej. Nowikow wyprowadzał ideę równości z ewangelii, a nie z prawa naturalnego. J. W. Łopuchin (1756-1816), który początkowo znajdował się pod wpływem encyklopedystów i tłumaczył Holbacha, spalił swój przekład, poszukiwał on czystego duchowego chrześcijaństwa i napisał książkę o kościele wewnętrznym Katechizm moralności prawdziwych wolnomularzy. Duży autorytet miał w XVII wiecznej Rosji Jakub Boehme (1575-1624). Na początku XX wieku, kiedy ruch mistyczny rozprzestrzeniał się i w warstwach kulturalnych, i wśród ludu, Boehme przeniknął nawet między lud, owładnięty duchowymi poszukiwaniami. Przekładano w Rosji nawet angielskiego naśladowcę Boehmego, Pordage’a. Z drugorzędnych mistyków zachodnich byli bardzo popularni teozofowie Stilling i Eckcharthausen /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 24/. Początek XIX wieku w Rosji, to „epoka mistycznych tendencji, lóż masońskich, międzywyznaniowego chrześcijaństwa Towarzystwa Biblijnego, Świętego Przymierza i teokratycznych marzeń, wojny ojczyźnianej, dekabrystów, Puszkina i rozwoju poezji rosyjskiej, epoka rosyjskiego uniwersalizmu, który miał tak wielkie znaczenie dla rosyjskiej kultury duchowej XIX wieku. Wówczas formowała się rosyjska dusza XIX wieku, jej życie emocjonalne”. Aleksander I był związany z masonerią i podobnie jak masoni poszukiwał prawdziwego i uniwersalnego chrześcijaństwa. Znajdował się pod wpływem baronowej Krudner (1764-1825), uważanej za prorokinię, modlił się z kwakrami, sprzyjał mistycyzmowi typu międzywyznaniowego, sprzyjał republice i rewolucji francuskiej /Tamże, s. 25.

+ Ewangelia ponad prawem Słowianofile porządkowali świat według idei monarchianizm teologicznego i społecznego. „Słowianofile byli monarchistami, a nawet zwolennikami monarchii absolutnej. […] u Chomiakowa nie było religijnej koncepcji absolutyzmu, był on demokratą w pojmowaniu źródła władzy i przeciwnikiem państwa teokratycznego oraz cezaropapizmu. Ale i Chomiakow, i wszyscy słowianofile uważali formę monarchii, przeciwstawną zachodniemu absolutyzmowi, za konieczny element rosyjskiej swoistości i rosyjskiego posłannictwa. Głosili trzy podstawy Rosji – prawosławie, absolutyzm i ludowość, rozumieli je jednak inaczej niż oficjalna ideologia państwa, która prawosławie i ludowość podporządkowywała absolutyzmowi. Pierwsze miejsce zajmowało u nich prawosławie. Dostojewski krytycznie odnosił się do słowianofilów i odrzucał duchowe powinowactwo z nimi. I rzeczywiście, różnica była duża. Dostojewski cenił okcydentalistów za ich nowe podejście, za dynamizm woli, za rozwiniętą świadomość. Według niego słowianofile nie pojmują istoty ruchu. Dostojewski występuje w imię tragicznego realizmu życia przeciw zastygłemu idealizmowi słowianofilów”. Słowianofile dążyli do uporządkowania świata według utworzonych przez siebie utopii. „Słowianofile stworzyli własną utopię, którą uważali za prawdziwie rosyjską. Utopia ta pozwalała im żyć w potępianym przez nich imperium Mikołaja I. Utopia ta obejmowała idealne prawosławie, idealny absolutyzm, idealną ludowość. Kierowali się organicznym pojmowaniem narodowego życia, organicznym pojmowaniem stosunku między carem i ludem. Ponieważ wszystko powinno być organiczne, niepotrzebne są żadne elementy formalne, jurydyczne, zbyteczne są jakiekolwiek gwarancje prawne. Organiczne stosunki są przeciwieństwem umownych. Wszystko powinno być oparte na zaufaniu, wolności i miłości. Słowianofile są pod tym względem typowymi romantykami, ugruntowują życie na zasadach wyższych niż zasady prawne. Lecz odrzucenie zasad prawnych sprowadza życie poniżej tych zasad. W związkach miłości niepotrzebne są gwarancje praw jednostki ludzkiej, jednakże stosunki w społecznościach ludzkich bardzo mało przypominają stosunki oparte na miłości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 55.

+ Ewangelia ponad systemem politycznym i prawnym we wspólnocie religijnej samowystarczalnej „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Ewangelia poprzedzana poezją grecką Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Ewangelia poszukujących Przykład Kiriłowa z Biesów Fiodora Dostojewskiego „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Ewangelia potwierdza wolę Boga, aby istniały państwa. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Ewangelia powiązana z kulturą ludzką wielorako. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Ewangelia powiązana z Prawem. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.

+ Ewangelia powierzona Kościołowi „Cześć Maryi oddawana jest w modlitwie różańcowej. Jest to modlitwa w której nie tylko jesteśmy blisko Matki, ale przechodzimy też drogą zbawczych wydarzeń Jezusa Chrystusa, obejmując je w całości. Modlitwa różańcowa to rozważanie Słowa Bożego, przyjmowanie Go i kształtowanie swego myślenia według Słowa. Jak zwykle tak i w sprawie modlitwy różańcowej, ks. Spiske nie ograniczał się jedynie do zachęt i głębokiej refleksji teologicznej, lecz starał się dostrzec realną sytuację jego czasów. Modląc się z tłumem wiernych wyrażał radość i przypominał, że każde zgromadzenie modlitewne wyraża tajemnicę Kościoła, który jest wspólnotą świętych. Zadaniem Kościoła jest „zjednoczenie wszystkich narodów świata, ludzi wszystkich czasów i miejsc, w jedną wielką Bożą rodzinę, w jedno królestwo Boże, uświęcić ich jako świątynię boskości i jako taką zachować i umocnić” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 1). W dziele tym pomaga modlitwa różańcowa, rozważająca najważniejsze tajemnice naszej wiary, rozważająca objawione nam Boże słowo. Robert Spiske znając dobrze teologię, wyjaśniał: „Pod pojęciem słowa Bożego rozumiał Jezus wszystkie objawienia, wszystkie poselstwa, które wyszły z ust Bożych dla uświęcenia i zbawienia ludzkości, a głównie Ewangelię, którą sam przez trzy lata głosił w Judei, a następnie zawierzył swojemu Kościołowi, który strzeże jej do końca świata jako największego skarbu, i którą objaśnia pod wpływem Ducha Świętego” (s. 2). „Pod pojęciem słuchać słowa Bożego, rozumie Jezus nie tylko słuchanie uszami ciała, lecz przede wszystkim słuchanie duchem. Powinniśmy z cichą radością przyjmować, rozważać i zachowywać każde Boskie słowo. Powinniśmy błogosławić maryjny sens tych niebieskich prawd, ów zarodek życia wiecznego zachować w sobie i strzec, aby nie zmarniał pod wpływem lekkomyślnych czynów, aby nie został zaduszony pośród cierni trosk życiowych, aby nie został zniszczony na skalistych drogach ludzkiego serca” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 3). Kaznodzieja opowiada treść poszczególnych tajemnic, pomagając ludziom zrozumieć je i rozważać w osobistej modlitwie (Tamże, s. 4-7).

+ Ewangelia powierzoną Kościołowi zabezpiecza godność osobistą i wolność człowieka. „Mocą tej wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca” (KDK 41).

+ Ewangelia powieścią o Chrystusie, traktowanym jako postać historyczna „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Ewangelia powinna być wypełniana osobiście, a nie za pomocą  pośrednictwa. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.

+ Ewangelia powinna dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w zróżnicowanych warunkach „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelia poznana przez naród żydowski „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.

+ Ewangelia poznawana coraz lepiej i głębiej po zakończeniu ziemskiej historii Jezusa i z biegiem wieków i kultur. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Ewangelia poznawana przez czytelnika poezji Omansena Willibalda. „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Ewangelia praktykowan przez chrześcijan w interpretacji żydowskiej, bez wpływu na życie chrześcijan tajemnicy Boga Trójjedynego. „Nie powinno dziwić, że aż do lat siedemdziesiątych w wielu nowych książkach o wierze, katechizmach, wskazaniach pastoralnych i kerygmatycznych, jak i „krótkich formułach wiary” nauka o Trójcy Świętej albo wypadła, albo odgrywała całkowicie drugorzędną rolę, aby w najlepszym razie stanowić rozdział pośród innych, a nie integrujące centrum całości. Nie inaczej wyglądało to we wspomnianym czasie w naukowej teologii. W roku 1965 Romano Guardini pisał o wierze w Trójcę Świętą: „Ten rozdział teologii w sposób oczywisty zepchnięty został w stan zastoju, gdy przez stulecia był tylko ‚teologią’” (R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Mainz 1965, 17). Wielu teologom zdawało się, że czynią zadość obowiązkowemu ćwiczeniu, kiedy abstrahując od Trójcy Świętej po ogólnej nauce o Bogu i o stworzeniu, jak i po opracowaniu potrójnego działania Boga w historii, mówili jeszcze o potrójnym „byciu” tego Boga (Por. Rahner, MySal II, 323 i ns. – Godne uwagi w tym kontekście jest to, że w wielce wpływowym wówczas, streszczającym aktualne problemy teologii zbiorowym dziele J. Feiner i in. (wyd.) Fragen der Theologie heute, Einsiedeln i in. 1960 nauka o Trójcy Świętej jako problem w ogóle nie zachodzi. Odnośnie stanu nauki o Trójcy Świętej i jej potraktowaniu w literaturze studyjnej z końca lat sześćdziesiątych patrz: La Trinitad, hoy. El tratado sobre la Ss. Trinitad en el nuevo ordenamiento de los estudios teologicos = Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca 1971; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology, London 1954). Szczególnie teologia współczesna, wykazująca coraz mocniejsze tendencje ku indywidualnej i politycznej praktyce wiary, świadomie lub nieświadomie znalazła się pod urokiem uwagi Immanuela Kanta: „Z nauki o trójjedyności, biorąc literalnie, nie wynika zgoła nic dla praktyki, jeśli sądzi się równocześnie, że się ją rozumie, a jeszcze mniej, jeśli się zauważy, że ta przewyższa wszelkie nasze pojęcia. – Czy będziemy czcić w Bogu trzy lub dziesięć osób, uczeń przyjmie na słowo z jednakową łatwością, ponieważ nie ma najmniejszego pojęcia o Bogu w wielu osobach (hipostazach), i jeszcze więcej, ponieważ z tej różnorodności nie może wyprowadzić żadnych zasad do stosowania w swoim życia” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, 303 in. Tenże, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft = WW IX, 809 stwierdza, że z trynitarnej wiary „niczego dla moralnej poprawy nie da się wyprowadzić”. Podobne ujęcie znaleźć można u Fr. Schleiermachera, Der christliche Glaube, wyd. M. Redeker, t. II, Berlin 1960, 462 (§ 170). Zauważa on, że wypowiedzi o Trójcy Boga „w ogóle nie mają żadnego pożytku”. Por. E. Brito, Schleiermacher et la doctrine de la Trinité, w: RTL 23 (1992) 321-342). Według Kanta – nauka o Trójcy Świętej wydaje się dla praktyki nieważna, tak taką była również dla wielu teologów (Wymieńmy jedynie dwa przykłady: E. Brunner, Die chritliche Lehre von Gott, Dogmatik I, Zürich 1946, 214 sądzi, że nauka o Trójcy Świętej byłaby „teologiczną nauką obronną dla biblijno-kościelnego centrum wiary, które od V i VI wieku przepowiadane w Kościele i liturgicznie skutecznie uczynione misterium Trójcy stało się pseudomisterium, które wynika z wypaczenia teologicznej refleksji nad wyznaczoną jej biblijną linią, ale nie z samej biblijnej nauki”: 230. I jeszcze w 1974 roku charakteryzuje E. Schillebeeckx, Jesus, Freiburg i.Br. 1974, 593 naukę o Trójcy Świętej jako „teologię ‚trzeciego stopnia’”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 15.

+ Ewangelia praktykowana przez katechumenów wprowadza ich w tajemnicę zbawienia. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu 1230 umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret A d gentes, 14; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, 19 i 98. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami 1259 Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14.. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; por. KPK, kan. 206; 788, § 3. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzciePor. Sobór Trydencki: DS 1514., aby zostały wyzwolone z 403 mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci BożychPor. Kol 1, 12-14., do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest 1996 szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem BożymKPK, kan. 867; KKKW, kan. 681; 686, § 1.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez BogaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 41; konst. Gaudium et spes, 48; KPK, kan. 868.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzestPor. Dz 16, 15. 33; 18, 8; 1 Kor 1, 16., chrzczono także dzieciPor. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1252).

+ Ewangelia Prawda ewangeliczna sformułowaniem określającym kwintesencję języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Ewangelia Prawda historyczna „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ Ewangelia prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Mesjasz według chasydów ukrywa się w świecie pośród grona sprawiedliwych. „Wśród chasydów panowało przekonanie, że cierpiący mesjasz ukrywał się często pośród 36 sprawiedliwych (cadikim), którzy w każdym pokoleniu – nie rozpoznani przeważnie przez innych – zapewniają światu trwanie. Wcielenia cierpiącego Mesjasza dopatrywano się zwłaszcza w dwóch cadykach: jednym był Szlomo z Karolina, który zginął podczas walk polsko-rosyjskich w 1792 r., modląc się za Polskę; innym wcieleniem miał być Szlomo Lejb z Łęcznej (zm. 1843), który kwestionując tradycję o czekającym Mesjasza zabiciu, powiedział kiedyś: „Już nie, lecz raczej umrze on przez nędze Izraela”. Tajemniczy rys mesjański przejawia się również w życiu innych cadyków, którzy udział w ludzkim cierpieniu uważali za istotny element swej posługi” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130/. Doświadczenie Boga według Bubera jest wspólne, a nawet identyczne we wszelkich religiach. W duchowości chasydzkiej pojawia się motyw miłowania nieprzyjaciół, a nawet cierpienia za nich. „Okazuje się zatem, że to, co w sensie ewangelii stanowi rdzeń prawdy o Bogu i człowieku, jest prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Nie jest dziełem przypadku, że właśnie Franciszek z Asyżu – święty, który bardziej niż inni naśladowcy Jezusa wcielił swym życiem ducha ewangelii – wyraża zarazem najbardziej uniwersalny wymiar doświadczenia religijnego, tak że również przedstawiciele innych religii odnajdują w nim swoje „własne” wartości. […] Buber […] Chociaż ceni wysoko Jezusa, to jednak uważa Go za pierwszego w szeregu „automesjaszów”, których poczet zamykają – jak dotąd – […] Sabataj Cwi i Jakub Frank” Tamże, s. 131-132.

+ Ewangelia Prawdy Apokryf gnostycki z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12. „Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 5/. „Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12” /Tamże, s. 7/. „apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków. […] mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudititia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (zm. 220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2)” /Tamże, s. 8/. „Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). […] od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła. […] Problem autorstwa […] Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła narodów” /Tamże, s. 9.

+ Ewangelia prawem istotnym najbardziej wpisanym w naturę ludzką przez Boga „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Ewangelia Prawo ewangeliczne broni przed nadużyciami ze strony osoby desygnowanej do działalności politycznej. „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.

+ Ewangelia projektem życia i ostatecznego odniesienia życia konsekrowanego. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Ewangelia projektem życia i ostatecznego odniesienia życia konsekrowanego. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Ewangelia promieniuje poprzez apostolstwo świeckich „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelia Propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom wieku XVI. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Ewangelia przebaczenia według Blake’a W. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Ewangelia przeciwstawiana prawu Antynomizm „(gr. anti przeciw, nomos prawo), przeciwstawienie się prawu, odrzucenie prawa; głównie poglądy i tendencje w ramach chrześcijaństwa, które w oparciu o ideę łaski, wiary i wolności ewangelicznej przeciwstawiają się prawu moralnemu Starego Testamentu (łącznie z dekalogiem) i jego głoszeniu w Kościele. W szerszym znaczeniu każda teoria i dążność negująca prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie (amoralizm). Termin antynomizm pochodzi od Lutra (spór antynomistyczny). / I. dzieje – Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności chrześcijańskiej i w okresie reformacji. Poglądy swoje opierali najczęściej na dowolnej interpretacji nauki św. Pawła o wolności dzieci Bożych, usprawiedliwieniu i zbawieniu przez wiarę, niewystarczalności do zbawienia czynów wymaganych przez Prawo (Rz 7, 5-25; 8, 1-10; 10, 4; Ga 2, 16-21; 3, 24-25; 4, 4-5; 5, 18-23; Hbr 7, 18; 8, 13). Znani byli już w czasach apostolskich, o czym wnosić można ze wzmianek w Nowym Testamencie (1 Tm 1, 4; 4, 7; 2 Tm 2, 23; Tt 3, 9; Ef 4, 19; Ap 2, 2). W dużym stopniu antynomizm przejawiał się w poglądach gnostyków, zwalczających judaizm i Prawo Mojżeszowe. Niektóre systemy gnostyckie głosiły, że Jahwe Starego Testamentu nie jest Bogiem najwyższym, a prawo przez niego stanowione należy odrzucić” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Ewangelia przeciwstawiona mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. „biskup Euzebiusz z Cezarei (263-339) w swojej Historii kościelnej przeciwstawiał niekiedy mądrość Ewangelii mądrości płynącej z rozumu ludzkiego. Pisząc o ludziach popadających w odstępcze spory z nauką Kościoła i o ich uczonych autorytetach, oceniał ich tak: „będąc z ziemi i mówiąc po ziemsku, i nie znając Tego, który z góry przychodzi, zapomnieli o świętych Pismach Bożych i poświęcili się geometrii”. W tym kontekście wymienił nawet z imienia kilka wybitnych postaci nauki greckiej: Euklidesa, Arystotelesa, Teofrasta oraz Galena, o którym napisał, że „niektórzy mu nawet cześć oddają”. Podchodząc w ten sposób do nauk filozoficznych wraz z praktycznymi dziedzinami, jak geometria czy medycyna, uznał je za „nauki ludzi niewierzących”, które przez heretyków bywają wykorzystywane do rzekomego „poprawiania Pisma Świętego” (Euzebiusz, Historia kościelna, V, 28,14-15). Ten sam autor, Euzebiusz, w swojej Mowie pochwalnej ku czci Konstantyna, wygłoszonej na trzydziestolecie panowania cesarza, ganił Egipcjan, że z jednej strony szczycą się odkryciem geometrii, astronomii i arytmetyki, a z drugiej – uważając się za mądrych – „nie rozumieją, jak poznać moc Bożą ani jak obliczyć Jego niezmierną wielkość, przekraczającą naturę bytów nierozumnych i śmiertelnych” (Euzebiusz, Mowa pochwalna ku czci Konstantyna, 13,4). Tu raczej – jak się wydaje – Euzebiusz ocenia nauki ścisłe pozytywnie, gani tylko to, że nie doprowadziły ich adeptów do odkrycia Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 65/. „Podobnie chrześcijański pisarz Arnobiusz († ok. 330) uważa znajomość nauk ścisłych za wartość względną, stojącą niżej od wiary: „wiele mówią o rozmaitych liczbach, wiele też o muzyce, a przez swoje twierdzenia i dowody rozwiązują problemy geometrii […]. Ale dobrym nauczycielem nie nazwiemy tego, który jasno się wyraża, lecz tego, kto swoje tezy potwierdza mocą Bożych dzieł” (Arnobiusz, Przeciw poganom, II, 11). Tyle krótkiego przeglądu przykładów zaczerpniętych z tekstów autorów, którzy wykazywali zdecydowany brak zapału do nauk ścisłych, a niekiedy wypowiadali o nich sądy dość lekceważące. Od razu rzuca się w oczy, że ten nurt myślenia starożytnych chrześcijan, jakkolwiek obecny, jest zdecydowanie uboczny. Nie dość, że ma niewielu reprezentantów, to jeszcze sama liczba ich wypowiedzi na ten temat jest doprawdy skromna” /Tamże, s. 66.

+ Ewangelia przedmiotem recepcji. Idea recepcji w Kościele wieków pierwszych była żywa. Najpierw dotyczyło to głoszenia fundamentalnego orędzia, następnie sprawą wielkiej wagi była recepcja orzeczeń soborów powszechnych. Brak recepcji był najważniejszym problemem Kościoła pierwszego tysiąclecia /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 87/. Dzisiaj nie ma odczucia potrzeby recepcji. Kościół pojawił się jako społeczność tych, którzy przyjmują Słowo Boże. Recepcja wyrażała aktywność wspólnoty, stanowiła kryterium intensywności kategorii communio. Recepcja w skali szerszej, regionalnej, decydowała o intensywności zjawiska communio ecclesiarum, a ostatecznie o intensywności tego zjawiska w całym Kościele powszechnym /Tamże, s. 88/. Tworzenie kanonu Pisma Świętego i recepcja tego kanonu wewnątrz Kościoła apostolskiego i postapostolskiego stanowi jedno z pierwszych doświadczeń „recepcji” we wspólnotach pierwotnego chrześcijaństwa. Przyjmowanie słów dotyczących nauczania i czynów Jezusa było twórcze, związane z własną refleksją teologiczną, z dochowaniem niezachwianej wierności. W ten sposób przekazywana była kerygma dotycząca wydarzenia-Chrystusa. Ustalenie kanonu Pisma Świętego oznaczało zgodę na recepcję tych samych, wspólnych dla wszystkich treści. Utwierdziło się przekonanie o wyznawaniu tej samej wiary zgodnej z Ewangelią Chrystusa oraz Ewangelia o Chrystusie, a także z nauczaniem Apostołów (didaskalia), które znajduje się w formułach wiary zamieszczonych w Nowym Testamencie. Są one zalążkowym symbolem wiary (symbolum fidei), są przekazywane i przyjmowane w kontekście liturgiczno-sakramentalnym o katechetycznym, wewnątrz nurtu żywej Tradycji, z którą spleciona jest wspólnota wierzących. Wspólnota znajduje się we wietrzy Tradycji, ale też wspólnota tworzy Tradycję, jest jej przekazicielem twórczym /Tamże, s. 89/.

+ Ewangelia Przedmioty symboliczne podawane podczas święceń: dla prezbiterów patena z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd.; materia świę­ceń wszystkich; Tomasz z Akwinu; DH 1326. „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Ewangelia przedostała się z Rzymu do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Ewangelia przejęła Księgi ST. Włączenie Ksiąg ST do Orędzia Ewangelii dokonało się w następujący sposób: a) Chrystus w najdoskonalszy sposób wprowadził w czyn tak przepisy ST, jak i zawartą w nich myśl (por. Rz 15,8; Ga 4,4); b) na Chrystusie spełniły się przepowiednie mesjańskie, tzn. „czasy, Prawo i Pisma” (Łk 24,25nn; Mt 11,5.10.14); c) Chrystus podkreśla swą zasadniczą funkcję: Słowa Bożego Wcielonego. Przyszedł On doprowadzić do doskonałości to ze ST, co pośrednio lub wprost było niedoskonałe, niepełne i przejściowe. Swą ofiarą na krzyżu położył kres ceremonialnemu prawodawstwu ST, które tym samym utraciło sens dalszego istnienia. 02 48

+ Ewangelia przejęła Księgi ST. Włączenie Ksiąg ST do Orędzia Ewangelii dokonało się w następujący sposób: a) Chrystus w najdoskonalszy sposób wprowadził w czyn tak przepisy ST, jak i zawartą w nich myśl (por. Rz 15,8; Ga 4,4); b) na Chrystusie spełniły się przepowiednie mesjańskie, tzn. „czasy, Prawo i Pisma” (Łk 24,25nn; Mt 11,5.10.14); c) Chrystus podkreśla swą zasadniczą funkcję: Słowa Bożego Wcielonego. Przyszedł On doprowadzić do doskonałości to ze ST, co pośrednio lub wprost było niedoskonałe, niepełne i przejściowe. Swą ofiarą na krzyżu położył kres ceremonialnemu prawodawstwu ST, które tym samym utraciło sens dalszego istnienia. 02 48

+ Ewangelia przekazywana była poganom za pośrednictwem wspólnot pochodzenia żydowskiego. Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”pogano-chrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1  22

+ Ewangelia przekazywana i realizowana widzialnie nie jest jedyną formą działania Jezusa Chrystusa zbawiającego świat w mocy Ducha Świętego. Kościół jest konkretną figurą chrześcijaństwa, w której ono trwa, w formie instytucjonalnej gwarantowanej przez samego Boga. Elementy esencjalne są poza zakresem ludzkich decyzji. Esencjalnym wymiarem Kościoła jest jego horyzontalność historyczna, wspólnotowa, przekazywalna i interpretowalna. Wspólnota z Bogiem, w której człowiek zdąża do zbawienia, nie jest osiągana poprzez wywyższenie człowieka do Najwyższego jednym skokiem ponad historię, lub na marginesie historii powszechnej, lecz poprzez włączenie się w społeczność tych ludzi, którzy ją do tej pory tworzyli, poprzez integrację w ciało wierzących i akceptację ich świadectwa. Fundamentalna różnica między katolicyzmem a protestantyzmem polega na tym, że dla pierwszego łączność ze źródłem możliwa jest jedynie za pomocą pośrednictw, które nam je przybliżają, aktualizują i interpretują w historii, sprawiając jednocześnie, że owa aktualizacja i interpretacja stają się normatywne dla świadomości, a dla protestantyzmu jedność ze źródłem następuje poprzez skok ponad historią. Każda jednostka w protestantyzmie odczuwa, że jest jedynym adresatem aktu objawienia i nie potrzebuje jakiejkolwiek interpretacji normatywnej spisanego słowa Bożego. Katolicyzm podkreśla apostolskość doktryny, sakramentów i posługi ministerialnej, natomiast protestantyzm daje absolutne pierwszeństwo słowu. Sakrament jest tylko wyjaśnieniem słowa a apostoł jedynie jego sługą W73 15.

+ Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Ewangelia przekazywana jest w tradycji wielorakiej. Tradycja ewangeliczna jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa oraz czyny Jezusa oraz słowa i czyny Apostołowie oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych, obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41

+ Ewangelia przekazywana mocą autorytetu tradycji bez założeń jakiejś teorii filozoficznej. Amor Ruibal nie zadawala się rozwiązaniem scholastycznym, traktującym dogmat jako coś ukonstytuowanego w pełnym sensie już od początku, lecz również nie akceptuje krytyki liberalnej, która widzi w nim produkt greckiej filozofii. Uważa obie postawy za aprioryczne. Nie zwracają one uwagi na historyczne realia, lecz starają się dostosować wydarzenia do formuł zawartych w apriorycznych systemach. Ruibal poszukuje ujęcia bardziej wyważonego i realistycznego, za pomocą fundamentalnego rozróżnienia (które jest zasadą całości jego dzieła) na didache i gnosis. Chrześcijaństwo to przede wszystkim didache, czyli doktryna konkretna, nauczanie religijne i moralne przekazywane mocą autorytetu tradycji bez założeń jakiejś teorii filozoficznej. Doktryna chrześcijańska jest kompletna już od początku w sensie posiadania od początku niezmiennej prawdy. Kontakt z różnymi nurtami filozoficznymi, potrzeby dydaktyczne i apologetyczne oraz wewnętrzna konieczność metodycznej systematyzacji zmuszają do prezentowania tej doktryny również na sposób rozumowych refleksji. Tak tworzona jest teologia, swoista gnosis Tu jest dopiero miejsce na historię i ewolucję, na wpływ filozofii i na teoretyczne oscylacje. W tym też sensie Ruibal bada uwarunkowania historyczne i filozoficzne, pragnąc zarówno głębszego zrozumienia otrzymanych dogmatów, jak i ich aktualnego ukazywania w współczesnym świecie T31.6 40.

+ Ewangelia przekazywana przez Apostołów „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).

+ Ewangelia przekazywana przez Apostołów jest życiem Kościoła w każdej epoce. „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia przekazywana przez głosicieli słowa „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Ewangelia przekazywana skuteczniej dzięki powstawaniu Pism NT. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Ewangelia przekazywana w Kościele z pomocą Ducha Świętego. „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on 75 apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego ChrystusaPor. Mt 28, 16-20; Dz 1, 8; 1 Kor 9, 1; 15, 7-8; Ga 1, 1; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim 171 mieszka, nauczaniePor. Dz 2, 42., dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od ApostołówPor. 2 Tm 1, 13-14. – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji 880, 1575 pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterskąMszał Rzymski, I Prefacja o Apostołach.” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, 551 by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” 425, 1086 (J 20, 21)Por. J 13, 20;17, 18.. Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)Por. Łk 10,16.” (KKK 858).

+ Ewangelia przekazywana w pełni poprzez Tradycję chrześcijańską. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Ewangelia przekazywana za pomocą mediów „Zasady wykorzystania mass mediów w przekazie Dobrej Nowiny / W społeczeństwie ponowoczesnym i wysoce zinformatyzowanym media mogą stać się ważnym narzędziem nowej ewangelizacji. Warto podać trzy istotne zasady, których stosowanie przyczyni się do właściwego ich wykorzystania. Zasada pierwsza: w ewangelizacji należy korzystać ze wszystkich dostępnych narzędzi komunikacyjnych. Wiąże się z tym konieczność kodyfikowania przekazu ewangelicznego zgodnie ze strukturą i językiem typowym dla danego rodzaju mass mediów. Zasada druga: współczesnym technologiom komunikacji należy nadać taką formę i zawrzeć w nich taką treść, by były one zgodne z postawą Chrystusa, z Jego stylem życia, wartościowania i komunikowania. Zasada trzecia: konieczna jest pogłębiona formacja ludzi, którzy są specjalistami w dziedzinie komunikacji medialnej, by ich działania były zgodne z duchem Ewangelii i by stawały się rzeczywistym świadectwem wiary (M. Dziewiecki, Ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej  i medialnej, „Kultura – Media – Teologia” 1 (2010), nr 1, s. 61)” /Andrzej Makowski [ur. 1971, CSsR; mgr licencjusz, misjonarz, rekolekcjonista, prefekt Tirocinium Pastoralnego Prowincji Warszawskiej Redemptorystów w Lublinie], Nowa ewangelizacja w kulturze ponowoczesnej i medialnej, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 247-259, s. 256/.

+ Ewangelia przekazywana za pomocą mediów, znajomość Chrystusa powszechna „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przekazywana za pośrednictwem Kościoła. Człowiek otrzymał życie tylko raz bezpośrednio z ręki Boga, by dalej je przekazywać następnym pokoleniom, tak nowe życie udzielane jest przez tych, którzy już je posiadają. Rodzenie (Erzeugung) jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). W czasach apostolskich nowe życie rozprzestrzeniało się tam, gdzie żyli i działali Apostołowie. Później wierzący w czasach odległych od Apostołów otrzymali to samo życie za pośrednictwem tych, którzy je otrzymali bezpośrednio od Apostołów. W ten sposób ludzie oddaleni od siebie czasem i przestrzenią ożywieni przez jednego i tego samego Ducha Świętego mieli stanowić wspólnotę, żyć jednym życiem, tworzyć Kościół. Duch Święty obecny we wspólnocie wierzących udziela nowego życia. Nie czyni jednak tego w sposób nadzwyczajny, jak to było w dniu Pięćdziesiątnicy, ale poprzez tych, którzy żyją tym życiem oraz są ze sobą ściśle zjednoczeni. Przekazywanie życia jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). To nie znaczy, że wszystko dokonuje się wyłącznie mocą ludzką. Życie nie leży w mocy ludzkiej. Przekazywanie nowego, Bożego życia dokonuje się we wspólnocie wierzących przez Ducha Świętego, lecz za pośrednictwem wspólnoty wierzących, będącej organem przekazywania tego życia P30 16.

+ Ewangelia przekształca kultury. Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Ewangelia przemawia do serca wrogów Kościoła; przykładem jest Rousseau Jean Jacques „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Ewangelia przemienia kulturę pogańską, oto definicja renesansu. Humaniści włoscy pragnęli odzyskać pełnię chrześcijańskiej prawdy poprzez odzyskanie i przemianę ich własnej pogańskiej kultury. Jeżeli Włochy były wielkie jako kultura pogańska, to trzeba się zastanowić, o ile by mogły być większe, gdyby tylko miały sposobność ochrzczenia swojego pogańskiego dziedzictwa poprzez nowinę Ewangelii! I to jest ten duch, który przenika cały wczesny humanizm renesansowy. Każdy temat, jakim zajmowały się starożytne szkoły Epoki Cesarstwa i wszelkie zagadnienia podejmowane przez teologów scholastycznych – wszystko to stało się pożywką dla chrześcijańskiej egzegezy retorycznej, bez względu na to jak by nie było wymyślne. W każdym błędzie jest trochę prawdy a zdaniem tych myślicieli poprzez rzucenie światła wiary i Ewangelii na taki błąd można rozjaśnić tkwiącą w nim prawdę. Jak powiedział Jan Duns Szkot: filozofowie utrzymywali, że przyroda jest skończona, a chrześcijańscy teologowie tego nie robili. I chociaż Szkot należy do średniowiecza, to jego spostrzeżenie dobrze wyraża centralną intuicję humanistów renesansowych. Według nich, starożytni myśleli, że ich świat jest skończony, i dlatego nie mogli oni rozwinąć prawdziwej filozofii. Antyczny świat był miejscem substancji niestworzonej, i uważany był przez starożytnych za skończoną całość /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144.

+ Ewangelia przemienia świat w królestwo Boże. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie,  z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1  12

+ Ewangelia przemienia świat w środowisko życia Bożego Kapłaństwo łączy ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia, przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu, którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58

+ Ewangelia przemienia tłum w lud Boży. Objawienie zakończyło się, jednak nie zostało jeszcze spełnione. Realizuje się dopiero wtedy, gdy zostaje przyjęte. Spełnia się dopiero wtedy, gdy dociera do świadomości, zostaje uznane, przyjęte i realizowane przez adresatów. Figura historyczna chrześcijaństwa jest budowana nie tylko w strukturach założonych przez Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego, w aktywności apostołów na początku Kościoła. Wartości dane na początku ucieleśniają się też w innych formach, w figurach określonych przez kultury, sposoby odczuwania, środowiska geograficzne i mentalności. W nich realizowany jest kult duchowy, rozumny, jednoczący całość życia ludzi z Jezusem Chrystusem. W ten sposób ludzie uczestniczą w ofierze Jego miłości, są uczestnikami Jego chwały i świętości W73 19. Już u zarania Kościoła rozpoczął się proces wchodzenia, wcielania, inkulturacji, dający ciało historyczne Chrystusowej Ewangelii, przemieniającej ludzkość w Ciało Chrystusa. Ewangelia ma moc przemiany wszystkich, przemienia tłum, masę w lud Boży. Ziarno królestwa Bożego wzrasta, stając się wielkim drzewem. Grupka ludzi wokół Jezusa przemienia się w wielką społeczność obejmująca wszystkie ludy i narody. Bóg respektuje człowieka i jego ziemskie uwarunkowania, które sam stworzył, czyniąc człowieka koroną stworzenia, wyciskając w nim swój obraz. Bóg rozmawia z ludźmi jak z przyjaciółmi, uświadamiając im, że ich historia w Bogu posiada swe źródło ostateczne W73 20.

+ Ewangelia Przemienienia opisuje zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.

+ Ewangelia przenika kulturę Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ Ewangelia przenika kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka poprzez instytucje katolickie „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przenika kultury od środka poprzez instytucje katolickie „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przenika osobę ludzka w jej głębi, według Tomasza z Akwinu. Augustyn ujął całość teologii wokół platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna, począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bóg-dla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem, prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której centrum stanowi hamartiologia W73 157.

+ Ewangelia przenika życie chrześcijan poprzez sakramentalia. „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć 1525 wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Ewangelia przepowiadana dla zbawienia człowieka. Ewangelii Gdyby się poprzestało na tym, co mówi objawienie, historia zbawienia miałaby charakter statyczny. Tymczasem w swych założeniach biblijnych historia zbawienia ma perspektywę dynamiczną. Dynamizm ten dojdzie do głosu wtedy, kiedy akcent zostanie przesunięty z narracji przeszłych wydarzeń do interpreta­cji historycznych zdarzeń i to w konkretnej własnej osobistej egzystencji człowieka. Przepowiadanie Ewangelii jest adekwatne tylko wtedy, gdy przechodzi się z historii zbawienia do zbawienia historii w człowieku, do tworzenia historii przez człowieka, którego Bóg przygotował do tego zadania i powierzył mu je. Człowiek wierzący we wspólnocie eklezjalnej musi ciągle reinterpretować tę historię w świetle problemów odnoszących się do wyzwolenia człowieka. B114  34

+ Ewangelia przepowiadana tworzy komunię będącą fundamentem początkowym Kościoła „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Ewangelia przepowiadana tworzy wspólnotę Kościoła Chrystusowego „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia przepowiadana w mocy Ducha „Odwołując się do rozróżnienia hermeneutyki podejrzeń i hermeneutyki zaufania, jakiego dokonał Paul Ricoeur (Zob. P. Ricoeur, Konfklikt hermeneutyk: epistemologia interpretacji, przeł. J. Skoczylas, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 145), można tropić ślady tego ambiwalentnego dynamizmu demistyfikacji i mityzacji również w samym Piśmie Świętym. Nietrudno odgadnąć cel takiego poszukiwania. Już w tym momencie można powiedzieć, że znajdziemy w nim obydwa potrzebujące się wzajemnie elementy. Jednak przywołanie konkretnych przykładów jest konieczne nie tylko dlatego, aby odwołać się do samego słowa Pisma Świętego, ale także po to, aby doprowadziło nas ono do rozumienia słowa w świetle Słowa, co jest naszą stałą teologiczną praktyką. W 1 Liście do Koryntian św. Pawła czytamy: «Bracia! Przybyłem do was nie po to, aby głosić tajemnicę Boga błyskotliwymi i uczonymi słowami (hyperochen logou). Postanowiłem wśród was nie znać niczego innego, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. Przybyłem do was w słabości, w bojaźni i z wielkim drżeniem. A moje nauczanie i przepowiadanie (kai ho logos mou kai to kerygma mou) nie opierało się na mądrych wywodach (en peithois sophias logois), ale na ukazywaniu ducha i mocy, aby wasza wiara opierała się nie na mądrości ludzkiej, ale na mocy Boga» (1 Kor 2,1–5)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 197/.

+ Ewangelia przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chry­stus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowi­cie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.

+ Ewangelia przepowiadana za pomocą wypowiedzi literackiej zgodnej z aktualnym stylem nauczania Kościoła, przez pisarza przyjmującego styl przyświadczenia kerygmatycznego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Ewangelia przepowiadanae wszelkiemu stworzeniu; niweczone jest to przez podziały „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia przerażała Augustyna „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przetłumaczona na dzieła muzyczne. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Ewangelia przezwyciężyła sytuację upadku Europy wieku XII. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Ewangelia przeżywana osobiście poprzez rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadza człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.

+ Ewangelia przeżywana prze ludzi źródłem wiedzy religijnej Mahometa „Pięć fragmentów z biografii Ibn Ishaqa dotyczących kontaktów Mahometa z chrześcijanami: 1. Młodziutki Mahomet podczas podroży kupieckiej do Syrii ze swoim stryjem Abu Talibem spotkał mnicha o imieniu Bahira, który „posiadał dobrą znajomość chrześcijan” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 79). Dostrzegł on ze swojej pustelni „chmurę” otaczającą Mahometa; kiedy karawana zatrzymała się przy drzewie, „jego gałęzie pochyliły się i ocieniły posłańca Boga” (Tamże, s. 80). Bahira wyszedł ze swojej celi i zaprosił gości na posiłek; przypatrując się Mahometowi, dostrzegł u niego znamię na plecach między ramionami, znak proroctwa. Gdy do wiedział się, że Abu Talib jest jego stryjem, rzekł: „Zabierz bratanka do swojego kraju i strzeż go pieczołowicie przed Żydami, ponieważ, na Allaha!, jeśli oni go ujrzą i dowiedzą się o nim tego, co ja wiem, zrobią mu coś złego; wielka przyszłość otwiera się przed twoim bratankiem” (Tamże, s. 81)” /Marek Skierkowski [Ks. prof. dr hab. (ur. 1965): Kierownik Katedry Chrystologii Fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Cień Mahometa: Jezus w najwcześniejszych tekstach islamu, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 120-142, s. 134/. „2. Po ślubie Mahometa z Chadidżą (Khadija), jej kuzyn, Waraka b. Naufal, „chrześcijanin, który studiował Biblię i był uczonym” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 83), „pozyskujący wiedzę od ludzi żyjących według Tory i Ewangelii” (Tamże, s. 107), zaczął poważnie przypuszczać, a potem nabierać pewności, że „Mahomet jest prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 83 i 107); stąd Chadidża pocieszała Mahometa po doświadczeniu przez niego pierwszych objawień słowami swego kuzyna: „Bądź dobrej myśli; (...) żywię nadzieję, że jesteś prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 107)” /Tamże, s. 135/.

+ Ewangelia przeżywana przez chrześcijan nie jest tolerowana przez masonów. „Obserwacja działalności Wielkiego Wschodu Francji – od Wielkiej Rewolucji Francuskiej po okres współczesny – pozwala nam zapoznać się z tym specyficznym klimatem działalności polityczno-społecznej loży, który dominował w okresie nasilenia się parlamentaryzmu we Francji. […] Ryt szkocki w krajach romańskich odróżnia politykę bieżącą od polityki będącej wyrazem ogólnych prądów nurtujących społeczeństwo, od których zakon nie może się odciąć. Żyjąc bowiem w społeczeństwie, które ma do rozwiązania konkretne problemy ekonomiczne i kulturalne, zakon nie może obojętnie przechodzić obok nich, nie biorąc udziału w ich rozwiązaniu” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 31/. Eugenie Bernard Leroy: „W wolnomularstwie spotykają się ludzie wszystkich partii politycznych i przekonań, z wyjątkiem tych, którzy wysuwają doktrynę znajdującą się w diametralnej sprzeczności z duchem tolerancji instytucji wolnomularskiej” /F.B. Leroy, La Franc-Masonerie jugée objectivement, Paryż 1934, s. 22/. /Czyli tolerują tylko tych, którzy myślą tak samo jak oni, innych nie tolerują, na tym polega tolerancja masońska. Taka tolerancja propagowana jest przez liberałów również w Polsce/. „Potrzebę prowadzenia tak pojętej działalności politycznej podkreślali wielokrotnie przywódcy zarówno Wielkiego Wschodu, jak Wielkiej Loży Francji. […] Pisarz i były deputowany, wiceprezydent Rady zakonu Wielkiego Wschodu, André Lebey, stwierdził na konwencie w 1920 r.: „poszczególni bracia, działający jako członkowie organizacji politycznych, mają obowiązek przekazać tym organizacjom wielkie i niezaprzeczalne doświadczenie zakonu”. Temat ten podjął również mówca konwentu w 1929 r. Eugenie-Henri Gauthier: „aby Zakon […] dawał ogólnego kierunku działalności społecznej i politycznej, […] dla jednego wspólnego celu […] w różnych organizacjach społecznych. Ideału wolnomularskiego nie wystarcza głosić – trzeba go wcielać w życie” /Tamże, s. 32.

+ Ewangelia przeżywana przez założyciela instytutu życia konsekrowanego staje się motorem prowadzącym do jego rozwoju, umocnienia i utworzenia per­sonalistycznych struktur gwarantujących trwałość. Ten oryginal­ny sposób przeżywania Ewangelii wyciska znamię w przyszłym In­stytucie, staje się jego niezatartym znamieniem, rozpoznawalnym obliczem. To, co otrzymał Założyciel w wydarzeniu swego powoła­nia staje się trwałe, na tyle na ile jest zjednoczone ze zbaw­czym planem Chrystusa Ż2 144. Jezus Chrystus jest źródłem każdego cha­ryzmatu, kształtując jego oblicze w duchu Ewangelii, konkretyzu­jąc go zgodne z wymogami realizacji Ewangelii w dziejach świa­ta. Inaczej mówiąc, zarówno powołanie Założyciela jak i związa­ny z tym określony charyzmat, mają wyraźny komponent chry­stologiczny. Powołanie Założyciela oznacza istotne jego pogłębienie z całą Trójcą Świętą. To, co później zostanie ujęte w konsekracji, poprzez śluby zakonne, teraz zostaje zrozumiane i przeżywane jako wejście w relację z taje­m­nicą relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Ślub ubóstwa będzie sposobem wyrażenia synostwa Jezusa wobec Ojca. Być naśladowcą Jezusa to znaczy zaufać i otrzymywać wszystko od Ojca, kierować wszystko ku Niemu, wzrastać w miłości synowskiej. Czystość jest skrystalizowaniem miłości w Duchu Świętym, wyrazem daru całkowitego. Posłuszeństwo jest to utożsamienie się z miłością Syna do Ojca. Śluby są wyrazem, wykwitem zaszczepionej w wydarzeniu powołania, jedynej miłości trynitarnej Ż2 145.

+ Ewangelia przeżywana w kategoriach wewnętrznych. Pierwszy okres chrześcijaństwa obejmujący dwa pierwsze wieki charakteryzował się tym, oczekiwano szybkiego przyjścia Chrystusa i przeżywano Ewangelię w kategoriach wewnętrznych. Powoli pojawiła się refleksja nad upływającym czasem H40 20. Powoli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa dostosowywano styl myślenia nad czasem do stylu Starego Przymierza, gdzie długie wieki oczekiwano na Mesjasza. Oczekiwanie łączy się z wejściem w kultury tego świata. Już od początku pojawiła się konfrontacja z judaizmem i hellenizmem. Chrześcijaństwo może być zdefiniowane tylko w kontekście eschatologii. W orędziu ważny jest element narracyjny i jego interpretacja liturgiczna wraz z celebracją etyczną w całym życiu H40 21.

+ Ewangelia przeżywana w miłości również bez charyzmatów. Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Ewangelia przeżywana ważniejsza od dociekania tajemnicy. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.

+ Ewangelia przeżywana ważniejsza od teorii teologicznej w wieku XV. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.

+ Ewangelia przy­bliżana ludziom swej epoki przez te­ologię posługującą się sposobem wyrazu sobie współczesnym. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Ewangelia przybliżana ludziom wieku XX. Teologowie współcześni dążą do odhellenizowania doktrynalnego przekazu Objawienia. W tym celu greckie kategorie antropologiczne zastępują innymi, adekwatnymi do współczesnej mentalności, związanymi z odpowiednim czasem i miejscem. Chcą przybliżyć ludziom orędzie Ewangelii, które jest aktualne zawsze i wszędzie. Taka postawa teologów jest zgodna z postawą Jezusa, hagiografów Nowego Testamentu oraz Świętych Ojców. Pluralizm teologiczny Ojców Kościoła wynika właśnie z ich mentalności, dostosowanej do mentalności ludzi w różnych regionach i środowiskach. Model mesjaniczny Synoptyków oraz ich dwumian „grzech-sakralna ofiara zadośćczyniąca” wyjaśnia odkupienie na linii hebrajskiej, starotestamentalnej, dostosowanej do mentalności żydów nawróconych na chrześcijaństwo. Istotą orędzia Jezusa nie jest identyczność z mentalnością żydowską. Jego orędzie wprowadza istotną nowość. Synoptycy pozostają w mentalności żydowskiej nie z tego powodu, że uważają jakoby tylko w taki sposób można wypowiedzieć Jezusowe orędzie. Motywem ich ujęcia jest chęć dostosowania się do mentalności adresatów. Taką samą postawę zachował św. Paweł mówiąc do Greków i do Rzymian, a także św. Jan piszący już w cokolwiek innych warunkach kulturowych na przełomie I i II wieku W053.4 131.

+ Ewangelia przyczyną prześladowania Kościoła wieku I. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Ewangelia przygotowana przez filozofię. Podobnie jak św. Justyn, „św. Klemens Aleksandryjski nazywał Ewangelię „prawdziwą filozofią” i pojmował filozofię — przez analogię do prawa Mojżeszowego — jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską i przygotowanie do Ewangelii. Ponieważ „filozofia pożąda tego rodzaju mądrości, która polega na prawości duszy i słowa oraz czystości życia, jest życzliwa mądrości i czyni wszystko co możliwe, aby ją osiągnąć.” FR 38

+ Ewangelia przygotowywana poprzez wieki „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Ewangelia przygotowywana przez literaturę piękną. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 1985², s. 354/” Tamże, s. 318.

+ Ewangelia przygotowywana przez mężów Bożych ST. Biblia, która jest swoistą kroniką dziejów zbawienia, podaje wiele dróg, na których Bóg dawał się poznać człowiekowi. W Starym Testamencie widać zatem rzesze sędziów, królów, kapłanów, proroków i Bożych mężów, którzy objawiali Boga Jahwe, przygotowując tym samym drogę Ewangelii, zaś Nowy Testament jest wspaniałym wypełnieniem objawienia starotestamentalnego, jeszcze nie dość doskonałego. Jest wypełnieniem się obietnic i  proroctw zawartych a Starym Przymierzu. Sz1 10

+ Ewangelia przygotowywana przez niektóre modlitwy i obrzędy innych religii. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ewangelia przygotowywana przez teologię, encyklika Aeterni Patris Leona XIII. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.

+ Ewangelia przygotowywana przez wielkie religie świata. Teoria wypełnienia głosi, że „chrześcijaństwo wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia wlane w ludzkie serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R. Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K. Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.

+ Ewangelia przygotowywana w kulturze duchowej antyku greckiego i rzymskiego, praeparatio evangelica; „Zostawmy te wszystkie aberracje ideologiczne i kulturowe. Co z islamem? Czy religia ta nie zawiera w sobie pierwiastków gnostycyzmu? To jest sprawa bardziej skomplikowana. Zastanawiając się nad islamem, przeciwstawiłem się tym, którzy sądzą, że jest to niższa forma judaizmu lub chrześcijaństwa. Niektórzy, jak na przykład Louis Massignon (Louis Massignon (1883-1962), orientalista, znawca problematyki islamu uważają, że islam ma jednak coś głęboko biblijnego i że Koran to jakby nieco prymitywne streszczenie Biblii. Jestem innego zdania. Myślę, iż islam jest religią naturalną, religią pogańską. I ma całkowite prawo do istnienia. / Czy dotyczy to wszystkich religii pogańskich? / Trudno porównywać duchowość Platona i Arystotelesa z krwawą religią Inków. Tymczasem Bóg w słowach Ojców Kościoła określił dorobek duchowej kultury greckiego i rzymskiego antyku jako praeparatio evangelica. Nie sądzę, żeby islam mógł być uznawany za praeparatio evangelica. Przeciwnie, jest to religia naturalna, lecz na nieszczęście zniekształcona przez fakt, iż wielbi w sposób pogański Boga Izraela. Otóż Bóg Izraela nie może być wielbiony w ten sposób. Należy Go wielbić tak, jak On sugeruje. A kiedy się Go wielbi w sposób pogański, wtedy jest się oddalonym od tego Boga i odciętym od natury. Jeśli jest coś dobrego w religiach naturalnych, to właściwe przekonanie o porządku świata. Otóż sądzę, że w islamie porządek świata jest strasznie zamazany, bo pomiędzy niego a człowieka wkracza Bóg Izraela, który jest nieznany i który jest wyobrażany jako Bóg absolutnie obcy. Nie ma z Nim przymierza, nie pozwala On przyczynom wtórnym oddziaływać na bieg wydarzeń w świecie. Człowiek nie rodzi człowieka, tylko jest bezpośrednio stworzony przez Boga. A Bóg może w każdej chwili zmienić swoje przyzwyczajenia, nie istnieją zatem żadne reguły. To jest jakby świat snu, w którym trudno odróżnić rzeczywistość od jawy. Kładę nacisk na fakt, iż islam nie zna pojęcia przymierza i przeciwstawia się całkowicie w tej kwestii zarówno judaizmowi, jak i chrześcijaństwu” /Rozmowa z Alainem Besançon’em, Materializm jest OK, (Rozmawiał: Krzysztof Jeżewski), [1932; francuski historyk, politolog i sowietolog. Badacz dziejów Rosji. Profesor paryskiej L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Współpracownik kwartalnika „Commentaire". Mieszka w Paryżu], „Fronda” 37(2005), 156-183, s. 160/.

+ Ewangelia przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni doświadczeń religijnych przedchrześcijańskich „Wraz z tym nowym rozumieniem stworzenia zmieniła się także ogólna struktura chrześcijańskiej wiary, człowieka rozumienie Boga i Chrystusa i jego stosunek do świata. Przez wzrost poznania pozostało to samo, a jednak nie to samo. A fortiori odnosi się to do specyficznie religijnych prawd. Chrześcijańska kerygma potrzebuje uniwersalizacji, nie tylko wówczas, gdy jest wszędzie przepowiadana, lecz także, gdy jest wszędzie przyjmowana. Ale jest przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni „przedchrześcijańskich” religijnych doświadczeń. Te doświadczenia nie są eliminowane przez przyjęcie kerygmy, lecz re-formowane i in-formowane (Gdyby te religijne doświadczenia, które zawdzięcza się przecież przy wszystkich możliwych deprawacjach działaniu Boga, były eliminowane, to zagadywani przez Ewangelię ludzie gubiliby swoją tożsamość. Ale to sprzeciwia się postępowaniu Boga. Por. J. Comblin, Der Heilige Geist, der sein Volk befreit, tł. Düsseldorf 1988, 70: „Pięćdziesiątnica uzmysławia powołanie narodów. Żaden z nich nie gubi swej tożsamości. Wszyscy mówią swoim własnym językiem. Chociaż zjednoczona w Chrystusie, nowa ludzkość nie traci swojej wielorakości. Duch nie przymusza narodów do uniformu”). Przez to właśnie samo orędzie wiary zyskuje „wzrost”, nową głębię i nowy „materiał”, w którym je sobie wciela (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 112: „Religie kryją zatem „jako teologiczne interpretacje  świata wartościowy materiał, który oczywiście dopiero trzeba odkryć. Ostatecznie przynależą do mającej być dogonionej przez Kościół rzeczywistości, która zasadniczo leży przed ich obiecaną katolickością”. W tym kontekście mówi KDK 58 o „ubogaceniu” Kościoła, kiedy wejdzie w jedność z różnorodnymi formami kultury). Dopiero w spotkaniu z dotąd jej „obcym” kościelna kerygma staje się uniwersalna, a inne religie oferują nową gramatykę dla jej pełnego odtworzenia (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches..., 48. – Także Stary Testament przejął istotne określenia Boga i religijne formy wyrazu ze swojego religijnego środowiska. Jeszcze więcej: generalnie da się powiedzieć, że „tekst” (w naszym przypadku Pismo Święte, względnie chrześcijańska tradycja), kiedy ze względu na inny „tekst” (konkretnie: niechrześcijańskie teksty i tradycje) jest odczytywany, otrzymuje nowe znaczenia. Tak F. X. Clooney, Reading the World in Christ, w: G. D’Costa (wyd.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 70: „To read one’s text along with other tests, is to create new meaning”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 461/.

+ Ewangelia przyjmowana przez naród czyni go chrześcijańskim, Cz. S. Bartnik „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie ko­ścielnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbioro­wego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają po­przez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest de­dukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.

+ Ewangelia przyjmowana przez umysły uczniów Jezusa spisywana była jako Pismo Święte chrześcijańskie, które ukierunkowało normatywnie późniejszy rozwój doktrynalny, dziś  stanowi norma normans życia Kościoła /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Ewangelia przyjmowana przez wyznawców religiach pozachrześcijańskich to cel działania w nich Ducha Świętego (praeparatio evangelica). „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Ewangelia przykryta komentarzami własnymi u Cyryla Turowskiego. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Ewangelia przynoszona ludności Oceanii przez misjonarzy, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przypominana braciom. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).

+ Ewangelia przypominana przez Ducha Świętego. „Oto Chrystus mówi z kolei: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem” (J 14, 26). Duch Święty będzie Pocieszycielem Apostołów oraz Kościoła, jako stale obecny wśród nich – choć niewidzialny – Nauczyciel tej samej Dobrej Nowiny, co Chrystus. „Nauczy” i „przypomni” – to znaczy nie tylko, że w sobie właściwy sposób będzie nadal pobudzał do rozpowszechniania Ewangelii zbawienia, ale znaczy także, iż będzie dopomagał we właściwym zrozumieniu treści Chrystusowego Orędzia, że zapewni mu ciągłość i tożsamość wśród zmieniających się warunków i okoliczności. Duch Święty sprawi więc, że w Kościele trwać będzie zawsze ta sama Prawda, jaką Apostołowie usłyszeli od swego Mistrza” (DV 4).

+ Ewangelia Przypowieści o ziarnie różne „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Ewangelia Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie pisana przez wspólnotę chrześcijańską pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących, przez wieki, wciąż od nowa „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelia przyswajana wewnętrznie w kulcie Kościoła. Kult jest nie tyle służbą Bożą, uczczeniem Boga modlitwą, uwielbieniem, dziękczynieniem i przeproszeniem, lecz pomocą człowiekowi w tym, co należy do owego etycznego związku, do tej zewnętrznej społeczności, którą jest Kościół. Kultowi wyznaczono zadanie, aby prawdy wyuczone (nur äußerlich erlernten), przez głoszenie i nauczanie zostały przez człowieka przyswojone wewnętrznie (innerlich angeeignet), stając się jego wewnętrzną własnością (inneres Eigentum) tak, jak wartości duchowe, a nie były posiadane tylko w sposób zewnętrzny (äußerer Besitz), jak dobra materialne. Kult jest sposobem przyswajania obiektywnej prawdy, przyswajania jej w obrębie religijnej społeczności. Przez to religia obiektywna urzeczywistnia się w subiektywnej religijności. Subiektywna religijność znaczy tutaj, zgodnie z rozumieniem typowym dla okresu Oświecenia, etyczną świętość i cnotę. P30 6.

+ Ewangelia Pseudo-Mateusza „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Ewangelia punktem odniesienia filozofii Kierkegaarda S. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Ewangelia Punktem odniesienia filozofii wschodniej rozważającej treści Objawienia. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.

+ Ewangelia punktem odniesienia nauczania chrześcijańskiego. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.

+ Ewangelia radością ze zbawienia człowieka. „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Ewangelia Rady ewangeliczne mają znaczenie eschatologiczne „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.

+ Ewangelia radykalna, z Lutrem albo i bez niego, głoszona przez Müller’a H. M. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.

+ Ewangelia rdzeniem ruchu ekumenicznego. „Aby jak najlepiej odpowiedzieć na te wymagania, konieczne jest spełnienie następujących warunków: – stała odnowa Kościoła w coraz większej wierności jego powołaniu. Taka odnowa jest mocą ruchu zmierzającego do jednościPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 6.; 827– nawrócenie serca, „by wieść życie w duchu Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 7., ponieważ to niewierność członków wobec daru Chrystusa powoduje podziały; 2791– wspólna modlitwa, ponieważ „nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego, a słusznie można je zwać ekumenizmem duchowym”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 8.; – wzajemne poznanie braterskiePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 9.; – formacja ekumeniczna wiernych, a zwłaszcza kapłanów; Por. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 10.– dialog między teologami i spotkania między chrześcijanami różnych Kościołów i wspólnot; Por. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4; 9; 11– współpraca między chrześcijanami w różnych dziedzinach służby ludziomPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 12.” (KKK 821). „O przywrócenie jedności powinien troszczyć się „cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 5. Trzeba jednak mieć świadomość, że „ten święty plan pojednania wszystkich chrześcijan w jedności jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego przekracza ludzkie siły i zdolności”. Dlatego więcpokładamy całą naszą nadzieję „w modlitwie Chrystusa za Kościół, w miłości Ojca ku nam, w mocy Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 24” (KKK 822). „„Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem 459 Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako 796 «sam jeden Święty», umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 39.. Kościół jest więc946 „świętym Ludem Bożym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12, a jego członkowie są nazywani „świętymi”Por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1;16,1.” (KKK 823). „Kościół zjednoczony z Chrystusem jest uświęcany przez Niego; przez Niego i w Nim staje się on również uświęcający: „Uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga... jest celem wszystkich innych dzieł 816 Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10.. „To właśnie w Kościele złożona została pełnia środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. W nim „dzięki łasce Bożej osiągamy świętość” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.” (KKK 824).

+ Ewangelia realizowana intensywnie całym życiem przez ludzi do tego powołanych szczególnie. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Ewangelia realizowana jedynie we wnętrzu człowieka. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.

+ Ewangelia realizowana jest przez różne instytuty życia konsekrowanego, Tillard J. M. R. Instytut życia konsekrowanego mający do spełnienia konkretne zadanie, wyznaczone charyzmatem, po zakończeniu tego zadania powinien dokonać rewizji pozycji, zewnętrznej i duchowej reorientacji. Teologicznie należy to zinterpretować, że zachodzi wtedy refundacja, jakby ponowne, nowe założenie już jakiegoś nowego Instytutu. Zostają ludzie i instytucje. Zmieniony jest jednak cel, zada­nie, czyli zmieniony jest charyzmat założenia, zmieniony a być może całkowicie nowy. Zgromadzenia posiadające charyzmat Założycie­la, posiadają go już raz na zawsze. Trwa tylko nowe wci­elanie się w nowe uwarunkowania. Według J. M. R. Tillarda istnieje w Ewangelii tylko kilka punktów węzłowych, charakterystycznych ognisk skupiających istotne wartości ewan­geliczne. Stąd możliwości istnienia różnych charyzmatów Założy­cieli są bardzo ograniczone. L. Gutierrez jest innego zdania. Według niego istnieje szeroka amplituda różnych kompozycji, z których każda staje się autentycznym ogniskiem koncentrującym w sobie istotną wartość ewangeliczną, która nie da się sprowadzić do innych punktów widzenia i sposobów przeżywania Ewangelii. Dlate­go jest też odpowiednio wiele różnych charyzmatów Założycieli Ż2 159. Koncepcję Tillarda można ująć symbolicznie jako patrzenie, albo tylko, w przypadku charyzmatu Założyciela, na Ewangelię, albo tylko, w przypadku charyzmatu założenia, na potrzeby Ko­ścioła i świata. Gutierrez taką koncepcję uznaje za zbyt ograniczoną. Przecież można patrzeć równocześnie i na Ewangelię i na świat, konfrontując realia z misterium opisanym w Biblii. Ta zbyt zredukowana per­spektywa Tillarda nie pozwala mu zrozumieć obecności prawd­ziwego charyzmatu Założyciela w znacznej liczbie Instytutów zakonnych Ż2 160.

+ Ewangelia realizowana lepiej a dzięki zrzeszeniom świeckich „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelia realizowana maksymalnie w instytutach życia konsekrowanego „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia realizowana na zewnątrz człowieka, i swobodne budowanie niezależnego od Ewangelii królestwa ziemskiego. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Ewangelia realizowana przez Franciszka z Asyżu „Żadne społeczeństwo na świecie nie jest w stanie funkcjonować bez oparcia się na aparacie przemocy i Kościół wpisuje się w ten scenariusz – westchnął, by dodać po chwili: – W ciągu dwóch tysięcy lat niewiele było wyjątków, które pozostały wierne nauce Chrystusa: Św. Franciszek z Asyżu, Bokor... reszta... reszta jest śmiechu warta. – A prymas Mindszenty? – pytam. – Nie podporządkował się przecież władzom i wiele wycierpiał. – Kardynał Mindszenty z tego tysiąca lat dziejów chrześcijaństwa na Węgrzech, które były w gruncie rzeczy panowaniem cezaropapizmu, potrafił wykroić jakieś dwadzieścia lat prawdziwej niezależności Kościoła od państwa. Kierował się jednak innymi motywami niż moje: po prostu uważał komunizm za zło. Kiedy spotkałem go w 1948 roku, widziałem w nim bohatera i wielkiego przywódcę Kościoła. Dziś jednak myślę, że był on wytworem swojej epoki: Kościoła konstantyńskiego. Ale takim wytworem, który jest w stanie poświęcić się i zdechnąć dla idei, którą uważa za słuszną. – Dla idei, którą uważa za słuszną, czy dla Chrystusa? – Dla idei. – Prawdziwej czy fałszywej? – Fałszywej. Piętnaście lat studiów nad listami św. Pawła doprowadziło Bulanyiego do wniosku, że to właśnie apostoł z Tarsu był największym wrogiem nauk Jezusa. Wypaczył ich treść i zbudował fałszywy gmach teologii chrześcijańskiej: – To przecież Paweł napisał: potrafię obfitować i potrafię cierpieć niedostatek. Tymczasem Jezus mówi do młodzieńca: sprzedaj wszystko i rozdaj ubogim. Jezus nie mówi nic o życiu w obfitości. To jest wymysł Pawła. Jezus zakazał bogacenia się. Dążenie do bogactwa to przyczyna nieszczęść. Trzeba żyć w ubóstwie, nie ma innej drogi. Bogaci nie wejdą do królestwa niebieskiego. – Ale Jezus mówił też, żeby przebaczać swoim wrogom” /Grzegorz Górny, Krzew gorejący, [1969; redaktor naczelny „Frondy". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 76-95, s. 93/.

+ Ewangelia realizowana przez instytut życia konsekrowanego. Założyciel instytutu życia konsekrowanego zostaje najpierw powołany do tego, by naś­ladować Chrystusa. Następuje silne wkorzenienie się w Ewan­gelię, konkretyzacja Ewangelii w osobie Założyciela. Ta główna linia życia kontynuowana jest później przez jego następ­ców, uczniów. Głównym celem życia zakonnego jest „iść za Chrys­tusem naśladując własnego Założyciela” (J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 72). Założyciel uj­muje w własnej osobie syntezę osoby Chrystusa, całą Ewangelię, miste­ri­um zbaw­ienia. Synteza ta staje się przewodnikiem i kryterium dla roz­wijania określonej posługi w Kościele. W ten sposób, przez pow­stawanie nowych rodzin zakonnych Kościół potrafi coraz lepiej demonstro­wać oblicze Chrystusa. Konfiguracja z Chrys­tusem jest pierwszym przedmiotem działania Ducha Świętego w Założycielu. Zrozumienie jakiegoś określonego aspektu tajemnicy Chrystusa i Jego słowa staje się przedmiotem pierwszorzędnym dla założy­cielskiej insp­iracji. Wśród otoczenia elementów wspó­lnych dla życia zakonnego w ogóle z całą ostrością wychodzi na czoło coś, co wiąże się z przeżywanym aspektem tajemnicy Chrys­tusa. Głę­bokie stopienie się z misterium Chrystusa realizuje się, ukon­kretnia, przekszt­ałca w określoną posługę, czy bardzi­ej ogól­nie, w konkretną formę życia. Wszyscy Założyciele, zafascynowani Jezusem Chrystusem, mieli pragnienie pójścia za Nim. Nie byli powołani po to, by naśladować jakąś cnotę lub jakieś działanie, lecz po to, by naśladować całą osobę. Każdy Założyciel afirmuje wolę przeżywania Ewan­gelii w jej globalności i Chrystusa w Jego pełni. Wszyscy Założyci­ele starają się żyć Jezusem Chrystusem w całej Jego pełni. Jednocześnie jednak całym swoim życiem wyrażają orygi­nalną cechę, wyłom we wspólnym naśladowaniu Chrystusa. Widzą i przeżywają Misterium z określonego punktu widzenia, które jest oryginalne i nie można zastąpić go innym F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 144.

+ Ewangelia realizowana przez Kościół. Teologia protestancka w definicji Kościoła nie uwzględnia posługi ministerialnej. Ewangelia jawi się jako rzeczywistość autonomiczna, przeżywana bezpośrednio w sercu, bez pośrednictwa sakramentalnego ministerium. Słowo głoszone jest na zewnątrz Ewangelii, jest tylko jej zewnętrzną szatą (vinculum simbolicum). Podobnie znaki sakramentalne są tylko szatą zewnętrzną (vinculum liturgicum). Struktura społeczna wspólnoty chrześcijańskiej też ma znaczenie tylko zewnętrzne, pomocnicze (vinculum hierarchicum et communionis). Prawdziwa ewangelia jest tylko w sercu jednostki, uobecniana we wnętrzu człowieka przez wiarę. Kościół jest czymś wtórnym jako congregatio fidelium. W protestantyzmie nie istnieje autorytet dogmatyczny hierarchii. Treść wiary (regula fidei) normowana jest jedynie przez odczuwanie wiary przez wierzących (sensus fidei fidelium) /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 279/. Ujmowanie esencji wiary za pomocą doktryny (istota chrześcijaństwa, chrześcijańskość) było przedmiotem refleksji następujących teologów: M. J. Scheeben, A. Harnack, R. Guardini, K. Adam, K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng, L. Karrer, B. Forte, B. Sesboüé, O. Gonzáles de Cardedal. Chrześcijaństwo to zjawisko społeczne, chrześcijanizm to nurt doktrynalny, ideowy, natomiast chrześcijańskość to istotna treść zawarta w doktrynie i realizowana w społeczności /Tamże, s. 280/. Esencją chrześcijaństwa zajmował się Sobór watykański II. Esencja ta w rzeczywistości ujmowana jest doktrynalnie i kulturowo wielorako. Sobór nie mówi o pluralizmie treści wiary, lecz o różnorodnym sposobie ujmowania i przeżywania tej samej treści. Podkreśla identyczność, tożsamość, jednoznaczność wiary chrześcijańskiej. Obecnie narasta zjawisko globalizmu. Nurt ten dąży ujednolicenia sposobu wyrażania wszelkiej religijności, dąży do utworzenia jednej wielkiej religii, bardo ogólnej, płytkiej, jedynie na płaszczyźnie odczuć, za którymi nie kryje się już żadna treść. Z jednej strony jest dążenie do wielości treści, traktowanych jednakowo, a z drugiej odrzucenie wszelkiej treści na rzecz beztreściwego odczucia (neo-sufizm). Kościół strzeże jednej wiary, bardzo konkretnej, ale wyrażanej w różny sposób w różnych kulturach (inkulturacja) /Tamże, s. 284. Teologia nie jest doktryną, nie jest ideologią, lecz żywą refleksją nad treścią wiary, jest jednym ze sposobów wyrażania wiary, jednym ze sposobów przeżywania wiary przez osobę ludzką.

+ Ewangelia realizowana radykalnie Śluby zakonne są środkami rozwoju życia, wyrażeniem więzi z Chrystusem. Nie można ich traktować jako dodatkowego obowiązku. Obowiązek ich realizacji wypływa nie tylko z obietnicy wyrażonej publicznie, lecz wynika już z samego powołania. Wyraźne i świadome wzgardzenie powołania i charyzmatycznego daru stawia człowieka w postawie fundamentalnie przeciwstawnej wobec Chrystusa. Miłość nie jest bezkształtnym odczuciem, lecz czynem konkretnie usytuowanym egzystencjalnie. Śluby są znakiem miłości dojrzałej i prawdziwej, wyrażają konkretnie ewangelijną treść i wyznaczają sposób jej realizacji Ż2 82. Tylko do wybranych odnosi się kategoryczny nakaz pozbycia się osobistego majątku, aby pójść dosłownie śladem Jezusa. Na początku chrześcijaństwa było możliwe utworzenie jednolitej wspólnoty ludzi, w której wszyscy sprzedawali swoje majątki, pozbywając się wszystkiego. Eksperyment ten, uczyniony w gminie jerozolimskiej, miał dla niej fatalne skutki i św. Paweł musiał szukać dla niej pomocy materialnej w innych miastach. Czy wobec tego nakaz pozbycia się wszelkich dóbr już nikogo nie obowiązuje, albo tylko w określonych, przejściowych okolicznościach? Z pewnością nie wystarczy rozumieć tego nakazu w sposób symboliczny, przenośny, tylko w sensie ubóstwa duchowego Ż2 83.

+ Ewangelia realizowana rodzinnie. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Ewangelia realizowana w całości życia Kościoła. Wszyscy wierzący tworzą Ciało Chrystusa, gdyż to Ciało uformował (gebildet hat) Duch Święty, który jest Duchem Chrystusa. Möhler uważa, że jedność z Chrystusem dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu we wspólnocie Kościoła. W organicznej wspólnocie Kościoła, w całości, jaką stanowią wierzący i poprzez nią pojmuje się Chrystusa, poznaje się Jego wielkość oraz dokonane przez Niego zjednoczenie wszystkich i Jego Objawienie. Według Möhlera, jak historycznie nic nie można wiedzieć o Chrystusie bez Kościoła, tak doświadcza się Go również tylko w Kościele. Im bardziej przyjmuje się tryskające w Kościele życie Boże, im żywotniej jest się związanym ze wspólnotą wierzących, tym żywotniejsze okaże się przekonanie, kim jest dla nas Chrystus i kim być powinien P30 18.

+ Ewangelia realizowana w czynach określana mianem filozofia, na początku chrześcijaństwa. „Gdy filozofia pogan zmierzała w kierunku religii mistycznej, pierwsze kroki zaczęła stawiać myśl filozoficzna chrześcijan. Była ona związana z tradycją starożytną, nie stanowiła jednak kolejnego etapu jej rozwoju, zakładała bowiem nowy, własny początek – wiarę w Jezusa Chrystusa. Myśliciele chrześcijańscy w zasadzie nie odróżniali filozofii od teologii, takie rozgraniczenie stało się dopiero osiągnięciem dojrzałego średniowiecza. W początkach chrześcijańskiego antyku filozofię rozumiano jako określony styl życia człowieka. Była to głównie nauka moralna inspirowana Ewangelią, stąd też zasadniczy akcent spoczywał bardziej na praktyce niż na spekulacji teoretycznej. Ogólnie rzecz biorąc, posługiwano się argumentacją opartą na Objawieniu, a odpowiednio dobrane pojęcia i metody czerpane z filozofii pogańskiej służyły wyjaśnianiu i przekazywaniu prawd wiary w zrozumiałym języku ówczesnej kultury. Jakkolwiek chrześcijaństwo nie miało źródeł filozoficznych, to jednak poruszało w swym orędziu wiele kwestii, które niemal od początku zajmowały starożytnych myślicieli. Wiara stawała się z czasem inspiracją do nowego spojrzenia na odwieczne dylematy intelektualne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Ewangelia realizowana w czynach, warunek beatyfikacji. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Ewangelia realizowana w historii z opóźnieniem, Joachim de Fiore. Stan świecki u Joachima de Fiore jest przypo­rządkowany pierwszemu okresowi, stan klerycki drugiemu, stan mnisi trzeciemu. Ten zaczyna się już ze świętym Benedy­ktem, rozwija w czasach Joachima i osiąga spełnienie wraz z charyzmatycznym stanem mnisim. W apokaliptycznym obrazie Joachima de Fiore myśl teologiczna szkoły augustyńskiej styka się z idea­mi reformatorskimi Gerhocha, tworząc mieszankę wybuchową. Okazało się to w chwili, gdy koła franciszkańskie odkryły wewnętrzne pokrewieństwo z własnym światem myśli. Idee Joachima zostały przy tym wyostrzone najpierw przeciw hie­rarchii, później politycznie (Cola di Rienzo). W czasach no­wożytnych wpływ ich odnajdujemy w konstrukcjach histo­rycznych Hegla i Schellinga. Poprzez nazistowskie wyobraże­nie „Trzeciej Rzeszy” i świeckiej idei „Duce” (novus Dux de Babylone u Joachima) dynamika kalabryjskiego opata sięga aż w XX wiek. Duchowy problem Joachima de Fiore polega na tym, że historyczny Kościół zawsze pozostaje w tyle, nie nadąża za wskazaniami i wymaganiami Nowego Testamentu. Nie dostrzega on jednak, że historia zbawienia właśnie ze względu na teologię trynitarną i jej opracowanie relacji wewnątrztryni­tarnych tworzy wewnętrzną jedność. Jej punktem kulminacyj­nym jest wcielenie Syna, tak, że nie może istnieć oderwany od niej i usamodzielniony idealistycznie czas Ducha /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183.

+ Ewangelia realizowana w nowy sposób Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń. Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i „efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone. Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób, aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować, odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło W054 20.

+ Ewangelia realizowana w różnych wymiarach. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.

+ Ewangelia realizowana w świecie mocą Ducha Świętego (Ef 1,13).  „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Ewangelia realizowana według swego pomysłu w ruchach eklezjalnych nieformalnych. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok poprzednich zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał herezje teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne w ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi, między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.

+ Ewangelia realizowana Założyciel instytutu życia konsekrowanego to ktoś, kto z całą ostrością pojął dogłębnie określoną wartość ewangelijną i wcielił ją w konkretne uwarunkowania historyczne. Instytuty zakonne powinny pojąć to, co było udziałem Założyciela i tak jak on wcielać swój charyzmat zakonny w swoje uwarunkowania historyczne. Dlatego dla każdego konkretnego Instytutu najważniejszym fundamentem odnowy jest jego założyciel. Można powiedzieć jeszcze dokładniej, że fundamentem decydującym o tożsamości danej rodziny zakonnej jest charyzmat dany Założycielowi. Charyzmat ten posiada odniesienie do Ewangelii Chrystusowej, do osoby Założyciela, oraz do aktualnej sytuacji Instytutu Ż2 104. Na ogół zgromadzenia zakonne wiedzą, jaki jest ich charyzmat, ale nie wiedzą, co to jest. Wiedzą one wiele o przymiotach swej duchowości, ale często pomijają jakiś istotny szczegół, a to staje się powodem totalnego niepowodzenia w procesie posoborowej przemiany i zamiast do umocnienia odnowy prowadzi do utraty tożsamości a nawet do utraty sensu istnienia. Dlatego zachodzi konieczność dogłębnego poznania teologii charyzmatu Założyciela. Właściwie powstała ona dopiero po Soborze Watykańskim II, a jej uporządkowanie nastąpiło dopiero w końcówce lat osiemdziesiątych i w początkach lat dziewięćdziesiątych Ż2 104.105.

+ Ewangelia realizowane przez misjonarza „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia realizuje wszystkie istotne elementy baśni; nie tylko w sensie literackim, ale również w sferze faktów. „Nietrudno wyobrazić sobie owo niezwykłe podniecenie i radość, jakie stałoby się naszym udziałem, gdyby jakaś szczególnie piękna baśń okazała się prawdziwa w „pierwotnym” sensie tego słowa, gdyby jej fabuła objawiła się jako zdarzenie historyczne, nie tracąc przy tym owego mitycznego i alegorycznego znaczenia, które miała jako baśń. Nietrudno, gdyż nie byłoby to doświadczenie o zupełnie nowej, nie znanej nam jakości. Byłaby to ta sama radość (choć na pewno bardziej intensywna), którą wywołuje szczęśliwy „zwrot” baśniowej akcji: ma ona posmak pierwotnej prawdy (w przeciwnym razie nie nazywałaby się radością). Wybiega naprzód (albo wstecz – kierunek nie jest tu ważny) ku wielkiej Eukatastrophe. Taka jest też i gloria – radość chrześcijanina – choć o wiele bardziej (nieskończenie bardziej, gdyby nie nasze ograniczenie możliwości) wzniosła i promienna. Bo też i sama opowieść jest bardziej wzniosła – jest prawdziwa. Sztuce nadano wymiar prawdy. Bóg jest Panem aniołów i ludzi, i elfów. Legenda i historia spotkały się i zlały w jedno” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 201.

+ Ewangelia reguluje politykę Państwa (Richard Rothe). Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Ewangelia rozjaśnia Stary Testament „Wiadomo, że Sługa Jahwe jest objawiony w Księdze Izajasza jako prawdziwy Mąż Boleści: Mesjasz cierpiący za grzechy świata (por. Iz 53, 5-6. 8). Równocześnie zaś On właśnie jest tym, którego posłannictwo przyniesie prawdziwe owoce zbawienia dla całej ludzkości: „On przyniesie narodom Prawo” (Iz 42, 1); i stanie się „przymierzem dla ludzi, światłością dla narodów” (Iz 42, 6). Albowiem: „Duch mój, który jest nad tobą i słowa moje, które włożyłem ci w usta, nie zejdą z twych własnych ust ani z ust twoich dzieci, ani z ust potomków twoich synów, odtąd i na zawsze – mówi Pan” (Iz 59, 21). Przytoczone teksty prorockie domagają się, aby je odczytywać w świetle Ewangelii – jak z drugiej strony Nowy Testament nabiera szczególnej jasności dzięki przedziwnemu światłu, jakie zawarte jest w starotestamentowych tekstach. Prorok ukazuje Mesjasza jako Tego, który przychodzi w Duchu Świętym, jako posiadającego pełnię tego Ducha w sobie – i równocześnie dla innych, dla Izraela, dla wszystkich narodów, dla całej ludzkości” (Dominum et Vivificantem 16).

+ Ewangelia rozpoczęta przez Jana Chrzciciela „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Ewangelia rozpoczyna wiersz Symeona z Połocka Dweri „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Ewangelia rozpowszechniana za pomocą katechizmów. Zło spowodowane przez ignorancję to w XVI wieku między innymi grzech pożądliwości złota u ludzi udających się do nowo odkrytych przez Hiszpanię krajów. Powinni oni kierować się Ewangelią i nieść tubylcom miłość apostolską. Troska o wiedzę religijną rozpowszechnianą poprzez katechizmy miała na uwadze bardzo dalekosiężne cele. Pozytywne nauczanie wiary powinno wyeliminować potrzebę inkwizycji. Wysiłki Kościoła nie powinny być skoncentrowane na walkę z herezjami, lecz na nauczanie prawidłowej doktryny Społeczeństwo Hiszpanii wieku XVI obawiało się herezji oraz jej dalszych konsekwencji, czyli niewiary. Wynikało to z ignorancji religijnej, a konkretnie z braku umiejętności rozróżniania, co prowadzi do utraty tożsamości. Niektórzy Hiszpanie w tym okresie uważają, że są oświeceni: alumbrados (illuminandi, illuminati) W053.5 192. Ruchy reformatorskie w XVI wieku w Hiszpanii przechodziły szczególną ewolucję. Specyfika wynikała z okoliczności społecznych. Nurt ortodoksyjny rozwijał aktywność reformatorską w dziedzinie dyscypliny osobistej i społecznej. Nazwany został kontrreformacją katolicką. Obok niego istniał nurt reformacyjny, dokonywał się w dziedzinie doktryny i dyscypliny. Nazwany został reformą protestancką. Pośrednim był nurt ireniczny, optymistyczny. Obejmował uczestników nurtu ortodoksyjnego i protestanckiego. Optymiści ortodoksyjni rozwijali swą osobowość i budowali humanizm chrześcijański, budowali nową społeczność chrześcijańską W053.5 195. Optymizm umiarkowany Hiszpanii wieku XVI wynikał z aktywności politycznej kraju i z ekspansji demograficznej i ekonomicznej. Jednak lęk przed czyhającymi niebezpieczeństwami niwelował postawę zbytniego optymizmu. Niejednokrotnie aktywność socjologiczna manifestuje mentalność apokaliptyczną. Lęk przed herezjami idącymi z Niemiec i Francji potęgowany był przez hiszpański patriotyzm i nacjonalizm. Obawiano się zaniku tożsamości kulturowej. Pokładano jednak ufność w Bogu, który ustrzeże naród wybrany przed tymi niebezpieczeństwami W053.5 196.

+ Ewangelia rozwija osobowość człowieka. „Dla wszystkich wreszcie powinno być jasne, że ślubowanie rad ewangelicznych, choć niesie ze sobą wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga. Rady te bowiem przyjęte dobrowolnie, stosownie do osobistego powołania każdego, przyczyniają się niemało do oczyszczenia serca i do wolności duchowej, podsycając ustawicznie żar miłości, szczególnie zaś zdolne są, jak to poświadcza przykład tylu świętych założycieli, ukształtować bardziej chrześcijanina do życia w dziewictwie i ubóstwie, które to życie obrał sobie Chrystus Pan, a także Matka Jego Dziewica” (KK 46). „Każdy zaś do ślubowania rad ewangelicznych powołany usilnie starać się winien o to, aby wytrwał i wzniósł się wyżej w tym powołaniu, do którego Bóg go wezwał, dla przysporzenia świętości Kościołowi, na większą chwałę jednej i niepodzielnej Trójcy, która w Chrystusie i przez Chrystusa jest źródłem i początkiem wszelkiej świętości” (KK 47).

+ Ewangelia rozwinięciem wizji profetycznej, która ma dwa poziomy: poziom chwili obecnej i poziom ponad nią. „Na tym drugim poziomie mamy zarówno pierwotna tożsamość symbolizowaną przez ogród Eden (a także, […], Ziemię Obiecaną i Świątynię), jak i ostateczną tożsamość symbolizowana przez powrót do początku po „Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela. Nauczanie Jezusa skupia się na koncepcji obecnego królestwa duchowego, które zawiera w sobie wszystkie te obrazy wyższego poziomu. Uważa się, że żył na ziemi równocześnie w tym królestwie, jak i między nami. Dla wyrażenia tego potrzebne są pomocnicze metafory „zstąpienia” z wyższego poziomu – czyli „z nieba” – oraz ponownego tam „wstąpienia”. Proroctwo o odnowieniu Izraela, takie jak chociażby zapowiedź Emanuela u Izajasza (7), a także Ezechielowa wizja doliny suchych kości (Ez 37), były interpretowane przez chrześcijan jako typy Wcielania i Zmartwychwstania. Wspaniałe określenie Wcielenia przez Pawła: „Wyniszczył samego siebie” (Flp 2, 7 – AV nie daje tłumaczenia, ale nietrafną glosę [W przekładzie podanym przez Frye’a jest „opróżnił samego siebie”, co zresztą najlepiej oddaje grecki termin ekenosen heauton; przp. Red.]” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141/. „Oznacza to, iż narodził się bądź też „zstąpił” na świat marności lub totalnej pustki. Powrót do świata duchowego jest „zmartwychwstaniem” i koncepcja ta, aczkolwiek dotyczy powrotu ze śmierci, nie daje się łatwo ograniczyć do martwego ciała odżywającego w grobie. Jezus mówi czasem o swojej najważniejszej doktrynie królestwa duchowego jako o tajemnicy, sekrecie powierzonym uczniom (chociaż również im zdarza się pojąć go niewłaściwie), podczas gdy pozostający za zewnątrz wtajemniczonej grupy muszą się zadowolić przypowieściami (Mk 4, 11). Niemniej wydaje się oczywiste, że prawdziwa granica między wtajemniczonymi i niewtajemniczonymi przebiega między tymi, którzy uważają, że królestwo duchowe można osiągnąć jak sposób życia, a tymi, którzy widzą w nim tylko doktrynę” Tamże, s. 142.

+ Ewangelia Równość czci obrazu Pana naszego Jezusa Chrystusa z czcią księgą świętych Ewangelii „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osią­gać zbawienie przez słowa z sylab, któ­re są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymu­ją korzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i naj­starszej tradycji, z powodu czci - tak­że obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochod­ny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizeru­nek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; po­dobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; po­nadto malujemy także obrazy świę­tych Aniołów, jak ich przedstawia Pi­smo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zba­wienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazo­we ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują ko­rzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Mat­ki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.

+ Ewangelia rzeczywistością duchową wyrażaną przez Kościół,  Melanchton, Confessio Augustana. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Ewangelia sankcjonuje prawo państwowe. Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Ewangelia skondensowana w ikonografii prawosławnej w jednym słowie – χαίρε. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Ewangelia Słowa Jezusa zapisane w Ewangelii były wypowiedziane przez Niego. „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Ewangelia Słowo żywe i skuteczne wzmacnia życie duchowe; oraz karmienie się chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia słuchana w braterskiej komunii, na modlitwie i Eucharystii „Duch Święty czyni misyjnym cały Kościół / Duch pobudza grupę wierzących, by stała się wspólnotą, by była Kościołem. Po pierwszym wystąpieniu Piotra w dzień Pięćdziesiątnicy i nawróceniach, które po nim nastąpiły, tworzy się pierwsza wspólnota (por. Dz 2, 42-47; 4, 32-35). Jednym z głównych celów misji jest gromadzenie ludu na słuchanie Ewangelii w braterskiej komunii, na modlitwie i Eucharystii. Przeżywać „braterską komunię” (koinonia) znaczy mieć „jednego ducha i jedno serce” (Dz 4, 32), tworząc wspólnotę pod każdym względem: ludzkim, duchowym i materialnym. Prawdziwa bowiem wspólnota chrześcijańska podejmuje się także rozdzielania dóbr ziemskich, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35). Pierwsze wspólnoty, promieniujące „radością i prostotą serca” (Dz 2, 46), były dynamicznie otwarte i misyjne: „Cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 47). Misja, zanim jeszcze stanie się działaniem, jest świadectwem i promieniowaniem (Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 41-42)” /(Redemptoris missio 26). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia spisywana wewnątrz Tradycji, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ Ewangelia społeczna głoszona przez pietystów. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Ewangelia społeczna Odnowa kalwińska wieku XVIII w USA rozbudziła patriotyzm połączony z postawą antykatolicką. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Ewangelia sposobem zwyczajnym osiągnięcia zbawienia „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Ewangelia Sposób wyzwalania Chrystusowego boski. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Ewangelia spotyka się z kulturami. „Temat relacji z kulturami zasługuje zresztą na osobne — choć z konieczności nie wyczerpujące — omówienie, a to ze względu na jego implikacje zarówno natury filozoficznej, jak i teologicznej. Doświadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami stało się udziałem Kościoła od samego początku głoszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali wszędzie, „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8), przekazując prawdę przez Niego objawioną, bardzo prędko pozwoliło chrześcijańskiej wspólnocie przekonać się o powszechności głoszonego orędzia i zetknąć się z przeszkodami, jakie wynikały z różnic kulturowych.” FR 70

+ Ewangelia spotykała w średniowieczu ziemię szarą, wyjałowioną. Europa w czasie emigracji na Nowy Kontynent była już rajem utraconym. Całe jego wyobrażenie o wieku przyszłym, marzenie o światach edenicznych, było zaprzepaszczone wskutek zbyt długiego oczekiwania przez wieki średniowiecza. Europa nie znała już ziemi dziewiczej, dającej nadzieję na przyszłość. Głoszenie Ewangelii, utopii, eschatologii i mitów padało na ziemię szarą, wyjałowioną, na szarość codzienności. Archaiczny mit aryjski o raju Zachodu, cudowna legenda Złotego Wieku, biblijny Eden, rzymska teoria o Szczęśliwych Wyspach, wergiliańska Arkadia, średniowieczne wyczekiwanie Millenium, głoszenie Trzeciego Królestwa, wszelka teoria oświetlająca ogrody szczęśliwości, które były pocieszeniem w trudzie i cierpieniu doliny łez, wszystko to zostało zaprzepaszczone przez suchą jesień Europy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 480/. Ameryka pojawiła się jako druga Natura, oddzielona nieskończonym oceanem ciemności. Jej cechą charakterystyczną była pierwotna dziewiczość. Jawiła się jako obietnica nowej ludzkości. Przed człowiekiem pojawiał się tam cały katalog cnót wcześniej niemożliwych do zrealizowania, które pomagały do walki z diabolicznym legionem grzechów. Otwierała się możliwość tworzenia nowego człowieka, odnowionego jakby nowym eliksirem życia, wynikającym z harmonii lądu i morza. Oto nowa Ziemia Obiecana, nowy ogród Eden. Takie tematy przenikały całą literaturę północnoamerykańską pierwszej epoki kolonialnej. Europejska dusza została przemodelowana przez tytaniczną energię ucieleśnioną w północnoamerykańskim środowisku, w erotyce potężnej dziewiczej ziemi. Pojawiła się euforyczna witalność zamierzająca zrealizować za pomocą wspaniałych środków fizycznych ludzkość absolutną /Por. Amaury de Riencourt, The coming Caesars, London 1958, s. 36 i n./. Człowiek poczuł się Prometeuszem wydzierającym Bogu Jego potęgę. W Stanach Zjednoczonych nastąpiła odnowa Europy /Tamże, s. 481.

+ Ewangelia Sprawiedliwości Jezusa Chrystusa. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Ewangelia sprzeciwia się totalitaryzmowi. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu  /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo,  Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.

+ Ewangelia stosowana w polityce zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Ewangelia streszczona w nauce o usprawiedliwieniu. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie jako całkowicie darmowy dar (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych katego­rii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.

+ Ewangelia streszczona w Symbolu Apostolskim. „Mianem «Składu» czyli Symbolu Apostolskiego nazywane jest starożytne, zachodnie wyznanie wiary, które do dziś używa np. zachodnia liturgia chrzcielna i które odmawiamy w rannym i wieczornym pacierzu, oraz podczas różańca” /B. Degórski, Tajemnica wcielenia w komentarzach patrystycznych do «Składu Apostolskiego» „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 341-366, s. 342/. „Wiemy bez wątpienia, iż na przełomie II i III w. w Kościele Rzymskim wykorzystywano przy udzielaniu sakramentu chrztu swoiste wyznanie wiary – tzw. «Symbol Rzymski» - z którego zrodził się właśnie «Skład Apostolski». Tekst tegoż Symbolu Rzymskiego przekazał po łacinie Rufus z Akwilei, a wcześniej (ok. 340 r.) po grecku – Marcellus z Ancyry. Samo to jednak wyznanie wiary jest niewątpliwie o wiele wcześniejsze. Wiadomo, iż do połowy III w. językiem liturgicznym Kościoła Rzymskiego była greka. Tekst więc oryginalny Symbolu rzymskiego został spisany po grecku. Biorąc jednak pod uwagę prawdę, że w Kościele tym znajdowały się także osoby proste, niewykształcone, którym język ten był obcy, możemy słusznie przypuszczać, iż istniał także już wówczas łaciński przekład tegoż Symbolu. Opierając się na świadectwie Tradycji apostolskiej św. Hipolita rzymskiego (początek III w.), który – opisując obrzęd udzielania chrztu w Kościele Rzymskim – przytacza wyznanie wiary, które z małymi wyjątkami zgadza się z tekstem Symbolu rzymskiego, możemy sądzić, iż już przynajmniej pod koniec II w. Symbol ten był stosowany w Kościele Rzymskim. Niektóre inne zachodnie wyznania wiary zaczęły wzorować się na tymże Symbolu Rzymskim już w pierwszej połowie III wieku. W drugiej zaś połowie III w. tekst Symbolu Rzymskiego ustalił się w takiej postaci, w jakiej przekazał go Marcellus z Ancyry i Rufin z Akwilei. W takiej formie przyjęły go z niewielkimi zmianami inne Kościoły zachodzie” /Tamże, s. 342/. Symbol Rzymski został poszerzony o kilka dodatków i uzupełnień jako Symbol Apostolski. Cesarz Karol Wielki, chcąc usunąć wszelkiego rodzaju różnice spotykane w wyznaniach wiary, narzucił całemu cesarstwu Symbol Apostolski jako jedyne sformułowanie wyznania wiary. Kościół rzymski pozostał jednak wierny swojemu tradycyjnemu Symbolowi i dopiero, jak się wydaje, w X/XI w. pod silnym wpływem cesarstwa przyjął Symbol Apostolski” /Tamże, s. 343.

+ Ewangelia stworzenie człowieka uczciła milczeniem, aby nie czynić go obowiązkiem. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.

+ Ewangelia swoja Tołstoja L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.

+ Ewangelia Syna ma przywracać idealny stan stworzenia. Ojciec Jezusa daje stworzeniu byt, istnienie, cel. Świadczy mu mi­łość, dobroć, mądrość. Troszczy się nieskończenie bardziej o cały świat ludzki, o dobrych i złych, sprawiedliwych i bezbożnych, naszych bliźnich i naszych wrogów (Mt 5, 43-48), choć na inne sposoby duchowe. A także troszczy się o stworzenie nieosobowe: o pożywienie i napój dla roślin i zwierząt, o ich „strój” i wzrost (Mt 6, 25-33). Ojciec niebieski wie, „cze­go potrzeba” istotom żywym z racji ich stworzenia (Mt 6, 8; por. 6, 32). Szczególną troską otacza każde życie. Jedną i drugą miłość, a mianowi­cie ludzi i przyrody, Ojciec zlecił Synowi. Syn przygotowuje przez to grunt dla świata zbawczego. Wyraża się to najbardziej w nakazie troski o ludzi niejako „pokrzywdzonych losem” na płaszczyźnie stwórczej: ubogich, chorych, pogardzanych, grzesznych, usuniętych na margines. Toteż Ewangelia Syna ma przywracać idealny stan stworzenia, głównie przez ład moralny, uzdrowienia, walkę z szatanem i demonami, rozwój duchowy oraz przez doskonałe posłuszeństwo stwórczej woli Ojca. Jest tu wyraźne nawiązanie do opisów początków stworzenia w Księdze Ro­dzaju, rozwijające jednak mocniej „stwarzanie duchowe” na miejsce „fi­zycznego” i stwarzanie z Miłości Ojcowej, dopełniające stwarzanie z sa­mego słownego fiat. I tak stworzenie Ojcowe ma prowadzić Jezus ku zbawieniu, gdzie „szabat kreacyjny” ma przechodzić w „szabat Królest­wa wiecznego” (Mk 2, 2-12; 2, 27-28; 3, 1-6; Mt 19, 3-9)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 283/. „W rezultacie Jezus objawia całą relację Ojcową wobec stworzenia oraz restytuuje – faktycznie i zarazem na sposób zadania – relację stwo­rzenia do Ojca, czyniąc ją synowską, dziecięcą. Ma to być relacja miłości wzajemnej, ufności, wiary, posłuszeństwa i całkowitego oddania się Ojcu niebieskiemu” /Tamże 284.

+ Ewangelia synoptyczne, chrystologia. / Marek/ „Droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Ewangelia szanowana przez muzułmanów.  „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Ewangelia szansą zapewnienia trwałości porządku społecznego, a nie przesłanki racjonalne „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Ewangelia szerzona  po świecie całym. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ Ewangelia szerzona przez Filipian przyczyną radości Pawła. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Ewangelia szokuje Hindusów Awatar jest kluczem interpretacyjnym hinduistycznej tradycji teistycznej dla mówienia o personalności ludzkiej. Hinduizm utożsamia w tym względzie awatara z Buddą. Jezus Chrystus jest traktowany tylko jako jeden z awatarów /Zob. G. Parrinder, Avatar and Incarnation. A composition of Indian Christian Beliefs, Oxford University Press, New York 1982/. Pojawia się kwestia historyczności awatarów. Czy poszczególne awatary są cząstkami boskości? Czy wśród nich Jezus Chrystus wyróżnia się czymś szczególnym, istotnym? Czy w takiej szczególnej sytuacji Chrystus mógłby być traktowany jako prawdziwy człowiek, czy tylko jako człowiek pozorny (doketyzm) /Od strony historii chrześcijaństwa w pierwszych wiekach trzeba też spytać o to, na jakiej podstawie pojawił się doketyzm? Czy jego źródłem jest filozofia grecka rodzima, czy raczej decydujące były wpływy orientalne, z Indii? Co jest zawarte w Piśmie Świętym? Co przekazywała o sposobie rozumienia Biblii, o Chrystusie Tradycja, żywy przekaz sięgający naocznych świadków?/. Nie wolno nakładać na hinduizm sposobu myślenia europejskiego, w szczególności zaś uformowanego w historii zmagań z poglądami nieortodoksyjnymi. Mentalność indyjska wykracza poza wszelkie sposoby myślenia europejskiego. Trzeba wyjść na zupełnie inną płaszczyznę myślenia, w której są inne koncepcje kosmosu, czasu, historii Por. Francio X. D’Sa, Gott der Dreiene und der All-Ganze (Teologie Interkulturell 2), Patmos Verlag, Düsseldorf 1987, s. 785-824; S. Rayan, Indian Theology and the Problem of History, w: R. W. Taylor (wyd.), Society and Religion, CLS, Chennai 1976, s. 176-193; B. K. Smith, Classifying the Universe, Oxford University Press, New York 1994/. Nurt teistyczny pozwala na bardzo wiele równych interpretacji wydarzenia Jezusa Chrystusa. W każdej interpretacji pojawia się, zawsze aktualny problem sposobu powiązania człowieka z Bogiem. Ostatecznie jest to problem jednoczesnego istnienia jedności i wielości /Tamże, s. 91/. Czy problem ten potrafi rozwiązać myśl ludzka, np. filozofia grecka czy religijna myśl hinduska? Próbą rozwiązania fundamentalnej kwestii chrystologicznej jest wyrażenie, które podał Keshub Chunder Sen: „boskie człowieczeństwo” /Por. R. Neufeldt, Hindu Views of Christ, w: H. Coward (wy.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Motilal Banarsidass, Delhi, s. 164/. Być może kwestia ta stanowi istotę, nowość i rdzeń objawienia Nowego Testamentu, a wtedy nie ma lepszych i gorszych kontekstów kulturowych, jest tylko alternatywa: albo trwanie w swoich kategoriach, albo przyjęcie szokującej dla tych kategorii nowości, którą żaden człowiek nie potrafi wymyślić. Chyba wszyscy ludzie potrafią otworzyć się na nowość Ewangelii. Ważna dla chrystologii jest antropologia. W chrześcijaństwie są trzy główne antropologie: protestancka, prawosławna i katolicka. Antropologia prawosławna mówi wyraźnie o „boskim człowieczeństwie”.

+ Ewangelia św. Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.

+ Ewangelia św. Jana ukazuje żydów jako przeciwników Jezusa. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.

+ Ewangelia św. Jana. Człowiek ukazany jest w pismach janowych w sensie pozytywnym i w sensie negatywnym. W sensie pozytywnym jest ukazany jako posiadający identyczność w swojej osobie ludzkiej, jako byt zależny od Boga na poziomie stworzenia oraz w szerszym kontekście historii zbawienia. Dlatego byt ludzki jest określony przez serię wymogów, które wykraczają poza sferę ludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu i związane są z wiarą chrześcijańską. Pierwszym wymogiem jest włączenie się, wcielenie w Jezusa Mesjasza, a następnie wiara w Niego, przyjmowanie światła Jego słów, świadczenie o Nim i przeżywanie  Jego życia. W sensie negatywnym termin anthropos oznacza człowieka jako przedmiot, pole działania zła, grzechu, pychy, duchowej ślepoty na objawienie Jezusowe. A104  105

+ Ewangelia św. Jana. V. Pasquetto w artykule Il lessico antropologico del Vangelo e delle Lettere di Giovanni, w: Teresianum, 1 (1996) s. 103-137, odnosi się do artykułu B. Prete, Dati e caratteristiche dell’antropologia giovannea, w: G. de Gennaro (red.), Antropologia Biblica, Napoli 1981, 817-870.    A104  103  Człowiek jest tym kim powinien być o tyle, o ile jest złączony z osobą i słowem Chrystusa. W pismach janowych dostrzec więc można „napięcie chrystocentryczne” oraz charakterystyczne słownictwo: anthropos (człowiek), soma (ciało), sarks (ciało, mięso), haima (krew), psyche (dusza), kardia (serce).   A104  104 

+ Ewangelia św. Marka zamieniana na Ewangelię św. Mateusza podczas przepisywania tekstu. Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma Świętego całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza 03 59.

+ Ewangelia świadczona w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelia świadectwem wiary, idea ta podważa autentyczność historyczną Chrystusa czczonego przez chrześcijan, Syna Bożego. „Zmartwychwstanie miało stanowić w tym względzie materializację symbolicznych wysiłków pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, spragnionej wyrazistej, religijnej ikony, w której można by ulokować wszelkie niespełnione i zawiedzione oczekiwania w stosunku do rzeczywistości. Nie byłoby niczego zasługującego na uwagę w powyższych twierdzeniach, gdyby nie to, że znalazły one i nadal znajdują wyraz w licznych podręcznikach i wykładach z teologii we współczesnych fakultetach, katedrach i seminariach. Idea traktowania ewangelii jako „świadectwa wiary” z definicji służy podważaniu historycznej autentyczności czczonego przez chrześcijan Chrystusa, Syna Bożego. Temu modnemu sofizmatowi przeciwstawił się szwajcarski teolog Hans Küng, który pisał: „To nie wiara uczniów wskrzesiła im z martwych Jezusa, lecz raczej Ten, którego Bóg wydobył ze śmierci, powiódł ich do wiary i jej wyznawania. To nie Nauczyciel żyje dzięki swym uczniom, ale odwrotnie: oni żyją dzięki Niemu. Wiadomość o zmartwychwstaniu, owszem, jest świadectwem wiary, ale nie jej produktem” (H. Küng, Essere cristiani, Milano 1976, s. 421). Na podobnej fali poddawania w wątpliwość wszystkiego, co mogłoby przyznać chrześcijaństwu walor wydarzenia historycznego, a nie ideologii, przedarły się do powszechnej świadomości zarzuty o „nieautentyczności” Całunu Turyńskiego, czczonego przez wieki przez Kościół jako relikwia Pana Jezusa, mająca być płótnem, w który wedle zwyczajów żydowskich miało być obwiązane i złożone w grobie ciało Zbawiciela. Słynne badania wykonane 13 października 1988 roku metodą węglową stwierdzały „poza wszelką wątpliwość”, że święte płótno pochodziło z okresu o wiele późniejszego, mianowicie z przedziału czasowego pomiędzy 1260 a 1390 rokiem. Świat zgodnie odwrócił się plecami do, jak to stwierdzono, „fałszywej średniowiecznej relikwii”. Mało kto wziął wówczas pod uwagę fakt, iż uwielbiana metoda naukowa C14 miała już na koncie całą serię groteskowych wpadek. A to pewnemu odnalezionemu rogowi Wikingów przyznawała datę powstania na rok 2006, a to znów w przypadku pewnej mumii egipskiej dowodziła różnicy wieku między ciałem a opatrunkami o jakieś 800-1000 lat. Jak podawał przegląd „Science”, nawet skorupki niektórych żywych (!) ślimaków przy pomocy tejże metody uchodziły za mające aż 26 tysięcy lat, zaś pewna dopiero co wyłowiona z morza foka miała być już martwa od 1300 lat (O. Petrosillo, E. Marinelli, La Sindone. Un enigma alla prova della scienza, Milano 1990, s. 152-153)” /Robert Skrzypczak, Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji] „Fronda” 52(2009)111-140, s. 134/.

+ Ewangelia światłem pozwala oglądać nieśmiertelność. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Ewangelia świecka nie jest Ewangelią, lecz zwyczajną ideologią świecką. Teologia śmierci Boga zawiera w sobie szereg sprzeczności. „Omawiana teologia wyrasta z krytyki zatopienia chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury. Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią, ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społeczno-politycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.

+ Ewangelia tłumaczona swobodnie za pomocą parafraz przez różnowierców; Pater noster „Znam przynajmniej jeden wcześniejszy katolicki modlitewnik, w którym kanoniczny tekst Pater noster podlegał parafrazowaniu – jest to Catholicum precationum selectissimarum enchiridion Simona Verepaeusa (1565), gdzie rozbudowana Orationis Dominicae Paraphrasis została wprowadzona osobnym i starannie umotywowanym Wstępem (S. Verepaeus, Catholicum precationum selectissimarum enchiridion. Antverpiae 1591, s. 34). Na tle ogromnie popularnego w XVI w. „starego” modlitewnika Hortulus animae (1498), w którym Pater noster praktycznie nie istnieje jako tekst (Przejrzałem wydanie z 1549 roku. Pater noster pojawia się wielokrotnie wyłącznie jako nazwa modlitwy przeznaczonej do odmówienia wespół z innymi), dostrzec w tym fakcie można jeden z pierwszych sygnałów dokonującej się w katolicyzmie rewaloryzacji znaczenia (teologicznego i kościelnego) Modlitwy Pańskiej (Do humanistycznych prekursorów takiej refleksji należał Erazm z Rotterdamu, autor m.in. dzieła Precatio Dominica digesta in septem parteis, iuxta septem dies (Antverpiae 1524). Krakowski druk Precatio Dominica [...] ukazał się już w 1525 roku). Jak wiadomo, książeczka do nabożeństwa Verepaeusa stała się wzorem Harfy duchownej Marcina Laterny (1585), przekształconym i uzupełnionym. Przypuszczam, że pominięcie przez polskiego jezuitę parafrazy Pater noster i zastąpienie jej wykładem znaczenia pacierza (Zob. M. Laterna, Harfa duchowna. Kraków 1604, s. 12-15) sygnalizowało swoistą rezerwę do takiej metody ingerencji w tekst ewangeliczny, wywołaną prawdopodobnie przez kojarzenie swobodniejszego stosunku do kanonicznej wersji tej modlitwy z częstymi praktykami różnowierców (M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 23) stwierdza: „wiemy jednak dobrze, że w XVI wieku wierszowane parafrazy Psałterza na język narodowy pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci”). Niemal 100 lat później, o czym świadczy przywołany już wstęp polskiego tłumacza, „odmiana” słowa świętego nie wywoływała większych kontrowersji. Biorąc pod uwagę znaczną liczbę wydań modlitewnika Verepaeusa, należy być niemal pewnym, iż Horstius gruntownie się z nim zapoznał. Można też wyrazić przypuszczenie, że istniały co najmniej dwa inne źródła inspiracji. Merler w wieku 9 lat znalazł się w Kolonii, gdzie musiał się zetknąć z luterańską pieśnią kościelną odmieniającą słowa Vater unser. W roku 1621 uzyskał święcenia kapłańskie, w 1623 był już proboszczem kościoła St. Maria im Pesch, 3 lata później ukończył pierwszy stopień studiów teologicznych (Zob. A. J. A. Flament, Merler. Hasło w: Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Uitg. P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann. T. 7. Amsterdam 1974, s. 859). Jako teolog zajmował się m.in. edycją i komentowaniem pism św. Bernarda z Clairvaux, jest zatem bardzo prawdopodobne, że znał Septem petitiones Orationis Dominicae z wykładu podstaw wiary Floretus, który – jak sądzą badacze – wyszedł spod pióra reformatora cystersów i był drukowany po raz pierwszy właśnie w Kolonii około 1490 roku” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 46/.

+ Ewangelia to nowa Tora dla Ludu Bożego nowego „Zadaniem Tory było w istocie rzeczy nadanie konkretnego porządku prawnego i społecznego Izraelowi – temu konkretnemu narodowi, który z jednej strony jest określonym, powiązanym przez pochodzenie i sukcesję pokoleń ludem, jednak z drugiej strony, od samego początku i ze swej istoty jest adresatem powszechnej obietnicy. W nowej rodzinie Jezusa, która później będzie zwana „Kościołem”, te szczegółowe społeczne i prawne normy nie mogą zachować wartości w ich historycznej dosłowności: tego właśnie dotyczył problem, który pojawił się w początkach „Kościoła z wszystkich narodów” i kontrowersja pomiędzy Pawłem i tak zwanymi judaistami” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 106/. „Przenoszenie w szczegółach społecznego ładu Izraela na ludzi wszystkich narodów równałoby się de facto zanegowaniu powszechności owej rozrastającej się Bożej społeczności. Paweł dostrzegł to z całą jasnością. Tora Mesjasza nie mogła być taka i nie jest: mówi to nam Kazanie na Górze i cały dialog wierzącego i naprawdę uważnie słuchającego rabbiego Neusnera. Tutaj dokonuje się proces, którego całą doniosłość pojęto dopiero w dobie nowożytnej, zaraz potem jednak została odczytana jednoznacznie i zafałszowana. Konkretne ustalenia społeczne i prawne, normy polityczne nie będą już uważane za prawo sakralne, obowiązujące w ich dosłowności we wszystkich czasach, a stąd także dla wszystkich narodów. Decydująca jest odtąd zasadnicza wspólnota woli z Bogiem, darowana nam przez Jezusa. Na fundamencie tej wspólnoty ludzie i narody mogą swobodnie decydować, co w politycznej i społecznej strukturze tej wspólnoty woli jest odpowiednie, i same mogą tworzyć struktury prawne” /Tamże, s. 107/.

+ Ewangelia Tomasza Inicjacja apostołów przez Boga. Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 367/. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /Tamże, s. 368.

+ Ewangelia Tomasza mówi o dzieciństwie Je­zusa „Z II w. pochodzi Ewangelia Tomasza, która mówi o dzieciństwie Je­zusa, stąd jej drugi tytuł: Historia dzieciństwa Jezusa. Potem powstały z niej także dwie przeróbki: Arabska Ewangelia dzieciństwa i Historia Józefa cieśli (IV w., Egipt). W II w. powstały zapewne gnostyckie Opowiadania o dzieciństwie Jezusa. Na koniec IV w. datuje się, odrzuconą przez dekret pseudogelazjański, Księgę o zaśnięciu Maryi lub Księgę o przejściu Maryi. Była też szeroko znana niewiadomego pochodzenia kompilacja: Historia błogosławionej Dziewicy Maryi (V w.). Podobnie znane były z wieku V w Egipcie Lamentacje Matki Bożej. Prawdopodobnie w VI w. powstała, za­leżna od Protoewangelii Jakuba, Historia niepokalanego poczęcia Matki Bożej, zaś w VIII w. – Apokalipsa błogosławionej Bogarodzicy (J. Schmid, F. Bovon, B. Bagatti, K. Romaniuk, M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz). Polskie apokryfy – w szerszym znaczeniu – są również prawie w cało­ści biograficzne. Są to: Rozmyślania przemyskie, inaczej Żywot Najświęt­szej Rodziny (z końca XV w.); Żywot św. Anny (z początku XVI w.); Ży­wot Pana Jezu Krysta, który napisał – jak się później okazało – Baltazar Opeć w 1522 r.; Kazania o Marii Pannie Czystej Magistra Jana z Szamo­tuł, zwanego Paterkiem (zm. 1519); Rozmyślania dominikańskie z 1532 r.; Sprawa chędoga o Męce Pana Chrystusowej Wawrzyńca z Łaska z 1544 r.; Lament Matki Boskiej pod krzyżem (XVII w.) i inne (J. Krzyżanowski, M. Jasińska-Wojtkowska). W Polsce apokryfy chrześcijańskie wywierały większy wpływ na rozwój rodzimej literatury typu emocjonalnego niż Pi­sma kanoniczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 365/.

+ Ewangelia Tomasza ukazała tajemnice przekazane Apostołom przez Jezusa. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Ewangelia Tomasza zależna od tradycji Jakuba. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi W042 118.

+ Ewangelia Tomasza zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.

+ Ewangelia Tomasza zawiera opis duszy wędrującej do Ojca „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?"  Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?"  Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć  (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Ewangelia Tradycja jest to nurt życia ściśle odnoszący się do Ewangelii i reguły wiary. Słowo to jest jakby matrycą chrześcijaństwa. „Na początku była tradycja” (Y. Congar). Odniesienie dotyczyło treści przekazywanej i samego aktu ich przekazania. Tradycja jest przejęta z przepowiadania apostolskiego i niesiona jest przez lud wraz z kapłanami. Żywa tradycja Ewangelii jest przeżywana w świadectwie wiary wspólnot. Od swych początku Kościół żyje w porządku tradycji. Nie ma Pisma Świętego bez tradycji, która wyraźnie w Nim jest. Paweł przejął zasadę tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego. Wiara budująca wspólnotę jest przekazywana (paradounai), przyjmowana (paralambanein) i zachowywana (katekhein, kratein). Tradycja stanowi osnowę, prawo porządku życiowego wiary. Tradycja to przesłanie wiary (1 Kor 15, 1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11, 2; 2 Tes 2, 15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej C1.1  44.

+ Ewangelia traktowana przez pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego jako odmiana dawnej nauki Starego Przymierza. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Ewangelia treścią powieści apokryficznej „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Ewangelia Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka C1.1  43.

+ Ewangelia trzymana przez Chrystusa na górze Tabor, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Ewangelia trzymana przez Jezusa Przemienienie Pańskie, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.

+ Ewangelia ubogaca społeczność świecką Kościół społecznością. „Teologia społeczna wydaje się dobrym łącznikiem między Kościołem chrześcijańskim a świeckim życiem społecznym oraz między teologią w znaczeniu ścisłym, a naukami społecznymi. Oddaje ona wielką przysługę obu stronom: pozwala lepiej zrozumieć Kościół, realizować go i dostosowywać do potrzeb czasu, a jednocześnie ubogaca wiedzę człowieka o życiu społecznym, nadaje wyższą godność temu życiu i pomaga je odradzać. Ewangelia bowiem ma tajemniczą moc użyźniania gleby społecznej, a nauki społeczne wykazują dziś jakąś wewnętrzną tęsknotę za prawdziwą teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22. „Chrześcijaństwo jest dla zbawienia nie tyle jednostek, ile całych zbiorowości, społeczności. W tym celu dąży do ukazania, że w życiu zbiorowym jest jakiś trzeci wymiar najbardziej „społeczny”: religijny. Zwykle nas uczą, że Jezus Chrystus nas odkupił i założył chrześcijaństwo, dzięki któremu rzeczywistość posuwa nas ku światu nadprzyrodzonemu, o ile tylko nie przeciwstawimy się temu. Zapominamy, że założenie religii, to tylko jakaś połowa tejże religii, albo nawet tylko słaby początek rzeczy, która ma powstać. Tak właśnie jest z chrześcijaństwem. Życie społeczne, zastane i tworzone przez nas, jest ową drugą połową chrześcijaństwa, jest jego realizacją i spełnianiem. Nie ma wymiary religijnego bez społecznego. Z kolei – według naszej wiary – nie ma pełnego życia społecznego – bez religijnego. Uważamy, że najszczytniejsze idee i marzenia społeczne, o których mówiliśmy, pozostaną w dużej części żałosną utopią szlachetnych ludzi, o ile nie zostaną w jakiś sposób odniesione do sfery religii, jakiejś religio-społeczności” Tamże, s. 24.

+ Ewangelia ubogacała idee lekarzy starożytnych „Z czasem idee lekarzy starożytnych mogły znaleźć uznanie w oczach chrześcijan, którzy nie tylko ubogacili je o elementy ewangeliczne, ale także uznali autorytet Hipokratesa (Por. S. Spinsanti, Medico, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, s. 736-749; tenże, Vita fisica, w: Corso di Morale, T. 2: Diakonia. Etica della persona, Brescia 1983, s. 129-135; H. E. Sigerist, A History of Medicine, T. 2: Early Greek, Hindu and Persian Medicine, New York 1960, s. 303). Przykładem takiej postawy może być św. Grzegorz z Nazjanzu (Por. Grzegorz z Nazjanzu, Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, superstitibus adhuc parentibus, PG 35 kol. 767, nr 204) czy też św. Hieronim (Hieronim, Epistola 52 (Ad Nepotianum. De vita clericorum et monachorum), 15; PL 12, kol. 538-539). W efekcie etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie, a jego służba była inspirowana zasadami altruizmu, głębokiego humanizmu, a z czasem religijnie podbudowaną miłością samarytańską wzorowaną na postawie Chrystusa-Lekarza (Por. B. Haring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 32-33)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 114/.

+ Ewangelia ubogich Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Ewangelia Ubóstwo ewangeliczne bronione przez braci z pierwszego i trzeciego zakonu (jak nazywali oni rygorystyczną wersję reguły zakonnej bliską testamentowi założyciela zgromadzenia) „Proroctwa chiliastyczne zyskiwały popularność wtedy, gdy nadawano im treści odnoszące się do współczesnych realiów życia kościelnego, publicznego, politycznego itp. Koncepcje prorocze, nieraz skomplikowane i niejasne w swej wersji „uczonej”, w ujęciu ich popularyzatorów ulegały uproszczeniu, aby mogły być zrozumiałe wśród ludzi nie mających wykształcenia teologicznego, a nawet – przy odpowiednim objaśnianiu – przez zupełnych prostaczków. Nie inaczej też było w przypadku niektórych dzieł Piotra, syna Jana Olivi, które upowszechniano wśród braci z pierwszego zakonu św. Franciszka, a także tłumaczono z łaciny i odpowiednio redagowano w celu zapoznania z nimi – również przez głośną lekturę – franciszkańskich tercjarzy (R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959, s. 33 i nn.; S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 102 i nn.). W czasie, gdy ruch spirytualizmu franciszkańskiego w wersji radykalnej uznany już został przez Kościół za herezję, lektura taka, organizowana przez odpowiednio wykształconych braci regularnych, miała miejsce w ukryciu, na tajnych spotkaniach. Poglądy o treściach chiliastycznych, wyznawane i propagowane przez braci z pierwszego i trzeciego zakonu zaangażowanych w obronę „reguły ewangelicznego ubóstwa” (jak nazywali oni rygorystyczną wersję reguły zakonnej bliską testamentowi założyciela zgromadzenia), poznajemy – poza oryginalnymi traktatami autorstwa uczonych spirytuałów – głownie ze źródeł pochodzenia inkwizycyjnego. Są nimi zeznania składane w czasie przesłuchań braci oskarżanych o herezję (częściowo także przez świadków) (We wcześniejszych pracach uwzlędniałem teksty zeznań, które opublikował Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amstelodami 1692 oraz R. Manselli w suplemencie do swej monografii Spirituall e beghini..., s. 302- 345, wreszcie opublikowane przez M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos yfraticelos catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930) oraz oparte na ich treści rozdziały podręcznika inkwizycyjnego pióra słynnego dominikanina Bernarda Gui (Bernard Gui. Manuel de l’inquisiteur. Ed. G. Mo Hat. Paris 1964 (przedruk wydania z 1926), prowadzącego w latach 1321-1323 śledztwo przed trybunałem w Tuluzie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 171/.

+ Ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu, według Marcjona. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Ewangelia uczy życia. „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of  poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.

+ Ewangelia ukazana symbolicznie w powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Ewangelia ukazuje miłosierdzie Ojca. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Ewangelia ukazywana przez teologie postępu jedynie w kluczu profetycznym. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.

+ Ewangelia ukazywana w filmie „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.

+ Ewangelia ukierunkowana ku zbawieniu wiecznemu. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Ewangelia ukryta tylko dla tych, którzy idą na zatracenie. „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Ewangelia ukształtuje świat. Starożytność i średniowiecze kształtowały życie społeczne według stylu świeckiego, cesarskiego, feudalnego. Zgodność z Ewangelią była często tylko formalna, pozorna. Reformacja nie przyniosła w tym względzie żadnych zmian. Kościół stał się bardziej duchowy, a świat szedł swoją drogą, jeszcze bardziej oddalając się od Ewangelii. Konieczna jest prawdziwa reforma, która trwa od początku chrześcijaństwa, która tkwi w orędziu Chrystusowym, a która powinna być wprowadzana w życie. Świat powinien być kształtowany według Ewangelii, a to znaczy poszanowanie autonomii z jednoczesną harmonią organicznej całości. Autonomia nie oznacza odrzucenia, radykalnej niezależności, totalnej samowoli. Jedność nie oznacza zniszczenia autonomii, zniewolenia, totalitaryzmu. Nie ma wolności prawdziwej, pełnej, bez Ewangelii. Doktryna luterańska o dwóch królestwach tworzy swoistą teologię świata, wyznacza wyraźną tradycję teologiczną o zabarwieniu etyczno-politycznym. Wewnątrz europejskiej historii idei teologia państwa Marcina Lutra znajduje swoje poczesne miejsce W055 11.

+ Ewangelia umocniona przez tradycję. Pojęcie normy czy reguły już u papieża Klemensa w wieku I było kojarzone z pojęciem tradycji. Tradycja według Klemensa nie jest tylko przekazywaniem czegoś ku przyszłości, lecz również wdzieraniem się w przeszłość, aż do początków ludzkości. Didache i Nauka Dwunastu Apostołów ujmują całościowo tradycję katechetyczną, liturgiczną i dyscyplinarną. Natomiast Tradycja Apostolska z początku III wieku przypisywana Hipolitowi Rzymskiemu była książką liturgiczną, pierwszym rytuałem chrześcijańskim. Świadomy roli tradycji był autor listu Do Diogneta (połowa lub koniec III wieku). Tradycja to, według niego, „umocniona Ewangelia, zachowywana nauka apostołów” (Do Diogneta, XI, 1.6) C1.1  46.

+ Ewangelia uobecniana w życiu małżonków (AL, n. 184). „Zawsze aktualnym celem posługi Kościoła jest okazywanie pomocy małżeństwu i rodzinie w odkrywaniu i przeżywaniu jej powołania i posłannictwa (FC, n. 69). Jest oczywiste, że duszpasterskie działania powinny być oparte o dane wielu nauk zajmujących się małżeństwem i rodziną. Jednak, jako działania zamierzone i celowe, osadzone powinny być w każdych okolicznościach na prawdzie zawartej w Objawieniu Bożym i Magisterium Kościoła. Adhortacja posynodalna papieża Franciszka Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (Franciszek, pap., Posynodalna adhortacja apostolska Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (19 III 2016), Kraków 2016), podpisana 19 marca 2016 r., zawiera niezwykle cenny manifest dla rodzin żyjących we współczesnym świecie oraz plan działania dla duszpasterstwa rodzin w Kościele. Nade wszystko jednak zawiera ona wiele cennych wskazówek, które wpisują się w umacnianie podmiotowości rodziny” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 261/. „papież Franciszek jest kontynuatorem nauczania swoich wielkich poprzedników. Podobnie jak Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio trzydzieści pięć lat temu zwracał się do rodzin, wołając: „rodzino stawaj się tym, czym jesteś” (n. 17), również i papież Franciszek zatroskany jest o jej pomyślność i zachęca do odkrywania piękna i wartości powołania małżeńskiego. Rodzina jest bowiem dobrem, które ma kluczowe znaczenie dla przyszłości świata i Kościoła (AL, n. 31). W związku jednak z tym, że ciągle jest ona atakowana i staje wobec coraz to nowych trudności, obserwuje się jak małżonkowie tracą wiarę w swoje powołanie, w moc Bożej łaski i nadzieję na lepsze. Stąd umacnianie tożsamości rodziny należy do fundamentalnych zadań Kościoła” /Tamże, s. 272/. „Zadanie to zawiera szereg działań, które powinni podejmować w pierwszej kolejności sami małżonkowie, ale także i Kościół, a zwłaszcza duszpasterstwo rodzin. Według papieża Franciszka rodzina otrzymała wyjątkową misję, polegającą na uobecnianiu miłości Boga, piękna Ewangelii i stylu życia (AL, n. 184), jak również to jej powierzył Bóg projekt przekształcania świata w dom, aby wszyscy mogli odczuć, że każdy człowiek jest bratem (AL, n. 183)” /Tamże, s. 273/.

+ Ewangelia upraszczana przez uczniów Jezusa w wieku XXI. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.

+ Ewangelia uproszczona przez Hegla. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Ewangelia usuwana z forum publicum społeczeństwa wierzącego Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.

+ Ewangelia utożsamiona z doczesnością Katolicyzm w Hiszpanii wytworzył fenomen swoistej „wiary hiszpańskiej” (fe hispánica). Jest to forma wyrażania wiary w kategoriach całościowych i ostatecznych, radykalnych, bez potrzeby jakiegokolwiek ulepszenia, słuszna dla wszystkich miejsc i czasów, współnaturalna z życiem Jezusa, obejmująca wszystkich ludzi jednakowo. Cierpienie Jezusa jest cierpieniem Hiszpanów, którzy porwani są pasją służenia, pozostawiają wszystko, aby głosić Ewangelię miłości wobec bliźnich. Utożsamienie doczesności z Królestwem Niebieskim sprawia, ze czymś oczywistym jest przekroczenie przepaści transcendencji w kontemplacyjnej adoracji Jezusa uwielbionego. Stąd pokój duchowy w sytuacjach bólu i braku nadziei, podejmowanie przedsięwzięć, którymi świat pogardza, lub wobec których jest obojętny, solidarność z chorymi, ubogimi, wygnanymi z ojczyzny, uwięzionymi. Wynika to z przekonania, że tylko wiara przenikająca cielesność, wymiar społeczny i cały świat jest wiarą realną dla realnego człowieka, który realizuje się tylko w działaniu historycznym, społecznym, wspólnotowym H24 26.

+ Ewangelia uwalnia się ze związków z judaizmem Jeruzalem do Dz 19, 21 było miastem centralnym i świętym. Później miasto to straciło swoje znaczenie teologiczne, stało się miastem zwyczajnym, nie sakralnym, a w dodatku na peryferiach. Centrum Kościoła, a wraz z nim również centrum Ewangelii zostało przeniesione z Jerozolimy do Rzymu. Odtąd Ewangelia z tego miasta będzie rozprzestrzeniać się na cały świat. W ten sposób Ewangelia uwalnia się ze związków z judaizmem i staje się religią powszechną P25.4 56. Geografia jest dla Łukasza środkiem, którym się posługuje, aby pokazać postęp Ewangelii w świecie. Początek Ewangelii w Jeruzalem, jej droga i przejście do Rzymu to również wola Jezusa zmartwychwstałego P25.4 57. Zwrot w pochodzie misyjnym Kościoła ku centrum imperium rzymskiego dokonał się dzięki wpływowi Ducha. Orientacja świadectwa i misji uczniów w kierunku pogan jest owocem prowadzenia przez Ducha Świętego P25.4 58.

+ Ewangelia używa słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście Starego Testamenu. Wtedy słowa Nowego Testamentu są światłem dla interpretacji tekstu Starego testamentu. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Ewangelia w języku poezji klasycznej. Poezja teologiczna: Prudencjusz i kantyk o nowym człowieku. Orędzie ewangeliczne w języku poezji klasycznej. Aureliusz Prudencjusz Klemens (348-po 406) poeta chrześcijański, zapoczątkowuje tradycję hiszpańskiej poezji teologicznej, poezji myśli i życia, która osiągnie szczyt u św. Jana od Krzyża i jego kontynuatorów. Na tej linii znajdują się też Unamuno i Pedro Salinas.  W1.1 157

+ Ewangelia w poczwórnej formie zajmuje w Kościele wyjątkowe miejsce. „Ewangelia w poczwórnej formie zajmuje w Kościele wyjątkowe miejsce; 1154 świadczy o tym cześć, jaką otacza ją liturgia, i nieporównany wpływ, jaki zawsze wywierała na świętych. Nie ma takiej nauki, która byłaby lepsza, cenniejsza i wspanialsza niż tekst Ewangelii. Rozważajcie i zachowujcie to, czego nasz Pan i Nauczyciel, Jezus Chrystus, nauczał przez swoje słowa i co wypełniał przez swoje czyny. Św. Cezaria Młodsza, Do św. Rychildy i Radegondy: SCh 345, 480.2705 W czasie moich modlitw zatrzymuję się przede wszystkim przy Ewangelii; w niej znajduję wszystko, co konieczne dla mojej biednej duszy. Odkrywam w niej ciągle nowe światła, ukryty mistyczny sensŚw. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, A 83v..” (KKK 127)

+ Ewangelia w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: istnienie formacji permanentnej, przeżywanie charyzmatu Założyciela, bezwarunkowe oddanie się Kościołowi, silne akcentowanie wartości człowieczeństwa takich jak dojrzałość, przyjaźń, uczciwość, gościnność, realizacja ducha błogosławieństw, dowartościowanie teologii życia zakonnego, harmonia z światem, respektowanie rytmu rozwoju Królestwa Bożego w historii zbawienia. (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16(1977)2-4, s.457-463. Ankieta przeprowadzona na: Conferencia Española de Religiosos pod tytułem Discernimiento de los religiosos sobre el sentido de su propria vida. XVIII  Asamblea General de la CONFER y III de la CONFER. "Confer" 16(1977) fasc.3-4) Ż2 16

+ Ewangelia Walka najgroźniejsza toczy się o pretensje panowania nad światem, Jezus je przekreślał. „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.

+ Ewangelia ważna zawsze „Trudno sobie dziś wyobrazić, co będzie oznaczać to demograficzne osłabienie zachodniego świata, który na razie zachowuje dominującą pozycję, jak Europa zmieni się pod wpływem imigracji - bo te puste obszary przecież się wypełnią napływową ludnością - gdzie będzie się znajdował punkt ciężkości, jakie cywilizacje, jakie formy społeczne zatriumfują. O tyle też trzeba być niebywale ostrożnym w przewidywaniu przyszłości. Ale już dziś można dostrzec przynajmniej tyle, że potencjał ludnościowy Kościoła będzie inaczej wyglądać. Zachodni typ człowieka nie będzie już mógł być tak dominujący jak dotychczas. Pojawią się inne temperamenty, inni charyzmatycy, którzy będą musieli odcisnąć swe piętno na obliczu Kościoła. Dlatego, w moim przekonaniu, fundamentalną zmianą będzie esencjalizacja - termin Guardiniego. Chodzi przy tym nie tyle o konstruowanie fantastycznych wizji czegoś, co potem okaże się jednak zupełnie inne i czego nie możemy z góry stworzyć w probówce, ile o ukierunkowanie na istotę, która będzie się potem mogła znów inkarnować i znów ukazać. W tym sensie ważną sprawą jest również swego rodzaju upraszczanie, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe i doniosłe elementy naszej nauki, naszej wiary. By znów się uwidoczniły i umożliwiły próbę nowej systematyzacji podstawowe niezmienniki - pytania o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod etycznym względem. Nie sądzę również, by pomocne w tym było konstruowanie - tak to nazwijmy - liturgii dla technicznego świata czy dla sam nie wiem jakich jeszcze cywilizacji. Wszelki tego rodzaju twór jest sztuczką, którą skrojono na własną miarę. Liturgia swą wielkość zawdzięcza temu, że pochodzi z początków i że wzrastała jako coś żywego. Musimy ją otaczać szacunkiem, musimy jej strzec. Wtedy liturgia jest wielka, wtedy przemawia do różnorakich cywilizacji - od dawna zawierając całe bogactwo rozmaitych obrzędów. Wtedy okaże się również, które z nich są najbardziej żywotne w świecie różnorakich cywilizacji” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 411/.

+ Ewangelia według Egipcjan Apokryf Nowego Testamentu źródło chrystologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Ewangelia według Hebrajczyków Apokryf Nowego Testamentu źródło chrystologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Ewangelia według hebrajczyków Ducha Świętego traktuje jako Matkę Chrystusa. Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948. Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979” P23.8 130.

+ Ewangelia według świętego Marka rodzina Jezusa „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Ewangelia Wiara chrześcijańska od początku była określona co do zawartości. Kwestia „reguły” czy też normatywności wiary przenika strukturalnie pierwsze dyskursy chrześcijańskie. Pierwotne świadectwa były nośnikami przesłania chrześcijańskiego: odnośnie do głównych artykułów wiary, a zatem i do tego, co z czasem zostanie nazwane „dogmatem” bądź „dogmatami”, było już w nich obecne. W początkowym okresie słowo dogmat było anachronizmem. Pojawiło się ono w niektórych pismach (Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński). Nie miało ono jednak teologicznie opracowanego znaczenia, jakie nadał mu później Sobór Watykański I. Tak np. Didachè mówi o „poleceniu Ewangelii” (to dogma tou euaggeliou). Słowo to nie oznaczało na początku prawdy objawionej przez Słowo Boga i podanej do wierzenia przez magisterium Kościoła. Jego znaczenie oscylowało między „decyzją” a „doktryną” C1.1  41.

+ Ewangelia wiarę przedstawiała jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Religie starożytne ateizm uważały za degradację jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro, sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie, które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej. Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich, lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem. Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta, plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 248.

+ Ewangelia Wieczna epoki nowej zatryumfuje nad złem. Gerard de Borgo San Donnino, Franciszkanin wieku XIII. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w któ­rym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.

+ Ewangelia wieczna Joachima de Fiore. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.

+ Ewangelia wieczna pojawi się w epoce Ducha Świętego, o której mówi Ap 14, 6; Joachim de Fiore. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.

+ Ewangelia wieczna Sekta zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Ewangelia Wieczna Trylogia Joachima de Fiore nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Joachim de Fiore był przede wszystkim egzegetą biblijnym. Na polecenie papieża Lucjusza II napisał komentarz do Pisma Świętego, nazwany Liber Concordiae Novi et veteris Testamentum. Razem z Psalterium decem chordarum oraz Expositio en Apocalypsam tworzą trylogię, nazwana przez Gerardo de Borgo Ewangelią Wieczną. Interpretacja Joachima była mistyczna, z użyciem metody alegorycznej oraz techniki konkordancji. Oryginalne w jego metodzie było nastawienie pedagogiczne. Dla odkrycia ukrytych w tekście „prawd duchowych” nie wystarczy wyjaśnianie poszczególnych słów. Jedną z trudności było to, że podczas myślenia o najbardziej odpowiednich koncepcjach nasuwało mu się jednocześnie bardzo wiele pomysłów, obrazów, wizji, jakiś wielki kalejdoskop. Na ich podstawie tworzył dynamiczne modele składające się z wielu obrazów, które ulegały zmianie. Istotą jego modeli była zmienność, otwarta na wyobrażenia pojawiające się u czytelnika. Widoczne to jest zwłaszcza w Liber Figurarum, które jest układem obrazów, figur, schematów, o charakterze dynamicznym. Odpowiednikiem ich jest ówczesna sztuka: malarstwo i rzeźba D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 28/. Joachim porzucił klasztor Cystersów i udał się do Kalabrii, gdzie zgromadził grupę uczniów i z pozwoleniem papieża założył nowy zakon na górze San Pietro en Fiore. Nazwał swój klasztor San Giovanni in Fiore, który był symbolem oczekiwania nowego życia na tym świecie, życia kontemplacyjnego, koncentrującego się na Ewangelii według św. Jana. Pomimo życia pustelniczego, jako ideę wiodącą dla chrześcijanina podkreślał pielgrzymowanie drogami historii. Jest to droga przez pustynię, analogiczna do drogi Izraela do Ziemi Obiecanej. Nie mamy tutaj stałego miejsca zamieszkania, szukamy go w przyszłości (Por. Hbr 13, 14). Ta myśl Listu do hebrajczyków, która była ideą programową jego życia, otwiera jego dzieło Liber de Concordancia /Ibidem, s. 29.

+ Ewangelia Wierność Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur „Zasady i dziedziny inkulturacji / Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (...) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu” (Propositio 31). „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego” (Propositio 32). Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał „Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności”. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby „w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła” (Tamże)” /(Ecclesia in Africa 62). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia Wiosna Ewangelii przygotowywana przez Boga. „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia wnoszona w obszary zawiłe polityki czy ekonomii przez umysł rozjaśniony wiarą „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Ewangelia wolnomularstwa Natan Lessinga „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok hu­manizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzu­jącego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolno­mularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbar­dziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją nale­ży nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym zna­czeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią ro­zumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swe­go bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żad­nych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie po­stawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta reli­gia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijań­stwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określa­jący masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.

+ Ewangelia wolność totalną człowieka na ziemi wyklucza. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Ewangelia wpisywana w kultury Inkulturacja „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia wpłynęła na prawo hiszpańskie średniowieczne. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Ewangelia wpłynęła na rewolucyjność falangi hiszpańskiej. Ledesma Ramos rozpoczął aktywność polityczną w Hiszpanii wtedy, gdy nastał czas II Republiki. W tym celu 13 czerwca założył tygodnik „Libertad”, który był „antyburżuazyjny i rewolucyjny z powodów ewangelicznych i hiszpańskich”. Siłą polityczną była organizacja „Juntas Castellanas de Actuación Hispánica”. Hasłem było: „Castilla, salva a España!” (Kastylio, zbaw Hiszpanię). Natomiast z powodów finansowych i wskutek prześladowania policyjnego zawiesił swą działalność 24 grudnia 1931 roku tygodnik „La Conquista del Estado”. Organizacja jednak trwała nadal. Statuty zostały przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych 30 listopada. Kilka dni później dwunastu członków organizacji spotkało się i wyłoniło „Triunvirato Ejecutivo Central” (Centralny Triumwirat Wykonawczy). Tworzyli go: Ramiro Ladesma, Onésimo Redondo i Francisco Jiménez, którego wkrótce zastąpił pisarz i znawca nauk ekonomicznych – Antonio Bermúdez Cańete. Manifest mówił o nowej Hiszpanii, o respektowaniu tradycji katolickiej, zlikwidowaniu partii marksistowskich, narodowej przemocy przeciwko przemocy czerwonej, obowiązkowej przynależności pracowników do związków zawodowych i nielegalności walki klas. Głoszono potrzebę reformy rolnej, otwarcie uniwersytetów dla ludzi niezamożnych, zwalczanie wpływów zagranicznych oraz karania tych, którzy spekulują na nędzy i niewiedzy ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 276). Ledesma Ramos był wyznawcą hitleryzmu, „osobowość złowieszcza, godna szczegółowej analizy psychologicznej”. Jego działalność stała się zalążkiem hiszpańskiego faszyzmu. „Katolickość kraju, katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). W sumie jednak, jeszcze w roku 1935 „faszyzm hiszpański” był niczym, zaledwie snem niektórych intelektualistów, bez znaczenia, bez pieniędzy, bez organizacji. Nie był w stanie sięgnąć po władzę. W wyborach lutowych w roku 1936 nie otrzymał nawet tylu głosów, które by wystarczyły na przynajmniej jednego reprezentanta w parlamencie.

+ Ewangelia wpływa na etykę Poglądy Bartha na temat dwóch porządków: łaski i świata, podobne są do poglądów, które głosili w wieku XX Künneth i Lau. W porządku stworzonym dostrzegali oni trzy warstwy: ekonomię zbawienia, politykę i Kościół. Wszystkie one służyły zachowywaniu świata, rządzonego przez rozum normujący etykę. Doktryna dwóch porządków była według nich racją teologiczną instytucjonalnego uformowania egzystencji ludzkiej w świecie. Odnosiło się to nie do Boga, lecz było dokonywane wobec ludzi, coram hominibus. Uważali oni, że Luter wyprowadzał etykę z Ewangelii. Nie wszyscy teologowie luterańscy są z tym zgodni. Należy jednak przyjąć, że Luter przyjmował wynikanie teologiczne jednego porządku z drugiego, natomiast traktował je jako odrębne w sensie funkcjonalnym. Zbawienie dokonuje się jedynie coram Deo, a nie coram mundo (et hominibus) W054 44.

+ Ewangelia wpływa na kulturę jako wymiar osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.

+ Ewangelia wpływa na kulturę poprzez misję ad gentes. „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia wpływa na prawo państwowe Etyka społeczna luteranizmu, według Ernesta Wolfa, nie podaje racjonalnych norm dla ustalenia prawidłowych relacji między ludźmi, lecz tylko rozeznaje istnienie struktur lub instytucji społecznych, w których życie ludzkie widoczne jest jako zależne od woli Bożej bardziej niż od racjonalnej organizacji społeczeństwa W054 67. Karol Barth sprzeciwił się dualizmowi etyczno-antropologicznemu tradycji luterańskiej. Według niego nie należy przeciwstawiać prawa i Ewangelii, lecz dokonywać ewangelicznej lektury prawa. Interpretował on prawo jako formę Ewangelii a Ewangelię jako wewnętrzną treść prawa. Helmut Thielicke również odrzucał przeciwstawienie dwóch płaszczyzn. Inaczej przeciwko dualistycznej interpretacji Lutra wystąpił Törnvall, twierdząc, że nie trzeba przeciwstawiać się dualizmowi Lutra, gdyż takiego dualizmu on nie głosił. Według Törnvalla Luter przyjmował jedną tylko wspólną zasadę etyczno-religijną postępowania, która odnosi się do dwu porządków. Luter mówił on o dwu sferach w człowieku, a nie o dwóch królestwach w sensie dwóch płaszczyzn społecznych W54 68.

+ Ewangelia wprowadzana w konkrety życia codziennego za pośrednictwem Reguły monastycznej. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Ewangelia wskazuje drogę przezwyciężenia systemów społecznych szkodliwych. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Ewangelia wspierająca wysiłek miłości twórczej przezwycięża grzech pierworodny społeczny. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ Ewangelia wspomaga narody w rozwiązywaniu ich problemów „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Ewangelia wspomaga Rachunek sumienia, przygotowuje do przyjęcia sakramentu pokuty. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Ewangelia wśród zajęć codziennych „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia wyjaśnia Stary Testament. Klemens Rzymski (zm.101) modlitwę zamieszczoną przy końcu „Listu do Koryntian” utkał z tekstów Starego Testamentu. Nie był on egzegetą. Jego celem nie było pisanie komentarzy biblijnych. Biblia służyła mu natomiast jako autorytet, którym wzmacniał swoje teksty pisane ku pokrzepieniu duchowym umęczonych chrześcijan. Natomiast Ignacy Antiocheński (+ ok. 110) zabierał głos na temat wykładu Biblii, stawiając postulat wyjaśniania Starego Testamentu na podstawie Ewangelii W044  34.

+ Ewangelia wyjaśnia znaków czasów. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Ewangelia wyjaśniana przez myślicieli chrześcijańskich wieków pierwszych za pomocą narzędzi naukowych. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Ewangelia wyjaśniana z wykorzystaniem platonizmu. Tradycja Zachodnia pochodzenie Ducha Świętego ujmowała najpierw z zastosowaniem formuły „dia Hiou” rozumianej w sensie dynamicznym. Dopiero później pojawiły się w Tradycji Zachodniej próby jego intrepretacji substancjalnej, czyli utożsamianie ze schematem Filioque. W refleksji aczasowej nad tajemnicą Trójcy można powiedzieć, że formuła „dia Hiou” jest wyrażeniem dynamicznym perychorezy. Celem przechodzenia Osób, wzajemnie z Jednej w Drugą jest Ich wzajemne przebywanie w sobie, czyli perychoreza (circumincessio). Perychoreza jest „rezultatem” pochodzenia „dia Hiou”, pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 64) T48 122. Schemat pochodzenia „przez Syna” przyjmowany był przez Ojców Wschodu i Zachodu. Przykładem jest rozumienie pochodzenia przez św. Bazylego. Jednakże, pomimo troski o wykazanie boskości Ducha Świętego, Bazyli rozwija swoje refleksje rozpoczynając nie od natury do Osób, lecz od Osób do Ich jedności. Dlatego też mówi nie tyle o relacjach pomiędzy Osobami, co raczej o Ich własnych, nieprzekazywalnych właściwościach. To właśnie różni Tradycję Wschodnią od Zachodniej (Por. Tamże, s.107). Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna przejął Jan Szkot Eriugena, przedstawiciel nurtu platońskiego. Platoński schemat, z którego korzystali Ojcowie Kościoła pierwszych wieków został przez nich spersonalizowany. W ten sposób staje się wehikułem niosącym chrześcijańskie przesłanie. Gdy skończył się czas wielkiej twórczości Trójca zaczynała zajmować miejsce Absolutu starogreckiej filozofii i była traktowana jako Byt sam w sobie, zwarty i zamknięty, niepoznawalny. Odezwały się wtedy tendencje panteizujące T48 123.

+ Ewangelia wymaga dobrowolności „Domingo de Soto (1494-1560). [...] Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.

+ Ewangelia wymaga wysokiego poziomu formacji intelektualnej. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelia Wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelia wymieszana z gwałtownością rewolucyjnej, mistycyzm z demokracją, poezja z polityką, prośby z przekleństwami, słowa czułe z okrzykami gniewu. Słowa wierzącego Dzieło Lamennais’a mistyczno-polityczne (Paroles d ’un croyant). „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.

+ Ewangelia wypaczana we wspólnotach zakonnych po Soborze Watykańskim Hasło wolności i swobody indywidualnej rozpanoszyło się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.

+ Ewangelia wypaczona wpływem filozofii greckiej, według protestanckich egzegetów liberalnych. Celsus uważał, że wszystko, co wartościowe chrześcijaństwo zaczerpnęło z filozofii greckiej. Keim Teodor (1873) uważał Celsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.

+ Ewangelia wypełnia Przymierze Stare, symbolizuje to wlewania nowej wody do starych stągwi. Stary Testament powinien być pełny ożywiającej wody, którą Jezus przemienia w wino Nowego Przymierza. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Dlaczego były one kamienne? W Przymierzu Synaickim kamienne były tablice, na których zawarty był i wypisany dekalog. Jest tu zatem wyraźne nawiązanie do tamtego wydarzenia (Wj 31, 18). Służyły do żydowskich oczyszczeń, ale były puste. Nie było oczyszczeń! Zostały dopiero wypełnione wodą na polecenie Jezusa. Wszystkie zatem przepisy rytualne włącznie z oczyszczeniem, które zmierzały do odnowienia relacji z Bogiem, stały się puste i bezużyteczne” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 115/. „Funkcjonował tylko ich wymiar zewnętrzny zupełnie pozbawiony treści. Ważna jest również liczba: sześć. Jest to liczba niekompletna w przeciwieństwie do siedmiu, która oznacza pełnię i doskonałość. Liczba ta nawiązuje do nieskuteczności oczyszczeń i niedoskonałości Prawa, które nie jest w stanie doprowadzić człowieka do zjednoczenia z Bogiem. […] Nakazując wypełnić je wodą Jezus wskazuje, że tylko On jest w stanie oferować prawdziwe i definitywne oczyszczenie. Nie czyni tego Prawo. Jezus również go nie odwołuje, nie niszczy Starego Przymierza, bo nie poleca wyrzucić stągwi, ale wypełnić je wodą, czyli poleca wypełnić Stare Przymierze miłością, duchem Dobrej Nowiny”. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Stągwie nie zawierały nigdy wina, które zaofiarował Jezus. Ewangelista podkreśla, że słudzy zaczerpnęli wody (J 2, 9a), która stała się winem, dopiero na zewnątrz stągwi (w wierszu 9a jest jednoznacznie podkreślone: „słudzy, którzy czerpali wodę”, nie wino zatem zaczerpnęli, ale w ich przekonaniu – wodę), a więc od momentu zaczerpnięcia do skosztowania. Zjednoczenie z Bogiem, odnajdywane przez ryty Starego Przymierza, nie było skuteczne. Teraz nastaje rzeczywistość, w której dokonywać się to będzie nie poprzez wodę, która pozostaje zewnętrzna wobec człowieka, ale poprzez wino/miłość, która przenika od wewnątrz /Tamże, s 116.

+ Ewangelia wypełnieniem prawa, a prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, Grzegorz z Elwiry. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Ewangelia wyraża niewyrażalne za pomocą poezji. Teologia wspomagana jest przez literaturę piękną. „Jeśli literatura jest „przejęciem przez wyrażenie” (Gołubiew, Wprowadza on to określenie ze wschodniej symboliki „wzięcia w posiadanie przez imię-słowo”, opartej na biblijnej scenie nadawania imion zwierzętom przez Adama; Rdz 2, 19-20), jeśli poznaje przez nazywanie i wyrażanie, jeżeli wyrażając paradoksalnie „niewyrażalne” ułatwia poznawczy dostęp do niewyrażalnej rzeczywistości (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie”, 12 (1981), s. 198. Jak zauważa F. Kamecki (Mali urzędnicy w wielkim biurze świata, „W drodze” 3 (1975) nr 7, s. 50: „Technika poetyckiego zapisu jest najsprawniejszym narzędziem wyrażania siebie i swoich relacji ze światem, z ludźmi, z Bogiem. Poezja nie jest fantazją ani urojeniem […], lecz jest największą realnością tego, czego nie można wyrazić wcale. Dlatego m.in. tyle poezji w Biblii. Dlatego Chrystus w głoszeniu Ewangelii posłużył się poezją”) – to stanowi ona z punktu widzenia teologii niezwykle cenny instrument poznawczy. To, co niedostępne dla języka wyłącznie pojęciowego, staje się uchwytne i możliwe do wyrażenia przy pomocy języka obrazów, metafor, symboli. Literatura piękna (zwłaszcza poezja) umożliwiając wyrażenie prawdy objawionej – ułatwia jej poznanie (A. Dunajski, Literatura piękna…, s. 112, 124; Por. U. Baltz-Otto, Poesi wie Brot. Religion und Literatur: Gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 10-17, 23-26, 40, 114-132). Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258.

+ Ewangelia wywyższa człowieka. Oczywistość przekazu wiary sprawia, że Bóg staje się dla ludzi jednym z wielu przedmiotów z ich otoczenia. Bóg jest jednak Kimś innym, niż nasze wyobrażenie o Nim, czy nasze myśli. Pozostaje Bogiem ukrytym. Mówiąc o Bogu, mówimy również o człowieku. Błędne odczytywanie niektórych fragmentów Pisma Świętego i niektórych życiorysów świętych może wytworzyć obraz Boga, który cieszy się z tego, że człowiek czołga się przed Nim w piasku. Tymczasem, zgodnie z tradycją chrześcijańskiego humanizmu, Bóg pochyla się nad człowiekiem, aż na dno jego biedy i spotyka tam człowieka chorego, słabego i skruszonego, ale czyni tak dlatego, aby go podnieść. Bowiem człowiek, który doszedł do szczytu ludzkiej doskonałości najpiękniej wyraża chwałę Bożą B116  141.

+ Ewangelia wyznacza zadania Kościołowi „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.

+ Ewangelia wyzwala od tyranii prawa. „Kazanie na Górze jest po części komentarzem do dziesięciu przykazań, w którym negatywne zalecenia, żeby nie zabijać, nie cudzołożyć i nie kraść, są wyrażone pozytywnie w formie entuzjazmu wobec życia ludzkiego, powszedniego szacunku dla godności kobiety, radości z dzielenia się dobrami z tymi, którzy ich potrzebują. Taka ewangelia, mówi Paweł, czyni człowieka wolnym wobec prawa – rzecz jasna, przez łamanie prawa nie stajemy się wolni, ale bardziej niż zwykle skalani. Niemniej normy wysoce moralnej jednostki są znacznie surowsze niż jakiekolwiek normy odnoszące się do społeczności, w związku z czym ewangelia przetworzona na nowe prawo społeczne stałaby się również przerażającą tyranią” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143/ /Nic nie zrozumiał: normy sumienia chrześcijanina, zgodne z ewangelią, oznaczają miłość, miłosierdzie, przebaczenie, a nie jeszcze większą surowość! Autor jest zwolennikiem rozwodów/. „Platon jednak był myślicielem rewolucyjnym i w Prawach nakreślił swój własny plan społeczeństwa postrewolucyjnego. W społeczeństwie takim wszyscy nauczyciele powinni znajdować się pod ścisłym nadzorem i otrzymać nakazy, czego należy uczyć: wszystko będzie zależeć od ich całkowitego podporządkowania się ogólnej wizji społecznej. Sokrates nie występuje w Prawach, jako że dla takiej postaci jak Sokrates nie byłoby miejsca w takim społeczeństwie. Musimy podchodzić z dużą ostrożnością do tego, co czyni tu Platon. Tak naprawdę zakłada on, że ci, którzy skazali Sokratesa, mieli rację z punktu widzenia zasady, a pobłądzili jedynie – jeżeli w ogóle pobłądzili – w jej zastosowaniu. Podobnie chrześcijaństwo opiera się na proroku, który został skazany na śmierć jako bluźnierca i wichrzyciel, […] był on jedyną postacią w historii, której nie potrafiłoby przyjąć żadne zorganizowane społeczeństwo ludzkie. Społeczeństwo, które go odrzuciło, było reprezentantem wszystkich społeczeństw; odpowiedzialnymi za jego śmierć nie byli rzymianie, Żydzi czy ktokolwiek inny, kto zabłąkał się w okolicy, ale cała ludzkość aż po nasze czasy i niewątpliwie również znacznie później” Tamże, s. 144.

+ Ewangelia wyzwala Zastępowanie formuł i rytów pogańskich wprost formułami i rytami chrześcijańskimi spowodowało, że zachowany został rdzeń postawy ludzi wobec Boga i wobec ludzkich dziejów. Religie pogańskie szukają bezpieczeństwa, ich formuły i ryty wynikają z lęku przed pozaziemskimi mocami i służą do ich obłaskawienia. Ewangelia natomiast przynosi uwolnienie od lęku, od pogańskich determinizmów i od żydowskiego prawa. Uczy postawy zaufania i wolności. Tymczasem nieodpowiedni sposób wprowadzania chrześcijańskiej treści – w stare schematy myślenia – spowodował, że postawa ludzi wobec Boga się nie zmieniła. Zresztą, sposób ten wynikał właśnie stąd, że był odpowiedni do oczekiwań VI wieku, spragnionego bezpieczeństwa, pewności, co zapewniało działanie proste i bezpośrednie W1.2 260.

+ Ewangelia wzbudza żądanie godności w sercu człowieka. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Ewangelia wzmocniła kulturę Barbarzyńców. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.

+ Ewangelia wzorcem dla chrześcijan walczących o demokrację „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Ewangelia wzorcem działalności politycznej katolików „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.

+ Ewangelia wzorcem działania Kościoła również na zewnątrz. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.

+ Ewangelia wzorem powieści Tolkiena. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.

+ Ewangelia wzorem wychowania w wierze „Z tożsamością chrześcijańską, całkowicie odrębną i nie dopuszczającą żadnego pomniejszenia, łączy się bezpośrednio, jako jej dopełnienie i uwarunkowanie, nie mniej odrębna i specjalna pedagogika wiary. Wśród licznych i wspaniałych nauk humanistycznych jest bez wątpienia pedagogika. Wspomagają ją bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania są ustawicznie przedmiotem dyskusji, których celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz większej skuteczności; wyniki tych wysiłków bywają różne. Istnieje też pedagogia wiary, i nigdy nie zdołamy dostatecznie wyrazić, jak wiele może ona dać katechezie. Jest rzeczą naturalną, że w nauce o wychowaniu w wierze stosuje się metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypróbowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawać sprawę z fundamentalnej odrębności wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, choćby nawet najwznioślejszej, lecz Objawienia Bożego i to nienaruszonego. Bóg zaś sam w całej historii świętej, a zwłaszcza w Ewangelii, posłużył się pedagogią, która winna być świetlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, jeśli zaś prowadzi do czegoś przeciwnego, nie ma żadnej wartości” /(Catechesi tradendae 58). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia wzorem życia każdego chrześcijanina. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Ewangelia zachowana integralnie w Kościele katolickim „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu: germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te – z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji, stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa. Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się, gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią sprzecznych.

+ Ewangelia zagubiona przez chrześcijanina nieraz. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelia zakazana w wymiarze społecznym przez Globalizm. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Ewangelia zakazuje zaangażowania społecznego, taki pogląd głosi G. Herling-Grudziński. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu”, który nie odejmując rozpaczy zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu niż pogardy”. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być człowiekiem”, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym” [Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s. 44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom ludzkim o każdej porze życia” /Tamże, s. 45.

+ Ewangelia zakorzenia się na trwałe wtedy, gdy jest inkulturacja wiary. „Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia zakryta przed tymi, którzy są na drodze do zagłady „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Ewangelia zależna jest w teologii wyzwolenia od relatywizmu historycznego. Idea Boga tworzona przy pomocy analizy społecznej może być, zgodnie z ciągle zmieniającymi się układami społecznymi, narażo­na na nieustanną zmienność, bez zachowania elementów stałości. Mało tego, pojęcie Boga może zostać podporządkowane jakiemuś obcemu, nawet politycznemu celowi. Historia nauczyła już jednak Kościół, jak ciężko płaci się za przeakcentowanie elementu polity­cznego w teologii i w Kościele. Propozycje Segundo prowadzą w konsekwencji do tego, że nauczanie teologiczne, przepowiadanie Ewangelii nie jest sankcjonowane przez Absolut, ale przez relatywizm historii. Tego rodzaju ustawienia problematyki należałoby może spodziewać się w kerygmie czy przepowiadaniu, a nie w sy­stematycznej refleksji teologicznej. B114  43

+ Ewangelia zależna od hellenizmu. K. Berger wskazuje na różne typy biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie sławiące bohatera. W przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe życie bohatera, enkomion zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego życia. Do zasadniczych elementów strukturalnych enkomnionu należą: a) wprowadzenie (Proemium); b) pochodzenie bohatera; c) wykształcenie, zajęcia, styl życia i zwyczaje; d) czyny. Najlepszym przykładem tego modelu literackiego byłaby relacja o Janie Chrzcicielu (Mk 1, 4-8). 2. Biografia. Biografia w literaturze hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku literackiego, jaki stanowią ewangelie. „Do istotnych elementów hellenistycznej biografii należą: – Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka (Genethliakon). Materiału porównawczego dostarcza w tym przypadku głównie literatura apokryficzna (HenEt 106,13-19). Ten element występuje na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1, 13; 2, 34-35. 38). – Według Theona (Progymnasmata biografia powinna wykazać szlachetne pochodzenie bohatera oraz wskazać miasta, w jakich zamieszkiwał. Warunki te spełnia częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25); miasta, w których Jezus dłużej przebywał: Betlejem-Egipt-Nazaret-Kafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 90.

+ Ewangelia zamiast Prawa Mojżeszowego. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Ewangelia zamiast Prawa Mojżeszowego. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Ewangelia zamknięta pod korcem w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Ewangelia zapoczątkowana przez Jana Chrzciciela. „Przyjście Syna Bożego na ziemię jest tak wielkim wydarzeniem, że Bóg 711, 762 zechciał przygotowywać je w ciągu wieków. Wszystkie obrzędy i ofiary, figury i symbole "Pierwszego Przymierza"Por. Hbr 9,15. Bóg ukierunkował ku Chrystusowi; zapowiada Go przez usta proroków, których posyła kolejno do Izraela. Budzi także w sercu pogan niejasne oczekiwanie tego przyjścia.” (KKK 522). „Święty Jan Chrzciciel jest bezpośrednim poprzednikiem PanaPor. Dz 13, 24., posłanym, 712-720 by przygotować Mu drogiPor. Mt 3, 3.. "Prorok Najwyższego" (Łk 1, 76) przerasta wszystkich prorokówPor. Łk 7, 26., jest ostatnim z nichPor. Mt 11, 13., zapoczątkowuje EwangelięPor. Dz 1, 22; Łk 16, 16., pozdrawia Chrystusa już w łonie matkiPor. Łk 1, 41. i znajduje radość jako "przyjaciel oblubieńca" (J 3, 29), nazywając Go Barankiem Bożym, "który gładzi grzech świata" (J 1, 29). Poprzedzając Jezusa "w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17), świadczy o Nim swoim przepowiadaniem, swoim chrztem nawrócenia, a w końcu swoim męczeństwemPor. Mk 6, 17-29..” (KKK 523).

+ Ewangelia zapominana przez klasę duchownych. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.

+ Ewangelia zaproszeniem na ucztę Chrystusa.Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Ewangelia zastąpiła Prawo, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.

+ Ewangelia zastąpiona etyką obywatelską w luteranizmie politycznym. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Ewangelia zastąpiona kulturą „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Ewangelia zastępuje Tablice Przy­mierza „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Ewangelia zawiera doktrynę chrześcijańską. Chrześcijaństwo może być rozpatrywane w dwojaki sposób: filozoficznie i historycznie. Z punktu widzenia filozofii jest to doktryna i życie przekazane przez Jezusa Chrystusa, naszego Zbawiciela, całej ludzkości, w celu jej zbawienia. Doktryna zawarta jest w Ewangelii, życie dawane jest przez Ducha Świętego. Z punktu widzenia historii jest to realność socjologiczna, kulturowa, dziejąca się od historycznej egzystencji Jezusa Chrystusa, w relacji z Nim. J. Carda Pitarch uważa, że dla mówienia o połączeniu chrześcijaństwa z kulturami bardziej przydatny jest model filozoficzny. Historycznie bowiem nie istnieje chrześcijaństwo w stanie idealnym, czystym. Wskutek wielu wieków władzy polityczno-religijnej, zwanej władzą chrześcijańską, chrześcijaństwo zostało inkulturowane i przeniknięte rzymskością a kultura zwana zachodnią, odpowiednio przeniknięte chrześcijańskością. Sytuacja ta w pewnym stopniu ułatwiła, a w pewnym utrudniła rozprzestrzenianie się i implantowanie w skali światowej. Dziś dokonuje się absorpcja wielu nowych kultur, a jednocześnie pojawiło się zjawisko zespalania się wielu różnych kultur rodzimych w jedną nową kulturę, jedyną, uniwersalną. Ta nowa kultura coraz bardziej eliminuje ważne aspekty kultur tradycyjnych, którym zagraża, że kiedyś będą tylko dalekim wspomnieniem, resztką przeszłej cywilizacji, bez wpływu na konkretne życie. Wiara i życie chrześcijańskie fundamentalnie zakorzenione są w naturze ludzkiej, w osobowości ludzkiej, a nie w kulturze jako takiej, nawet gdy służy ona jako podparcie i przekaźnik wiary oraz środowisko życia chrześcijańskiego. Natura ludzka jest niezmienna, kultura natomiast relatywna. Natura ludzka jest esencjalna. Trwała i uniwersalna dla całości bytu ludzkiego, podczas gdy kultura jest przypadłościowa i zmienna sama w sobie, aczkolwiek zawsze i koniecznie określona kultura oddziałuje na naturę ludzką. Poza tym, natura ludzka, stworzona przez Boga, jest zawsze dobra; wszystkie jej elementy są pozytywne i wartościowe dla chrześcijaństwa. Grzech, dotykający naturę ludzką, nie może człowieka zdenaturalizować. Człowiek zawsze będzie obrazem Bożym, tak jak Bóg go uczynił. Człowiek nie potrafi zepsuć radykalnie dzieła Bożego. Natomiast kultura tworzona jest przez człowieka, który bywa spętany i przeniknięty grzechem J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 352.

+ Ewangelia zawiera ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Ewangelia zawiera się w każdym dogmacie z osobna i we wszystkich razem. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Ewangelia zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich, Kołłątaj. „Collegium Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku „przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.

+ Ewangelia zintegrowała Prawo Hirsch E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą, autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry. Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78. Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo, otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej, utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego.

+ Ewangelia złożona z wielu posług i charyzmatów. Naśladowanie Chrystusa w życiu konsekrowanym zmierza do tego samego ogólnego celu, co życie każdego innego chrześcijanina. O wyodrębnieniu specjalnego stanu życia decyduje sposób realizacji, konkretyzacja form, podjęcie określonego stylu egzystencji. W dokładnym naśladowaniu życia Jezusa poszczególne powołania zakonne różnią się zdecydowanym akcentowaniem jednej z podstawowych wartości przeżywanych przez Niego. Tak np. kontemplacja nie jest realizowana jednakowo we wszystkich powołaniach chrześcijańskich. Faktycznie, realnie może stać się głównym zadaniem życiowym tylko u niektórych A. Bandera, La vida contemplativa y el misterio de la Iglesia, „Teologia Espiritual” 8 (1964) 389-408. Nierówność powołań wynika z szerokiej perspektywy chrystologicznej. Niesłuszny jest skrajny egalitaryzm, zrównywanie wszystkich powołań, lecz także niesłuszne jest traktowanie niektórych ludzi za bardziej prawdziwych chrześcijan niż inni. Wolno mówić o względnie lepszej doskonałości, odnośnie jakiegoś przyjętego kryterium. Jeżeli Jezus jest modelem wszelkiej doskonałości, to bardziej doskonali są ci, co bardziej dosłownie Go naśladują. Ważniejsza od dosłowności formalnej, historycznej, jest dosłowność moralna, jakościowa, duchowa. Pierwsza daje określone ułatwienia w realizowaniu świętości, ale ostatecznie o osiągnięciu jej nie przesądza Ż2 94.

+ Ewangelia zmysłowa elementem sensu dosłownego Pisma Świętego. Sens dosłowny Pisma Świętego odpowiada ciału. Ciało Pisma Świętego to: „Ewangelia zmysłowa lub cielesna, czysta litera (psilon gamma), znaczenie oczywiste: figura i cień, to co jest opowiedziane, Historia rei gestae, S.T., zapowiedź N.T.” Sens moralny (1) Pisma Świętego odpowiada duszy. Dusza Pisma Świętego to: ”Znaczenie materialne lub tropologiczne; Droga duszy ku Bogu. Pedagogia ewangeliczna dla wielkiej liczby (alegoria we współczesnym sensie)”. Sens duchowy Pisma Świętego odpowiada duchowi ludzkiemu. Duch w Piśmie Świętym to: „Znaczenie mistyczne, „duchowe”, ukryte. Misterium Chrystusa i Kościoła. N.T. aktualizacja S.T. sens ukryty, cień rzeczywistości końca czasów (1 Kor 2, 7)”. Znaczenie moralne 2: „Dotyczy najpierw Kościoła, następnie duszy jednostkowej. Przez Ducha aktualizują się w człowieku tajemnice tworzące znaczenie mistyczne”. Znaczenie moralne 2a = dzisiaj. Znaczenie moralne 2b: „Takie samo znaczenie, jak 2a, ale ujęte w perspektywie wypełnienia. Znaczenie eschatologiczne. Ewangelia duchowa lub Ewangelia wieczna. Dziedzictwo życia wiecznego. Orygenes, Komentarz do Ew. św. Jana, I, par. 67; O zasadach, IV, 3, 13” C1.3 132.

+ Ewangelia Znaki różne świadczyły o zstępowaniu Chrystusa do wszystkich ludzi od początku „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Ewangelia znaków formą wstępną Ewangelii kanonicznych. Historia wspólnoty Janowej wpisana jest w tekst Ewangelii Jana. Na tej podstawie J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze wydanie w New York 1968/) wysunął hipotezę, „że stadium preewangelijne stanowi formowanie się oddzielnych homilii, w których kaznodzieja starał się przekonać Żydów, że Jezus jest prawdziwym Mesjaszem. W wyniku tej działalności kaznodziejskiej powstała grupa chrześcijan, która trwała ‘w relatywnie niezakłóconym nurcie społecznej i teologicznej kontynuacji wewnątrz synagogi’. Jeden z kaznodziejów zebrał tradycje i homilie o Jezusie w elementarną formę pisemną, coś w rodzaju Ewangelii znaków lub źródła znaków. W latach 80-tych wzrastająca grupa mesjańska zaczęła być podejrzana. Przedstawiciele synagogi żądali dowodów egzegetycznych na potwierdzenie tego, co głoszono o Jezusie. To doprowadziło do debat i ustosunkowania się w synagodze do wspólnoty Janowej (za lub przeciw). W tym czasie nastąpiły dwa decydujące wydarzenia: wyklęcie wyznawców Jezusa i wprowadzenie procesów sądowych przeciwko nim” 04 28.

+ Ewangelia zniekształcana przez ateistów w celu odrzucenia wymyślonego przez siebie obrazu Boga. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Ewangelia zniekształcona przez Oświecenie i filozofię idealistyczną, pochodzenia luterańskiego. „Egzegeza Pisma Świętego począwszy od XVIII wieku kieruje się prawie wyłącznie racjonalizmem. Pod wpływem oświecenia i filozofii idealistycznej, pochodzenia luterańskiego, zniekształcenie trzech środków nieodzownych do poznania Jezusa: filologii historii, percepcji przypowieści i refleksji otwierającej decyzję dotyczącą wiary, zaczęło negatywnie wpływać na lekturę Ewangelii. Zamiast jednego Jezusa prawdziwego zaczęło się pojawiać wiele subiektywnych tworów. Idealizm oświecenia spleciony z subiektywizmem protestanckim doprowadził do tego, że 1) pozostawiono Jezusa zupełnie samego, odrywając Go od Jego życia ziemskiego i od Kościoła, przy czym każdy opowiadał się za Jezusem według własnego tylko „wyboru”, 2) pojmowano Jezusa w ramach ogólnej znajomości człowieka. „Tymi dwiema drogami ukształtowała się mentalność post-chrześcijańska, będąca pożywką dla zeświecczenia i sekularyzacji”. Nie mamy do czynienia z kilkoma nurtami herezji. Całość jest złożona z nieograniczonej gamy wszelakich kombinacji różnych herezji. Co więcej, poglądy te przestają wyrażać wiarę, a tylko informują o wolności ludzkiego ducha. Wypowiedzi te są puste, ich treść sprowadza się do poinformowania, że człowiek jest wolny i może mówić, co mu się podoba, a jego intelekt ciągle jest twórczy T49.14 168. Egzegeza protestancka liberalna nie przyjmuje nowości, w której „nie ma już żyda ani poganina”. Dalej są tylko albo „żydzi” albo „poganie”, albo Jezus historyczny, albo Chrystus wiary. Tego rodzaju dialektyka rozwijała się już od XIX wieku. „Idąc po linii pogańskiej, można wywyższać Jezusa jako tego, który prowadzi do religii wewnętrznej – jak to uczynił Harnack – albo też dążyć do wydobycia Chrystusa z elementów pochodzenia pogańskiego, które nie pozwalają Go widzieć oczyma wiary jako zbawiciela ludzi – wraz z R. Bultmannem, który odmitologizował cały Nowy Testament. We Francji, idąc po linii wytyczonej przez Renana, który wyprzedził Harnacka, uformowała się laickość, mająca własną religię szacunku, uczciwości i przyzwoitości” T49.14 168.

+ Ewangelia zniszczona przez przyjmowanie filozofii w teologii; zdaniem Lutra. „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Ewangelia zobowiązuje do spełniania rad ewangelicznych. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Ewangelia zobowiązuje do zaangażowania politycznego. Ateizm polityczny wprowadzony przez komunizm, trwa nadal. „Jak ateizm polityczny mógł się w ogóle ostać w kraju tak bardzo katolickim? Wyjaśnienie jest proste. Oto społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza z chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy, i co do dóbr materialnych. Oczywiście politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prywatnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako” raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii; „plebs” ma wiedzieć, że katolicyzm polski jest przedsoborowy, wsteczny i ciemny. Gdyby katolicy jako katolicy chcieli być politykami, to niech wiedzą, że będą rewanżystami, odwetowcami, ludźmi nienawiści i że polityka kala wierzącego, brudzi dusze. Pokora ewangelistyczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 176-177.

+ Ewangelia zrealizowana w życiu człowieka tematem ważnym u Teodora z Mopsuestii. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.

+ Ewangelia zwalczana przez ateizm wojujący. Zaangażowanie katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Ewangelia zwyciężyła w zmaganiach z przeciwnikiem nie czującym się związanym zasadami moralnymi w wydarzeniach roku 1989 „są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia Zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37). „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubie­gunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tyl­ko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie lu­dzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie za­chowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Ewangelia źródłem charyzmatu Założyciela. Charyzmat Założyciela zakorzeniony jest w Ewangelii a nie w okolicznościach historycznych. Przyczyną założenia takiego Instytutu Zakonnego nie są „znaki czasu”, lecz przyczyną jest sama Ewangelia. Założenie Instytutu jest re-lekturą Ewangelii, jest jej nowym i zaktualizowanym odczytaniem. Jeszcze dokładniej: jest to włożenie człowieka powołanego przez Ducha Świętego we wnętrze tajemnicy odkupienia dla realizowania przez tego człowieka ściśle określonej wartości zbawczej A. Bandera, O.P., Primera lectura de la exhortación „Redemptoris Donum”, „Confer” 4(1984), s. 451. Powrót do źródeł ewangelicznych nie może w życiu zakonnym znaczyć tylko zmianę stylu i form po to, aby czynić dokładnie to samo, co w pierwszych latach chrześcijaństwa. Następuje powrót do źródeł mocy, do życia generującego wszelkie wartości i formy. Schemat sięgania do źródeł wartości eklezjalnych nakłada się na schemat historii zbawienia. Dlatego szukamy duchowych początków życia zakonnego w historycznych realiach początków Kościoła (M. Alonso, C.M.F., Vita religiosa: testimonianza e merito („Nova et vetera” nella teologia della vita religiosa), „Vita Consacrata” 10(1986), s. 639). Stan zakonny, jako specyficzny rodzaj życia konsekrowanego, „rodzi się z wewnętrznej żywotności Kościoła, jako sakramentalne wyrażenie samego Kościoła (Tenże, Los religiosos en la Iglesia particular, „Confer” 1(1990), s. 161). Nawet, jeżeli nie jest od razu w pełni rozwinięte, lecz znajduje się w sytuacji zalążkowej, to jednak znajduje się zakodowane we wnętrzu Kościoła Ż2 77.

+ Ewangelia źródłem chrystologii Maksyma Wyznawcy. Maksym Wyznawca (580-662), „spadkobierca Aleksandryjczyków, znawca dzieł ojców Kapadockich, wciela do Tradycji oczyszczoną i zrównoważoną teologię Ewargiusza i Dionizego oraz dodatnie wartości szkoły antiocheńskiej, zaczerpnięte wprost z soków żywotnych Ewangelii. Odrzuca on kontrowersyjny, przesadny intelektualizm i precyzuje wszystkie pozytywne elementy tradycyjnej już mistyki. Swoją teologię przebóstwienia opiera na dogmacie Soboru Chalcedońskiego. Wcielenie i przebóstwienie są dwoma aspektami jednej tajemnicy […]. Człowiek oczyszczony ponad wszelkie rozumowanie i wszelkie idee, zostanie w obfitości obdarzony bytem […] Kontemplacja przeobraża się w zjednoczenie z Bogiem w niewiedzy wyrastającej ponad wszelkie poznanie. Ekstaza wiedzie nas ku agape, przewyższającej gnozę”. Maksym Wyznawca mówi o zjednoczeniu natury stworzonej z naturą niestworzoną w Chrystusie poprzez perychorezę analogiczną do perychorezy trynitarnej. Dzięki temu wszyscy ludzie będą zjednoczeni z naturą boską. Kontemplacja wprowadza do istnienie w stanie „bogów przez łaskę”. Człowiek nie może nigdy, nawet w niebie, zobaczyć istoty Boga. „Wizja będzie objawieniem energii Bożych w Osobie Jezusa Chrystusa” B10 61.

+ Ewangelia źródłem definicji osoby. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Ewangelia źródłem duchowości recogidos. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Ewangelia źródłem etyki chrześcijańskiej. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Ewangelia źródłem etyki, która ma być fundamentem działań polityczno-społecznych; to polska racja stanu „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Ewangelia źródłem fundamentalnym życia konsekrowanego Charyzmat Założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne postrzegane jest albo jako cała społeczność wszystkich zakonników i zakonnic albo jako zbiór poszczególnych Zgromadzeń zakonnych. Pierw­sze ujęcie pozwala na wyodrębnienie elementów wspólnych, drugie zwraca uwagę na elementy specyficzne, różnicujące. Naj­waż­niejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela. W pierwszym uję­ciu osoba Założyciela traktowana jest w kategoriach his­toryczno-socjologicznych. Pobudza on w konkretnym środowisku kulturowym nową wspólnotę, która posiada ściśle określoną duchowość. Dru­gie ujęcie pozwala dokładniej przeanalizować zespół darów, które otrzymał on od Ducha Świę­tego oraz ukazać ich związek z darami duchowymi posiadanymi przez nowy Instytut. W posoborowej teologii życia zakonnego trzeba wyodrębnić refleksję nad jego charyzmatycznym wymiarem, a w tym wymiarze ukazać strukturę złożonego w wielu elementów charyzmatu Założy­ciela Ż2 115. Powstawanie teologii charyzmatu Założyciela. Po Soborze Watyka­ńskim II zgromadzenia zakonne weszły na drogę odnowy zgodnie z duchem aggiornamento i aprofundimiento. Uświadomiono sobie pot­rze­bę powrotu do źródeł, czyli do ogól­nochrześcijańskich kor­zeni – do Ewangelii, do postaci Jezusa Chr­ystusa, Założyciela Chrześ­cijaństwa, do poc­zątków Zgromad­zeni, do osoby Założycie­la Instytutu zakonnego. Okazało się, że w pro­cesie odnowy popełniono wiele błędów gdyż nie wiadomo było dok­ład­nie, co trzeba zachować a co zmie­nić, by życie zakonne adekwatnie dostosować do ak­tual­nych uwarunk­owań. Mogło wyd­awać się, że ocena i wybór są prawie o­c­zywiste. Okazało się jednak ina­czej Ż2 117.

+ Ewangelia źródłem humanizacji „Podkreślając znaczenie myśli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Kościół ma na uwadze dwa cele jednocześnie – obronę godności człowieka i głoszenie ewangelicznego orędzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zadań jest dziś doprowadzenie ludzi do odkrycia własnej zdolności poznania prawdy oraz tęsknoty za najgłębszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych głębokich dążeń, wpisanych przez Boga w ludzką naturę, jaśniejsze staje się też ludzkie i zarazem humanizujące znaczenie słowa Bożego. Dzięki pośrednictwu filozofii, która stała się też prawdziwą mądrością, człowiek współczesny będzie się mógł przekonać, że tym bardziej jest człowiekiem, im bardziej otwiera się na Chrystusa zawierzając Ewangelii” (FR 102).

+ Ewangelia źródłem jedynym normowania życia chrześcijanina w świecie. Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych, teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego, człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana, nieznana W054 42.

+ Ewangelia źródłem konsekracji zakonnej Śluby zakonne są lepiej rozumiane i przeżywane dzięki rytowi profesji, opublikowanym w roku 1975 (Ordo Profesionis religiosae, Typis Polyglotis Vaticanis 1975; Ordo consecrationis virginum, Typis Polyglotis Vaticanis 1975) Ryt konsekracji został oczyszczony z niezrozumiałego, anachronicznego symbolizmu. Wprowadził wskazania ekshortacji apostolskiej „Ewangelii Nuntiandi” z 1971 roku. Ponownie odczytał sens życia konsekrowanego według rad ewangelicznych, jako radykalne naśladowanie Chrystusa. Nadał więc życiu zakonnemu charakter chrystocentryczny i eklezjocentryczny. Śluby zakonne to wyraz porywającej miłości do Chrystusa, to przypieczętowanie powołania, to instytucjonalizacja charyzmatu Założyciela (ET 11) (S. Recci, Itinerario post-conciliare della vita religiosa, „Vita Consacrata” 10(1990), s. 738; Por. E. Bianchi, Venti anni dal Concilio. Luci ed ombre, w: L. Guccini (red.), La vita consacrata a vent'anni dal Concilio, Bologna 1986; G. O. Girardi, La vita religiosa a vent'anni dal Concilio, „Vita Consacrata” 4(1986)300-313 i 380-390; Ż2 27.

+ Ewangelia źródłem konsekracji zakonnej, słowa i przykład Pana „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Ewangelia źródłem Księgi Paraboli. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.

+ Ewangelia źródłem literatury bizantyjskiej i ruskiej. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Ewangelia źródłem literatury Motywy ewangeliczny określane różnorako pod względem gatunkowym w utworach narracyjnych „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Татаринов Алексей. 2008. Власть апокрифа: библейский сюжет и кризисное богословие худо-жественного текста. Краснодар: КубГУ; Татаринов Алексей. 2004. Жанровая природа и нравственная философия художественных текстов о евангельских событиях: Монография. Краснодар: КубГУ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Нямцу Анатолий. 2009. Трансформационная полифония «точек зрения» в современных обработках традиционных сюжетов, образов и мотивов. „Біблія і культура” № 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Мень Александр. 1991. Евангельская история в художественной литературе. В: Мень Алек-сандр. Сын Человеческий. Москва: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.

+ Ewangelia źródłem łaski ożywiającej Kościół. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Ewangelia źródłem mistyki hiszpańskiej kierującej się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.

+ Ewangelia źródłem moralności chrześcijańskiej „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Ewangelia źródłem moralności jedynym. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.

+ Ewangelia źródłem nauczania społecznego Kościoła.Zadania poszczególnych wiernych i Kościołów partykularnych. „To, co przedkłada Sobór święty ze skarbnicy nauki Kościoła, ma na celu pomóc wszystkim ludziom naszych czasów, niezależnie od tego, czy wierzą w Boga, czy tylko niewyraźnie Go uznają, by jaśniej pojmując całe swoje powołanie, lepiej przystosowali świat do wzniosłej godności człowieka, dążyli do powszechnego i głębiej ugruntowanego braterstwa, a powodowani miłością, odpowiedzieli wielkodusznym i zespołowym wysiłkiem wymaganiom naszej epoki. Jest oczywiste, że wobec niezmierzonej różnorodności panującego w świecie układu stosunku i form kulturalnych, wykład ten w bardzo wielu punktach celowo ma charakter tylko ogólny: co więcej, jakkolwiek podaje naukę już w Kościele przyjętą, wymaga jeszcze rozwinięcia i poszerzenia, ponieważ nierzadko chodzi o zagadnienia podlegające ustawicznej ewolucji. Ufamy, że wiele spraw, które przedłożyliśmy w oparciu o słowo Boże i ducha Ewangelii, może przynieść wszystkim ludziom dużą pomoc, zwłaszcza gdy wierni pod kierunkiem swoich pasterzy przystosują je do poszczególnych narodów i mentalności oraz wprowadzą w życie” (KDK 91).

+ Ewangelia źródłem nowego zapału dla Europy „Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelia źródłem odnowy życia zakonnego. Poznanie przebiegu odnowy życia konsekrowanego dokonanej po Soborze Watykańskim II jest odskocznią i drogowskazem dla jego dalszego rozwoju. Trzeba przypatrzeć się praktyce życia zakonnego w ostatnich dziesięcioleciach, dostrzec to, co się udało jak i to, co było błędne i doprowadziło do kryzysu zakonnej tożsamości. Nie wystarczy obserwacja faktów. Potrzebna jest też głęboka refleksja nad życiem zakonnym w świetle Objawienia, czyli teologia życia zakonnego. Rdzeniem refleksji i konkretnego życia jest osoba założyciela danego Instytutu. Przed Soborem duchowość założyciela była praktycznie jedynym, niezmiennym punktem odniesienia. Przyjmowano wtedy, że w duchowości założyciela już była przeżywana cała Ewangelia, konkretnie zinterpretowana i żadne okoliczności historyczne nie mogły wpłynąć na zmodyfikowanie tej interpretacji. Obecnie wspólnoty zakonne są totalnie otwarte na świat i jego zmienność. Panuje tendencja bezpośredniego sięgania do Ewangelii, aby doświadczać ją w aktualnej egzystencji. Następuje praktyczne ujednolicanie różnych rodzin zakonnych. Tendencja ta znajduje oparcie modnym postulacie, by odrzucić wszelkie pośrednictwa i uznać, że Jezus nie działa posługując się ludźmi, lecz działa tylko bezpośrednio, mocą swej łaski. W takim ujęciu zaciera się znaczenie pośredniczącej roli Założycieli zakonnych instytutów Ż2 104.

+ Ewangelia źródłem powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Ewangelia źródłem powieści Tolkiena. Diagnoza jest podobna: „oto straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie. Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło. Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131.

+ Ewangelia źródłem prawdy Klemens Aleksandryjski w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył teorię symboli. Prawdy Boże nie zostały przekazane wprost, lecz pod osłoną symboli, aby nie oślepiły swym blaskiem umysły zwyczajnych ludzi. Powoływał się na świadectwo Ewangelii (Mk 4, 33-34; Mt 13, 35, a także Ps 78, 2). Jezus niejednokrotnie nauczał w przypowieściach. Prości ludzie nie dochodzili do głębszego ich znaczenia, zadawalając się jedynie znaczeniem literalnym. Wystarczało to im dla przyjęcia wiary i pozostawania w niej. Tak jest do dziś. Nie wolno jednak na tym poprzestać, gdyż sam Jezus tłumaczył przypowieści wybranym, ukazując im głębsze znaczenie. Błędem było przekonanie, że to głębsze znaczenie było przeznaczone tylko dla tych, którzy chcieli iść drogą doskonałości. Doskonałym może być człowiek nie wykształcony a uczony nie zawsze jest doskonałym chrześcijaninem  W044 40.

+ Ewangelia źródłem prawdy objawionej. Dwa źródła Objawienia odrębne nie są przyjmowane przez Sobór Trydencki. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.

+ Ewangelia źródłem Prawdy. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Ewangelia źródłem reform. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Ewangelia źródłem rozwiązania kwestii społecznej „Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą” (KKK 1890). „Aby rozwijać się zgodnie ze swoją naturą, osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Niektóre społeczności, jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka” (KKK 1891). „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1892)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Należy zachęcać do szerokiego uczestnictwa w zrzeszeniach i instytucjach wybieralnych” (KKK 1893). „Zgodnie z zasadą pomocniczości ani państwo, ani żadna szersza społeczność nie powinny zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób oraz instytucji pośrednich” (KKK 1894). „Społeczność powinna sprzyjać praktykowaniu cnót, a nie stawać mu na przeszkodzie. Natchnieniem do tego powinna być właściwa hierarchia wartości” (KKK 1895). „Tam, gdzie grzech niszczy klimat społeczny, trzeba odwoływać się do nawrócenia serc i łaski Bożej. Miłość pobudza do sprawiedliwych reform. Nie ma rozwiązania kwestii społecznej poza Ewangelią” (KKK 1896)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 5..

+ Ewangelia źródłem światła przekazywanego światu przez Kościół. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Ewangelia źródłem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Chrześcijanin prawdziwy według teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3, Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych (dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną, naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.

+ Ewangelia źródłem utrzymania głosicieli Ewangelii. „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).

+ Ewangelia źródłem wartości społecznych. Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja, niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia, odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej potężnego  od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących /Tamże, s. 212.

+ Ewangelia źródłem wolności obywatelskiej. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Ewangelia źródłem zasad postępowania chrześcijan, i prawo naturalne „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.

+ Ewangelia źródłem życia konsekrowanego Adhortacja Pawła VI Evangelica Testificatio wym­ienia kilka elementów jednoczących strukturę życia zakonnego ze struk­turą Kościoła: ewangeliczne korzenie, inspiracja Ducha Święt­ego przez wszystkie wieki (aby w określonym czasie nadać formy ba­rd­ziej wyraźne), interpretacja i przeżywanie rad ewan­geliczny­ch, specjalne ontologiczne dary związane z wartościami eklez­jal­nymi (B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 331). Dokument ten zawiera syntezę elementów łączących życie zakonne z eklezjalnym oraz elementów konstytuujących wew­nętrzną strukturę życia zakonnego. Jest to twórcze rozwinięcie i dopeł­nienie dokumentu soborowego Perfectae Caritatis (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 334). Pod­k­­reślana charyz­matyczność struktury życia zakonnego prz­ypomin­a o stałej obecności Ducha u źródeł życia i misji posz­cze­gól­nych Zgromadzeń zakonnych /J. C. R. García CMF, D. X. Andrés CMF, Il dinamismo carismatico delle di­verse forme di vita religiosa, „Vita Consacrata” 1(1983), s. 22/. Niestety, również ET, mówiąc o cha­ry­z­macie życia zako­nnego, o charyzmacie Insty­tutu oraz o chary­z­macie Założyc­iela, nie określa jeszcze dogłębnie definic­ji, wewnętrznej struktury tych pojęć. Wymagają one jeszcze dłu­gotrwałej i mozolnej pracy badawczej. Dalszym krokiem w rozwoju refleksji nad charyzmatem życia zakonnego jest dokument Mutuae realtiones. Zdecydowanie określa on życie zakonne w perspektywie pneumatyc­znej. Aż 7 razy pojawia się w nim np. określenie „charyzmat Założy­ciela”. Można to określenie uznać już za wyraźną definicję. Jednak nie jest to jeszcze definicja pełna, nie są w niej wymienione w sposób wyczerpujący wszystkie elementy strukturalne tego charyzmatu. Idąc dalej niż ET mówi o czymś więcej, niż tylko o jego jakimś nieokreślonym związku z sakramen­talną strukturą Kościoła. MR wyraźnie stwie­rdza, że w określonym sen­sie życie zakonne jest szczególnym uc­zestnictwem w naturze sakramentalnej ludu Bożego (MR 10) Ż2 135.

+ Ewangelia źródłem życia konsekrowanego Druga wizja życia konsekrowanego zwraca uwagę na środowisko powstawania Pisma św. i na środowisko, w którym jest ono odczytywane i realizowa­ne. Istotną rolą odgrywa kategoria charyzmatu jako mocy służeb­nej w konkretnym środowisku. Dostrzegana jest w Piśmie św. cała gama różnych charyzmatów, począwszy od charyzmatów posiadanych przez Założyciela. Two­rzona służba konkretyzuje się przez różne posługi w kontekście kulturowym. Kościół jest apostolski, czyli posłany, służebny. Wewnątrz wspólnego powołania eklezjalnego znajduje się miejsce dla po­wołania zakonnego, które dobrze man­ifestuje eschatologiczną naturę Kościoła jako społeczności w­ędr­ującej do domu Ojca. Śluby zakonne nie są traktowane jako odr­ębne wartości, lecz są wplecione w pro­jekt całościowy. Duch Święty działa ciągle, w sposób nieskrępo­wany, dając moc do tw­or­zenia form posług realizujących projekt apostolski Założyci­ela zakonu. Charyzmat odgrywa pierwszoplano­wą rolę w opisie charakterystyki tej szczególnej osoby, jest on dogł­ębnie osad­zony w Zało­życielu i jego uczniach, którzy dopiero razem tworzą podstawę do zaistnienia charyz­matu wspólnotowego (Instytutu). Charyzmat życia zakonnego ciągle się roz­wija, nie jest on jakąś iluz­oryczną mgłą ogarniającą byt Instytuty zakonnego, lecz bytem relacyjnym, zapod­miotowionym we wszystkich członkach Zgr­omadzenia M. Midali SDB, La dimensione carismatica della vita religiosa. Alcuni rilevan­ti punti di riferimento, „Vita Consacrata” 10(1981)556-560; Ż2 137.

+ Ewangelia źródłem życia konsekrowanego Galot J. popiera ideę P. Benoit, że gmina chrześcijańska nie może być motorem, źródłem, inspiracją form, które ucieleśniły ideę życia zakonnego. Idea życia zakonnego jest tak oryginalna i tak silnie związana jest z działaniem Ducha Świętego, że jej pierwszym źródłem historycznym może być tylko sam Jezus Chrystus. Chrystus manifestuje z dostateczną jasnością własną wolę. Manifestuje On słowami i gestami zarys instytucjonalnych form życia konsekrowanego. Wyraża swą wolę istnienia życia konsekrowanego i wspólnotowego. Nie proponuje idei, pozostawiając ich realizację wolnemu wyborowi słuchaczy. Powołuje konkretne jednostki i każdej określa konkretne zadania, wyznacza konkretny sposób realizowania Ewangelii. Jezus najpierw powołał uczniów, aby szli za nim, a później pobłogosławił również małżonków w Kanie Galilejskiej. Najpierw ustanowił życie konsekrowane. Nie był to jeszcze pełny Kościół, nie były jeszcze realizowane wszystkie wartości ewangeliczne w pełnym ich wymiarze, ale już w sposób zalążkowy istniały. Styl życia pierwszych uczniów, tak jak ogólna sytuacja początków Kościoła, nie były jeszcze do końca ustrukturyzowane. Życie konsekrowane jest w Chrystusowym Królestwie obecne od początku. Jezus od początku wyróżnił dwa różne stany życia chrześcijańskiego. Pójście za Jezusem jest stanem, instytucją (Łk 5, 29; Mk 3, 9; 4, 1-36; Łk 8, 2-3). „Iść za” nie oznacza tylko czegoś duchowego, lecz coś konkretnego, ściśle związanego z ludzką egzystencją historyczną. Jest to konkretne dzielenie stylu życia Jezusa i przebywania w Jego faktycznej bliskości Ż2 79.

+ Ewangelia źródłem życia konsekrowanego Paweł VI mówiąc do Benedyktynów w Subiaco określił, że są prowadzeni przez charyzmat „Patriarchy monachizmu zachodniego”. Nie powiedział wtedy o przekazywaniu charyzmatu, lecz tylko o potrze­bie, by Rodzina zakonna była inspirowana przez charyzmat osobi­sty ich Założyciela. Natomiast kilka tygodni później mówi­ąc do zakonnic-pasjonistek polecał im już bardzo wyraźnie, aby „u­czyniły własnym charyz­mat św. Pawła od Krzyża”. (Przemówienie „Ed ora”, „L’ Osservatore Romano”, 30 października 1971, s. 2). Jest to przyk­ład prób odróżniania charyzmatu przekazywanego, który ma być własnym dla wszystkich w danym Instytucie, od charyzmatów włas­nych osoby Założyciela, które nie są przeka­zywane i powinny służyć tylko jako inspiracja Ż2 120. Przyczyny powstawania form życia zakonnego były różne. Zawsze jednak związane były z duchowym zapotrzebowaniem Koś­cioła i zawsze zakorzeniały się w Ewangelii. Monachizm zrodził się z pragnienia, by być pełnym chrześcijaninem, powstał z nos­talgii do form życia istotnych dla Kościoła pierwotnego. Mnisi stali się kat­alizatorem rea­lizującym przenikanie się dwóch kultur: romańskiej i barba­rzyńskiej. Braterstwo ewangelijne twor­zyło nowe formy ekspresji kulturowych, łączące elementy obydwu kultur. Dokonywało się tym samym, w duchu Ewangelii, odrzucanie podziału na niewolników i wolnych. Również praca przestała być znakiem niewol­nictwa, otrzymując rangę najwyższą, należną dzie­łu współp­r­acy z Bogiem Stworzycielem. Została w ten sposób ot­warta droga do prawdziwego huma­ni­zmu. Dla Europy była to propo­zycja czasu pokoju – „pax benedictina” F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Oryginał: I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 120.

+ Ewangelia źródłem życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Ewangelia źródłem życia Kościoła. „Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić sam z siebie” (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez NiegoPor. J 15, 5., od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za 876 „sługi Nowego Przymierza” (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga” (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają posłannictwo” (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych” (1 Kor 4, 1)” (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak 542 także pewien element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świataPor. Mt 28, 20.. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają 765 przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia. 1536 Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.” (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, 77 bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli 1087pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni mężowie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.; por. św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 42; 44.” (KKK 861).

+ Ewange­lia Źródło nowości chrześcijanina, „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, rów­ności, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i spo­łecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewange­lii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowie­ka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dziec­kiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, an­tycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącz­nie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy in­nym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nie­równość pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan roz­różnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie na­wzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augu­styn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mi­stycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Ewangelia życia głoszona ludziom naszej epoki „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życia Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1  210.

+ Ewangelia życia rozważana i obwieszczana. „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życia rozważana na podstawie słów Bożych (J 3, 34). „Ze spojrzeniem utkwionym w Chrystusie Panu pragniemy zatem raz jeszcze usłyszeć od Niego „słowa Boże” (J 3, 34) i rozważyć Ewangelię życia. Najgłębszy i najpierwotniejszy sens tego rozważania orędzia objawionego o życiu ludzkim został wyrażony przez apostoła Jana, który tak pisze na początku swego Pierwszego Listu: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o czym świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (J, 1-3). W Jezusie, „Słowie życia”, zostaje nam tedy zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie: życie Boże i wieczne jest bowiem celem, do którego zmierza i jest powołany człowiek żyjący w tym świecie. Tak więc Ewangelia życia zawiera w sobie to wszystko, co ludzkie doświadczenie i rozum mówią o wartości życia człowieka, przejmuje to, wywyższa i dopełnia” /(Evangelium Vitae 30). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życia rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życia spełniona na drzewie Krzyża. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewangelia życia to troska o każdą osobę ludzką „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Ewangelia życia w obliczu śmierci. „Aby sformułować poprawną ocenę moralną eutanazji, trzeba ją przede wszystkim jasno zdefiniować. Przez eutanazję w ścisłym i właściwym sensie należy rozumieć czyn lub zaniedbanie, które ze swej natury lub w intencji działającego powoduje śmierć w celu usunięcia wszelkiego cierpienia. „Eutanazję należy zatem rozpatrywać w kontekście intencji oraz zastosowanych metod” (KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), II: AAS 72 (1980), 546). Od eutanazji należy odróżnić decyzję o rezygnacji z tak zwanej „uporczywej terapii”, to znaczy z pewnych zabiegów medycznych, które przestały być adekwatne do realnej sytuacji chorego, ponieważ nie są już współmierne do rezultatów, jakich można by oczekiwać, lub też są zbyt uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny. W takich sytuacjach, gdy śmierć jest bliska i nieuchronna, można w zgodzie z sumieniem „zrezygnować z zabiegów, które spowodowałyby jedynie nietrwałe i bolesne przedłużenie życia, nie należy jednak przerywać normalnych terapii, jakich wymaga chory w takich przypadkach” (Tamże, IV l.c., 551). Istnieje oczywiście powinność moralna leczenia się i poddania się leczeniu, ale taką powinność trzeba określać w konkretnych sytuacjach: należy mianowicie ocenić, czy stosowane środki lecznicze są obiektywnie proporcjonalne do przewidywanej poprawy zdrowia. Rezygnacja ze środków nadzwyczajnych i przesadnych nie jest równoznaczna z samobójstwem lub eutanazją; wyraża raczej akceptację ludzkiej kondycji w obliczu śmierci (Por. tamże)” /(Evangelium Vitae 65.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewangelia życia wysławiana i głoszona „należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życia wysławiana to oddawanie czci Bogu życia; Bogu, który daje życie. „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelia życie doczesne opisuje pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.

+ Ewangelia życie Jezusa przekazuje według wzoru biografii Józefa Egipskiego. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.

+ Ewangelia. Mateusza Komentarze biblijne wieku IX. Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot był autorem komentarza do Ewangelii św. Mateusza (PL 106, 1262 i n), który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII w. Był on znawcą literatury helleńskiej. Cytował Homera, Platona, Izokratesa i Arystofanesa. Stosował metodę krytyki literalnej. Porównywał on teksty ewangelijne między sobą, wskazując na różnice, jakie między nimi dostrzegał. Nowatorstwo jego dzieła Espositiuncula in Joannem Evangelistam (PL 106, 1515 i n) widoczne jest, gdy się je porówna z dziełem Explanatio in ferculum Salomonis (PL 135, 819-834) współczesnego mu egzegety – arcybiskupa z Reims Hincmara (zm. 891), który stosował wykładnię ściśle alegoryczną W044 89.

+ Ewangeliach charaktery osób zostały przedstawione w przypowieściach Chrystusa Sceneria opowiadania w tekstach pisanych może być określona wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.

+ Ewangeliach Przebywanie z Jezusem długotrwałe stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliarz Bernarda na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Ewangeliarz bizantyński z przełomu X i XI wieku. Inskrypcja na jego oprawie triadę Chrystus, Maryja i Jan Chrzciciel określa terminem „Trina Sanctitas”. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Ewangeliarz bizantyński z przełomu X i XI wieku: „Trina Sanctitas”. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Ewangeliarz Emmeramski Kodeks sprowadzony z zagranicy „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.

+ Ewangeliarz koloński Baranek stojący na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; z X w., Giessen). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Ewangeliarz otwarty trzymany nad głową wybranego podczas święceń biskupich „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangeliarz starosłowiański Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 03 53.

+ Ewangeliarz znakiem słowa 103 Bożego 1100 umacniającym wiarę wiernych „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Ewangeliarze Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki Kodeks sprowadzony z zagranicy „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.

+ Ewangeliarze starosłowiańskie najcenniejsze. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.

+ Ewangeliarze wiek IX. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku 03 44.

+ Ewangelią pomaga w leczeniu chorób Współpraca psychiatrii z religią jest wartościowa. W Klinice Psychiatrycznej Akademii Medycznej w Warszawie dostrzega się wspaniałe skutki w grupie otwartej na modlitwę i refleksję nad Ewangelią. Psychiatrzy powołują się na opinie kapłanów, a pacjenci wiele korzystają z pomocy spowiedników A105a 227. Teolog korzystając z osiągnięć różnych nauk chce, aby się one rozwijały, chce korzystać z solidnej wiedzy. Podobnie psycholog korzystający z dokonań nauk teologicznych chce wiedzy jak najbardziej uczciwej i na odpowiednim poziomie. Korzyść przynosi nie tylko popularyzacja nauk, ale ich rozwijanie przez specjalistów po to, aby przedstawiciele innych nauk nie byli wprowadzani w błąd, lecz otrzymywali wiedzę rzetelną, głęboko przemyślaną.

+ Ewangelicki Konsystorz w Poznaniu roku 1928. Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach „nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.

+ Ewangelicki protestantyzm rośnie w siłę „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.

+ Ewangelicko-Luterański Synod Wisconsin trwa przy stanowisku wcześniejszym „Współcześnie większość Kościołów luterańskich odrzuca takie myślenie o rzymskim katolicyzmie. Proces ten rozpoczął się już w XIX wieku od jednego z amerykańskich synodów luterańskich (Iowa), który uznał, że stosunek luteran do luterskich potępień papiestwa należy zaliczyć do kwestii dyskusyjnych. Ten sam synod (który później wszedł w skład Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego Ameryki) w 1904 roku potępienia te uznał za jedynie historyczne i odrzucił ich obecną wartość. Do podobnych wniosków, tyle że pół wieku później, doszli także konserwatywni luteranie skupieni w Kościele Luterańskim Synodu Missouri. Wieloletni dialog teologiczny, zwieńczony przyjęciem Wspólnej Deklaracji o Usprawiedliwieniu sprawił, że luteranie dostrzegli, iż doktryna, jaką przypisywał ich założyciel katolikom – z rzeczywistą ich wiarą niewiele ma wspólnego. Podobnie katolicy dostrzegli, że formułowane w polemicznym zapale twierdzenia okresu kontrreformacji niewiele w istocie mają wspólnego z ich prawdziwą wiarą. „W konsekwencji potępienia doktrynalne XVI stulecia, na ile odnoszą się do nauki o usprawiedliwieniu, jawią się w nowym świetle: potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji” (Wspólna Deklaracja w Sprawie Nauki o Usprawiedliwieniu, par. 41) – podkreślają autorzy ekumenicznego dokumentu. Oznacza to w praktyce, że Kościoły luterańskie, które zdecydowały się na podpisanie tego dokumentu – akceptują w pełni kościelność katolicyzmu. Istnieją jednak grupy i wspólnoty, które nadal podtrzymują wcześniejsze stanowisko. Najbardziej znanym ich przykładem jest Ewangelicko-Luterański Synod Wisconsin, który w swoich oficjalnych dokumentach wciąż uznaje papieża za antychrysta. Nawet ta wspólnota nie uważa już jednak, że potępieni zbiorowo będą wszyscy katolicy, i nie odrzuca kościelności katolicyzmu. „Mimo wszystkich błędów tego Kościoła Słowo Boże jest wciąż w nim głoszone, a to Słowo jest Słowem działającym” (Statement on the Antichrist, par. IV)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 65/.

+ Ewangelicko-reformowane Kościoły źródłem demokracji przedstawicielskiej „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.

+ Ewangelickość Nurt tradycji kościelnej wielki jeden z trzech. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Ewangelicy amerykańscy nazywani religijną prawicą. „Z tego, co Pan mówi, wynika najogólniej, że protestantyzm jest rozdwojony: na denominacje „głównego nurtu" ciążące ku liberalizmowi oraz te, które powstają w wyniku coraz to nowych rozłamów, i które są bardziej konserwatywne. / Najsilniejszy ruch w amerykańskim protestantyzmie jest skrajnie liberalny. Wielkie, oficjalne denominacje, ciała kościelne cytowane w gazetach, są w Ameryce liberalne. Mają oni też duży wpływ na katolicyzm, np. modernizm, to, co Pius X nazwał herezją modernistyczną, tkwiło w protestantyzmie zawsze i przeszło do katolicyzmu. Katoliccy teologowie przejęli go w XIX wieku od niemieckich protestantów. Istnieją jednak dziesiątki milionów protestantów-ewangelików, których amerykańska prasa nazywa teraz „religijną prawicą", chcąc przy tym, aby wszyscy uwierzyli, że ewangelicy są faszystami (naprawdę tak piszą!) albo że są niebezpieczni i dążą do przewrotu. Ewangelicy to najłagodniejsi, najcichsi ludzie na świecie, ale są bardzo konserwatywni, dlatego nazywa ich się niekiedy „faszystowską prawicą religijną". / A jakie jest dziś miejsce Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych?  / Kościół katolicki to największy pojedynczy Kościół w USA. Katolik nie uważa go za „denominację", ale jest to największa, pojedyncza grupa chrześcijańska” /Rozmowa z profesorem Thomasem Howardem, pisarzem, teologiem [Rozmawiał Rafał Smoczyńskim Nowy Jork. Listopad 1998], Skrzydła radości, Fronda 15/16 (1999) 194-207, s. 205/. „Jest więc bardzo widoczny. Przez ostatnie 150 lat często myślano o nim jako o Kościele imigrantów. Pierwsi osadnicy tutaj byli protestantami i Ameryka myślała kiedyś o sobie jako o kraju protestanckim. Teraz jest to kraj świecki, jednak w ciągu ostatnich dwustu lat przybyły tu miliony katolików – imigrantów z Europy i Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 206/.

+ Ewangelicy czytają powieści Lewisa. Opowieść powinna być konfrontowana z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.

+ Ewangelicy dopuszczają członków innych wyznań do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty. Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.

+ Ewangelicy i katolicy strzegli swych sfer wpływów „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.

+ Ewangelicy Konwencja Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacja skupiająca niektóre denominacje protestanckie „Zawsze mówiliśmy, że jesteśmy "katolikami", ale nie podlegaliśmy papieżowi. Także prawosławni nie podlegają papieżowi od czasu rozłamu między Rzymem i Konstantynopolem w roku 1054. Tak więc zawsze mówiliśmy, że źródłem autorytetu jest wszystko to, co stanowiło wiarę i praktykę owego wczesnego niepodzielonego Kościoła. Jednak ów francuski teolog zapytał mnie: „Ale co stanowi wasz żywy autorytet? Są zagadnienia, wobec których Kościół staje dzisiaj, a które nigdy przedtem nie pojawiły się we wczesnym, niepodzielonym Kościele. Gdzie jest głos waszego żywego autorytetu, który ustosunkowuje się do problemów współczesnych?". Nie umiałem mu odpowiedzieć. Tak więc znowu pojawiła się kwestia autorytetu, którą musiałem rozstrzygnąć. Ostatecznie uwierzyłem, że jej rozwiązanie znajduje się w Kościele katolickim. Jeszcze jedna historia. Byłem kiedyś na Konwencji Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacji skupiającej niektóre denominacje protestanckie. Na przodzie sceny mieli oni duży transparent z napisem: „Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem". W tym czasie byłem już katolikiem. Znalazłem się tam jako przedstawiciel ruchu Pro-Life. Powiedziałem do jednego z organizatorów: „Mam krewnych, którzy są baptystami pewnej denominacji. Nie są oni członkami NAE. Dlaczego?" Odpowiedział mi, że owi baptyści interpretują pewien wers z Apokalipsy w taki to a taki sposób, zaś ta interpretacja jest błędna. Powiedziałem mu, że mam jeszcze innych krewnych, należących do innej denominacji protestanckiej i zapytałem, dlaczego oni nie są członkami NAE. Odpowiedział mi, że interpretują inny fragment Pisma w ten a ten sposób, co jest oczywiście nieprawidłowe. Wtedy wskazałem na ów transparent na scenie i powiedziałem: „Tu jest napisane, że Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem. Myślę, że to, czego wam potrzeba, to nieomylny interpretator waszego nieomylnego przewodnika". Tak więc znów pojawia się zagadnienie autorytetu. Protestantyzm rozpadł się na aż tyle małych grup, ponieważ nie miały one autorytetu, który interpretowałby im Pismo. A każdy takiego autorytetu potrzebuje” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 214/.

+ Ewangelicy na Zaolziu „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Ewangelicy nie uznają święcenia i konsekracji świątyń dla celów kultu. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się  poprzez obrzęd poświęcenia. Obiekt sakralny poświęcony i potem konsekrowany, jest przeznaczony wyłącznie do celów kultycznych. Poświęcenie i konsekracja są szczególnymi rodzajami uświęcania materii, przenikania sacrum pośród profanum. Obrzęd poświęcenia świątyni konsekwentnie przyjmowany jest jednak tylko w Kościele katolickim. We wspólnotach ewangelickich nie znajduje on zrozumienia. Teolodzy protestanccy akcentują nie obrzęd poświęcenia obiektu, ale nade wszystko uświęcającą moc samego zgromadzenia gminy wierzących, i to tylko w czasie sprawowanie służby Bożej. Sz1 22

+ Ewangelicy niemieccy roku 1965 Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Ewangelicy niemieccy w Polsce umacniali świadomość narodową katolików niemieckich w Polsce „Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.

+ Ewangelicy niemieccy wieku XX Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce „było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.

+ Ewangelicy nienawidzili Braci Polskich w wieku XVI i w XVII „Za przykładem Braci Polskich Grycz-Śmiłowski odrzuca również wszystkie sakramenty, a u niego chrzest jest tylko zewnętrznym znakiem przyjęcia do społeczności i można go udzielać przez pokropienie albo przez zanurzenie bądź w niemowlęctwie bądź później (K. Grycz-Śmiłowski, Bracia Polscy, Arianie-Unitarianie, zarys dziejów i nauki, Kraków 1948, s. 29-30). Dla urzeczywistnienia swych celów urządza się nabożeństwa i organizuje się prace religijno-społeczne. Nabożeństwa bez liturgii składają się ze śpiewu, modlitw i referatu z dyskusją. W zakres nabożeństw liturgicznych odprawianych dla większego zespołu wchodzi śpiew, produkcje muzyczne, modlitwy i przemówienia bez dyskusji. W większe uroczystości odprawia się „mszę ariańską”, która jest parodią mszy katolickiej. Polega ona na błogosławieniu, podnoszeniu i skrapianiu chleba winem i łamaniu się nim, podobnie jak łamią się opłatkiem katolicy w wieczór wigilijny. Nabożeństwa te może odprawiać każdy, nawet i niewiasta, bez żadnych szat liturgicznych, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów (Unitaryzm, jw., s. 76-77). Do założenia zboru wystarczy 10 członków pełnoletnich. Zbory są autonomiczne i wybierają naczelne władze kierujące całym ruchem” /Kazimierz Drzymała, Bracia polscy zwani arianami, Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963) 241-306, s. 298/. „Obecnie znane są dwa takie zbory, w Krakowie i Bielsku, liczące po kilkudziesięciu członków. Widać, że cały ten wysiłek jest chybiony i nie może liczyć na większe powodzenie. Podczas gdy katolicy odnieśli się do tego ruchu obojętnie, a inne sekty potraktowały go życzliwie, to „Ewangelik” przyjął go z największą nienawiścią, podobnie jak odnosili się ewangelicy do Braci Polskich w XVI i w XVII wieku (A. Binkowski, Banici, „Dookoła Świata” 1958, Nr 248, s. 10-11; K. Grycz-Śmiłowski, „Wolna Myśl Religijna”, 1936, Nr 131, s. 60-61 i inne)” /Tamże, s. 299/.

+ Ewangelicy odnawiają swój Kościół charyzmatycznie Nie potrafimy powiedzieć w eklezjologii wszystkiego, co dotyczy jednoczącego działania Ducha Świętego: jedna Osoba w wielu osobach, w Kościele rzymsko-katolickim. Mühlen dopatruje się tego działania również w odniesieniu do innych wspólnot chrześcijańskich. Odnowa charyzmatyczna nie jest nowym ruchem, ani jakąś specjalną duchowością. Zaś wewnętrzna dynamika tej odnowy nie zmierza do tworzenia nowego, charyzmatycznego Kościoła (Kościoła duchowego), lecz do Kościoła charyzmatycznie odnowionego. Odnowa charyzmatyczna ma służyć przywróceniu utraconej jedności P30 46. Ekumeniczny aspekt odnowy charyzmatycznej Mühlen odnosi do dwóch wyznań chrześcijańskich: katolickiego i ewangelickiego, bazując na ekumenicznej idei przewodniej trzeciej Konferencji Europejskiej Kierowników Odnowy Charyzmatycznej (1975). Są to: odnalezienie własnej tożsamości, otwarcie się i recepcja P30 47.

+ Ewangelicy pozbawiona eklezjologii rozwiniętej w pełni, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła. „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Ewangelicy reformowani w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.

+ Ewangelicy reformowani wieku XVI Poglądy Kalwina i jego następców atrakcyjne dla szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego dbałej o przywileje i prawa. „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.

+ Ewangelicy roku 1919 w łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. „Z dużym napięciem i wrogością śledzono zabiegi polskich protestantów w Wersalu, mające na celu przyłączenie Górnego Śląska do Polski (Evangelisches Zentralarchiv Berlin, 51/L VIII 2). Na ziemiach zaboru pruskiego przyznanych państwu polskiemu w 1919 r., a więc w Wielkopolsce i na Pomorzu, od samego początku głównym celem duchowieństwa ewangelickiego stało się zachowanie łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. Równocześnie poznańskie kierownictwo kościelne próbowało w jak największym stopniu ograniczyć wpływ władz polskich na działalność Kościoła (Szerzej zob. E. Alabrudzińska, Kościoły ewangelickie na Pomorzu wobec odzyskania niepodległości, w: Drogi do niepodległości. Ziemie polskie w dobie odbudowy Państwa Polskiego. Studia pod red. Z. Karpusa i M. Wojciechowskiego, Toruń 2003, s. 166 i n.). Konsekwentne stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego w Wielkopolsce i na Pomorzu, oparte na zasadzie nieuznawania granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych, stanowiło sprawę bezprecedensową, uwarunkowaną czynnikami politycznymi, a nie wyznaniowymi i organizacyjnymi. Pokazywało, że Kościół nie chciał zaakceptować porządku wersalskiego, odmawiał państwu polskiemu prawa do decydowania o podstawowych zasadach życia wyznaniowego i żądał dla siebie szczególnej pozycji. Przez władze polskie stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego było jednoznacznie odbierane jako nieuznawanie suwerenności państwa polskiego. Ale też i Niemcy wyznania katolickiego zamieszkujący Wielkopolskę i Pomorze nie powitali faktu znalezienia się w granicach państwa polskiego z entuzjazmem, co zresztą w pewnym stopniu było zrozumiałe. Niektórzy księża katoliccy decydowali się na używanie ambony do szerzenia wrogości do Polski i lekceważenia państwa polskiego i Polaków. W związku z takimi wypowiedziami wydaleni zostali z Polski m.in. kanonik chełmiński ks. Konstanty Treder i proboszcz pelpliński ks. Franz Schroeter (Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 33 i n.). Jednakże zachowania te nie były zjawiskiem tak powszechnym, jak w przypadku duchowieństwa ewangelicko-unijnego, którego kazania i inne wypowiedzi publiczne miały często wydźwięk rewizjonistyczny  /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 83/.

+ Ewangelicy Sukces cywilizacyjny społeczeństw Europy protestanckiej (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Ewangelicy Teologia fundamentalna G. Ebeling „Zdaniem Ebelinga z trzech terminów, jakimi próbowano określać omawianą dziedzinę wiedzy, tj. teologiczna encyklopedia, apologetyka i teologia fundamentalna, ten ostatni jest najbardziej odpowiedni, ponieważ w sposób najbardziej wyraźny podkreśla historyczną sytuację i stan zagadnienia, a właśnie tego wymagają nowe dyscypliny teologiczne (O terminie: Teologia fundamentalna G. Ebeling pisze następująco: „Er unterstreicht am deutlichsten die geschichtliche Situation und die Problemlage, die eine neue theologische Disziplin erfordern” - Erwagungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie, ZThK 67 (1970) s. 479-524, s. 506). Według jednego z jego ujęć teologia fundamentalna jest nauką o podstawach teologii. Jest zrozumiałe, że takie sformułowanie nasuwa z koniecznością kwestię dotyczącą pojęcia owych podstaw. Podejmując ją Ebeling wypowiada się następująco: Coś jest fundamentem dla czegoś. O czyj przeto fundament tutaj chodzi? Czy o fundament wiary, w tym również Kościoła Chrystusowego i życia chrześcijańskiego, czy o fundament teologii? Otóż gdy idzie o wzajemny stosunek wiary i teologii, zauważa Ebeling, trzeba powiedzieć, że teologia nie może być fundamentem wiary i odwrotnie, wiara nie może być fundamentem teologii. Tym fundamentem dla teologii może być jedynie wydarzenie tworzenia się tradycji (Uberlieferungsgeschehen), które w szerszym sensie oznacza życiową rzeczywistość wiary, jednakże w ten sposób, że teologia krytycznie bada związek tego wydarzenia z podstawą wiary” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 87/. „W tej funkcji teologii przejawia się też jej znaczenie dla wiary, mianowicie teologia służy wierze, o ile ujawnia różnicę zachodzącą między wiarą, a jej podstawą (Tamże, s, 510). Na innym miejscu ów fundament teologii określa Ebeling jako „zasadniczy proces (Grundvorgang), w którym i dzięki któremu Chrystus jest podstawą wiary” (Por. H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 22)” /Tamże, s. 88/.

+ Ewangelicy unijni Kościół ewangelicko-unijny po wojnie światowej I uderzony boleśnie decyzjami europejskimi w sprawie polskich granic „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Ewangelicy uznają mariologię w dialogu interkonfesyjnym. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Mater (1987), nazywa posługę Maryi „pośrednictwem w Chrystusie” (nr 38), „uczestnictwem w tym jedynym źródle, którym jest pośrednictwo samego Chrystusa” (nr 38), „pośrednictwem podporządkowanym pośrednictwu Chrystusa” (nr 39). Ostatnie wreszcie sformułowanie papieża brzmi: “Współdziałanie Maryi w swoim <<podporządkowanym>> charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela – jedynego Pośrednika” (nr 40). Służebne podporządkowanie pośrednictw wobec Chrystusa dotyczy także rozumienia Maryi jako niebieskiej Orędowniczki. Jej funkcja ma tu charakter pomocniczy i nie jest przyczyną życia i świętości. Tą przyczyną jest wyłącznie Duch Święty. Według wiary katolickiej, Maryja Go nie zastępuje. Podobnie jak w Nazarecie (zob. Łk 1, 35), tak również jako stworzenie przemienione, jest wobec Jego ożywiającego działania w postawie otrzymującego. Rzeczywiste uznanie przez stronę ewangelicką tej znamiennej perspektywy za postawę katolicką ma duże znaczenie dla dialogu interkonfesyjnego. Za przykład może tu posłużyć zdanie H. Otta: „Przeszkoda wynikająca z wyznaczania Maryi funkcji konkurencyjnej w stosunku do jedynego pośrednika [...] wydaje się już dziś nie istnieć”. W miarę upowszechniania się ukazanego przez Drugi Sobór Watykański chrystologiczno – eklezjologicznego rozumienia Maryi, “nie dzieli już Ona konfesji, tak jak to było dawniej” F. Courth, P. Neuner, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Mariologia Eklezjologia, Kraków 1999, s. 189.

+ Ewangelicy wieku XIV, llorardzi. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Ewangelicy wieku XVI we Francji. Napięcie między nimi a katolikami narastało. „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.

+ Ewangelicy wpływali na obsadę stanowisk proboszczowskich parafii katolickich „Zradykalizowanie postaw narodowych wśród niższego duchowieństwa spowodowane było, między innymi, polityką personalną Wikariatu Generalnego we Wrocławiu. Jest bowiem faktem, że ważniejsze, bardziej prestiżowe, a i zarazem bogatsze parafie na Górnym Śląsku były celowo obsadzane przez duchownych orientacji niemieckiej. Wpływ na obsadę stanowisk proboszczowskich prócz Wikariatu Generalnego miał także patron - Niemiec, nierzadko ewangelik. Kard. A. Bertram miał więc słuszne powody do obaw, że zaangażowanie duchowieństwa śląskiego w akcję plebiscytową przyniesie niekorzystne skutki dla diecezji wrocławskiej. W słynnym rozporządzeniu z 21.11.1920 r., kard. Bertram uważa, że prowadzenie akcji plebiscytowej na terenie kościelnym i przy pomocy duchowieństwa zagraża powadze stanu duchownego i przyczyni się do upadku autorytetu Kościoła. Powoływał się przy tym na decyzje, jakie w tej materii zapadły w czasie pertraktacji ze Stolicą Apostolską (Verordnungen des Furtbischoflichen General- Vikariat Amtes zu Breslau, 682/215 i dnia 21.11.1921)” /Jerzy Myszor, Postawy narodowe duchowieństwa śląskiego na przełomie XIX i XX wieku: przyczynek do dziejów Kościoła na Śląsku w okresie powstań i plebiscytu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 (1994) nr 1; 137-153, s. 149/. „Zaangażowanie się duchowieństwa katolickiego w działalności plebiscytowej i w powstaniach Śląskich / Przy analizie biografii księży, którzy wzięli czynny udział w przygotowanie plebiscytu przez zakładanie biur plebiscytowych, agitację na wiecach, a także później wzięli udział jako kapelani w powstaniach śląskich, można wyraźnie zauważyć, że mamy do czynienia z grupą ludzi młodych, wychowanych w „Kółku Polskim”, organizacji „Zet” i innych organizacjach działających w konwikcie teologicznym we Wrocławiu. Ta grupa księży wywodzi sie głownie z roczników święceń 1905-1914. Ks. Hilary Gwoźdź idąc za radą ks. Franza Woźnicy – Niemca podjął się zadania odtworzenia listy duchownych, pochodzących z diecezji wrocławskiej i spoza Śląska, którzy opowiedzieli się czynnie w akcji na rzecz przyłączenia Śląska do Polski. Zdaniem ks. Gwoździa liczba tych księży wynosi 98 (H. Gwoźdź, Udział duchowieństwa śląskiego w akcji plebiscytowej i powstaniach 1919-1921, „Śląskie Studia Historyczno Teologiczne 15 (1982), 171-230). Jest rzeczą charakterystyczną, że większość duchownych, którzy wzięli udział w plebiscycie wywodziła się z Opolszczyzny oraz z wiosek górnośląskich. Natomiast, co nie dziwi specjalnie, nie widać wśród nich zbyt wielu duchownych wywodzących się z wielkich ośrodków miejskich i przemysłowych takich jak: Katowice, Królewska Huta, Bytom. Na przełomie XIX i XX wieku ośrodki miejskie i wielkoprzemysłowe Śląska uległy już daleko idącej germanizacji” /Tamże, s. 150/.

+ Ewangelicy Wspólnota bractwa michaelickiego w Marburgu nauczyła Weizsaeckera medytacji porannej codziennej. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Ewangelicy Zaangażowanie narodowe Kościołów ewangelickich nie zawsze było równoznaczne z ich dużą aktywnością polityczną; „widoczne było w tej dziedzinie znaczne zróżnicowanie. Związkiem wyznaniowym zdecydowanie najbardziej aktywnym politycznie był Kościół ewangelicko-unijny. Jego duchowieństwo czynnie uczestniczyło w życiu społeczno-politycznym społeczności niemieckiej, działając w organizacjach, których celem było stworzenie reprezentacji Niemców w Wielkopolsce i na Pomorzu. Większość pastorów należała do Deutschtumsbund zur Wahrung der Minderheitsrechte in Polen; niektórzy z nich, jak np. pastor Richard Kammel, pełnili w strukturach tej organizacji funkcje kierownicze. Po rozwiązaniu Deutschtumsbundu w 1923 roku duchowni z równym zaangażowaniem kontynuowali działalność w Deutsche Vereinigung im Sejm und Senat, a następnie w Deutsche Vereinigung, w którego władzach znalazł się ponownie pastor R. Kammel. Z racji swojej funkcji duchowieństwo miało duże możliwości pracy na rzecz tych organizacji, często też pastorzy pełnili w nich rolę mężów zaufania (Archiwum Państwowe w Bydgoszczy, Niemiecki Związek Ochrony Praw Mniejszości w Polsce, sygn. 435; ibidem, Niemieckie Zjednoczenie w Sejmie i Senacie, sygn. 140; ibidem, Urząd Wojewódzki Pomorski w Toruniu, sygn. 2835; ibidem, Okręgowa Komenda Policji Państwowej w Toruniu, sygn. 270; Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; ibidem, sygn. 538. Por. S.Turowski, Kościół ewangelicko-unijny w Polsce 1920-1939, Bydgoszcz 1990, s. 167-169; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 84-85). Duchowni ewangelicko-unijni, jak również członkowie konsystorza i synodu krajowego, kandydowali z list Deutschtumsbundu i Deutsche Vereinigung zarówno w wyborach parlamentarnych i samorządowych. Do sejmu pierwszejkadencji kandydowali m.in. pastorzy: Arthur Rhode, Karl Voss, Wilhelm Willigmann i Ernst Barczewski. Ostatecznie jednak żadnemu z duchownych nie udało się wejść do parlamentu. W Głównym Komitecie Wyborczym utworzonym przez Deutsche Vereinigung w 1927 roku zasiedli: członek konsystorza w Poznaniu Johannes Staemmler oraz pastorzy Julius Assmann, Johannes Benicken i R. Kammel. Owocnie zapowiadający się udział Kościoła w przygotowaniach do wyborów przerwany został w grudniu 1927 r. przez wydanie przez konsystorz zakazu przewodniczenia duchownych lokalnym komitetom wyborczym (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 69 i n. Por. G. Rhode, Das Deutschtum in Posen und Pommerellen in der Zeit der Weimarer Republik, w: Die deutschen Ostgebiete zur Zeit der Weimarer Republik, Koln 1966, s. 110 i n.; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 89 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 87/.

+ Ewangelicy zamieszkują tereny dawnych Prus. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Ewangelicy zapełnili pustkę społeczną ludziom przybywającym ze wsi do miasta, dając jednostce szansę socjalizacji; z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą. „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.

+ Ewangelicy Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.

+ Ewangeliczna aksjologia utworu poetyckiego „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.

+ Ewangeliczna Dialektyka Pawła, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Ewangeliczna interpretacja problemów egzystencjalnych czyniona jest na katechezie. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Ewangeliczna jasność wypowiedzi Jana XXIII. „A cóż powiedzieć o wszystkich poczynaniach, które wynikły z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papież Jan XXIII z całą ewangeliczną jasnością postawił sprawę zjednoczenia chrześcijan, jako prostą konsekwencję woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrażonej tylokrotnie, a zwłaszcza w tych słowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzień śmierci: „Proszę (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Łk 9, 49 n. 54). Sobór Watykański II nadał temu zwarty kształt Dekretu o ekumenizmie. Papież Paweł VI, posługując się działalnością Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wziął na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jedności. Czy zaszliśmy daleko na tej drodze? Nie wchodząc tutaj w szczegóły możemy śmiało powiedzieć, że osiągnęliśmy na tej drodze prawdziwy i widoczny postęp, że pracowaliśmy wytrwałe i konsekwentnie, że czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kościołów – i Wspólnot chrześcijańskich, za co jesteśmy im szczerze zobowiązani. Pewne jest także i to, że nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijaństwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechnego posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwałe, pokornie i odważnie zarazem szukać dróg zbliżenia i jedności, tak jak tego przykład osobisty dał nam Papież Paweł VI. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawiać i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności słowu Chrystusa, nie wypełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć? Są czasem ludzie, którzy widząc trudności, a także ujemnie oceniając skutki zapoczątkowanych starań ekumenicznych, chcieliby wycofać się z tej drogi. Niektórzy nawet wyrażają pogląd, że szkodzi ona sprawie Ewangelii, że przynosi z sobą dalsze rozbicie Kościoła, że wywołuje zamieszanie pojęć w sprawach wiary i moralności, że prowadzi do swoistego indyferentyzmu. Może i dobrze, że rzecznicy takich poglądów ujawniają nam swoje obawy, chociaż i tutaj należy zachować słuszne granice. Rzecz jasna, iż ten nowy etap życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary” /(Redemptor hominis 6.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewangeliczna misja Urzędu Nauczycielskiego Kościoła Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Ewangeliczna odnowy życia chrześcijańskiego powierzona wszystkim synom i córkom Kościoła. „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Ewangeliczna równowaga życia kapłańskiego wymaga czasu na odpoczynek, modlitwę, refleksję i braterską wymianę doświadczeń. „Aby towarzyszyć młodym kapłanom w tej pierwszej, delikatnej fazie ich życia i posługi, jest dziś bardzo wskazane, jeśli nie wręcz konieczne, utworzenie specjalnej struktury wspomagającej, w ramach której mogliby oni spotykać się z kierownikami duchowymi oraz nauczycielami i w sposób organiczny i ciągły w pierwszych latach posługi czerpać od nich wszelką pomoc, jakiej będą potrzebowali, by dobrze rozpocząć kapłańską służbę. Przy okazji okresowych spotkań, wystarczająco długich i częstych, mających – jeśli to możliwe – charakter wspólnotowy i połączonych ze wspólnym zamieszkiwaniem, będą oni mogli znaleźć tak potrzebny czas na odpoczynek, modlitwę, refleksję i braterską wymianę doświadczeń. Dzięki temu będzie im łatwiej od samego początku kształtować swe kapłańskie życie w duchu ewangelicznej równowagi. Jeśli zaś poszczególne Kościoły lokalne nie będą w stanie same stworzyć tego rodzaju struktury dla swych młodych kapłanów, powinny połączyć siły z sąsiednimi diecezjami, aby wspólnie gospodarować zasobami i opracowywać odpowiednie programy” /(Pastores dabo Vobis, 76.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliczna wolność cechą chrześcijaństwa „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama termi­nologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i cha­ryzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciw­stawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Ko­ściele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i wła­dzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Braku­je często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastycz­ne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższe­go duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy ro­bią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wy­kroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogań­skich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.

+ Ewangeliczna zasada jedności życia i twórczości „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Ewangeliczne orędzie partykularne tylko „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Ewangeliczne rady obowiązkowe dla rewolucjonisty podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki; Brague Rémi. „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.

+ Ewangeliczne rady powiązane z misją prorocką, Jan Paweł II. „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Ewangeliczne rady przestrzegane przez osoby konsekrowane „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Ewangeliczne rady ślubowane przez osoby konsekrowane, „Zagadnienie „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Ewangeliczne rady ślubowane publicznie są sposobem konsekrowania się Bogu „Życie konsekrowane oddane dziełom apostolskim / Na Zachodzie rozwinęły się w kolejnych stuleciach liczne inne postaci życia zakonnego, w których niezliczone rzesze ludzi, wyrzekłszy się świata, konsekrowały się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych, zgodnie z określonym charyzmatem i w ramach trwałej formy życia wspólnego pragnąc na różne sposoby pełnić apostolską służbę dla dobra Ludu Bożego. Tak wyrosły liczne gałęzie Zgromadzeń Kanoników regularnych, Zakony żebracze, Klerycy regularni i w ogólności Zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie oddające się działalności apostolskiej i misyjnej oraz wielorakim dziełom, zrodzonym z chrześcijańskiej miłości. W tym wspaniałym i różnorodnym świadectwie znajdują odzwierciedlenie wielorakie dary, jakich Bóg udzielił założycielom i założycielkom, którzy otwierając się na działanie Ducha Świętego umieli odczytywać „znaki czasu” i w natchniony sposób odpowiadać na coraz to nowe potrzeby. Idąc ich śladem, wielu ludzi starało się słowem i czynem urzeczywistniać Ewangelię we własnym życiu, aby także w swoich czasach ukazywać żywą obecność Jezusa – najdoskonalszego Konsekrowanego i Apostoła Boga Ojca. Zakonnicy i zakonnice każdej epoki winni nadal znajdywać swój wzorzec w Chrystusie Panu, podtrzymując przez modlitwę głęboką wewnętrzną komunię z Nim (por. Flp 2, 5-11), aby całe ich życie było napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” /(Vita consecrata 9). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliczne świadectwo życia konsekrowane darem dla Kościoła „Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliczne tak – tak, nie – nie wyraźnie brzmi w wierszu Kołatka. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Ewangeliczne ubóstwo odpowiedzią na żądzę posiadania „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliczne ubóstwo radykalne Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu „byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.

+ Ewangeliczne wartości życia monastycznego „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelicznie nośna symbolika agrarna, rodzinna, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Ewangelicznośc obca mentalności prawnej. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Ewangeliczność chrześcijaństwa przeciwstawiona przez Kierkegaarda spekulatywności. Wnętrze chrześcijaństwa nie jest dostrzegalne poprzez obserwację czynów, które gwarantują jego pozytywną wartość, ani nie jest osiągalne poprzez wyjście od zasad ogólnych z ich oczywistością logiczną. Bóg w swej transcendencji i w swym wcieleniu nie jest dedukowalny, nie może być osiągnięty przez rozumowanie. W ten sposób można Go tylko zredukować do poziomu przedmiotu manipulowanego przez człowieka. Bóg jest natury personalnej, jest podmiotem wolności, jest arbitrem suwerenności. Może być poznany tylko o tyle, o ile jest rozpoznawany, upragniony i umiłowany. Jego poznanie jest możliwe tylko we wzajemności wolności i miłości. Chrześcijaństwo nie potrzebuje propagandy teoretycznej ani weryfikacji empirycznej, a jedynie interpretację intelektualną i praktykowanie w realiach. Już filozofia starożytna mówiła o „ćwiczeniach ducha”, ojcowie Kościoła o „nauczaniu przez oczy serca”, Ignacy z Loyola przechodzi od kontemplacji teoretycznej do „ćwiczeń duchowych” a Kierkegaard przeciwstawia chrześcijaństwo spekulatywne Hegla „ćwiczeniu chrześcijaństwa ewangelicznego”. Teologia nie ma obowiązku udowadniania wiary, lecz ukazywania jej tak, jak wystawia się dzieło sztuki lub interpretuje się symfonię. Prawda wiary ukazywana jest przez odsłonięcie wobec ludzi, którzy posiadają oczy przepełnione miłością i uszy posłuszne. Zaświadcza, akredytuje i broni się sama, ale tylko wobec tych, którzy chcą ją przyjąć i ją miłują W73 XIII.

+ Ewangeliczność dziewictwa świadczona przez kapłana celibatariusza pomaga małżonkom chrześcijańskim „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangeliczność erazmianizmu nie była czymś nowym w Hiszpanii wieku XVI. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Ewangeliczność metodystów zbliża się do praktycznego ateizmu. Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Ewangeliczność mistyki hiszpańskiej wieku XVI. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Ewangeliczność naukowca nagrodzona beatyfikacją. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Ewangeliczność niszczona przez fanatyzm. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Ewangeliczność pisarstwa polskiego wieku XIX. „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Ewangeliczność pisarza pozytywistycznego Prusa B., który krytykuje materializm prymitywny oraz spirytualizm.„Wszechstronny kryzys towarzyszy postaciom z kolejnej powieści Prusa Emancypantki, pisanej w latach 1890-1893. […] Postawom prymitywnych materialistów zostanie tu przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń filozofii spirytualistycznej, ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych ludzi – szlachetne dążenie ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych. Większość postaci świata powieści zapomniała o sprawach naprawdę ważnych i żyje drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół „interesów” i utrzymania własnego bytu. […] Postacie Emancypantek to w większości ludzie bez ideału lub żyjący w świecie pozorów” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 176/. „Kompromitacja materializmu przyrodniczego, podważenie zaufania do wyjaśniania wszelkich zjawisk za pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata wiary we wszechmoc nauki i jej możliwości nie tylko ukształcenia, ale i uszczęśliwienia człowieka – wszystko to prowadzi kształtowania się postaw skrajnie odmiennych, a jedną z nich, która stanie się pod koniec stulecia szczególnie modna, będzie spirytyzm i pasjonowanie się wszelkimi objawami „wiedzy tajemnej”. Ruch spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX w. […], przygłuszony i przyćmiony potem pod wpływem fascynacji nowoczesnym przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo około r. 1880, a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów, chemików, przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda dotrze do Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad Emancypantkami. Tu zjawisko to zostanie ukazane w świetle najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem – skompromitowane” /Tamże, s. 178/.

+ Ewangeliczność pozytywistyczna Bolesława Prusa. „zwierzenia Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie – przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości” Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju, czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s. 167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego: w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska, gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania „kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki, bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.

+ Ewangeliczność pozytywizmu Bolesława Prusa. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Ewangeliczność pozytywizmu Prusa B. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Ewangeliczność pozytywizmu u Prus Bolesław. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Ewangeliczność służby człowiekowi przez rodzinę. „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).

+ Ewangeliczność teologii Anzelma z Canterbury. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Ewangeliczność wspólnoty warunkiem urzeczywistniania się Kościoła „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Ewangeliczność zwyczajna Hiszpanii wieku XVI, poza los alumbrados. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Ewangeliczność życia kapłana dzięki łaskom sakramentu kapłaństwa. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Ewangeliczność życia nauczyciela teologii i ucznia też. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się w rosyjskiej kulturze nowożytnej zarówno bezpośrednio jak i pośrednio. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedos­konałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pi­sarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji pod­kreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury re­prezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.

+ Ewangeliczny Chrystus udzieli odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm; nadzieja pisarza rosyjskiego wieku XIX Dostojewskiego Fiodora. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Ewangeliczny duch teologa przedstawiającego władzy nauczycielskiej problemy „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Ewangeliczny instynkt tworzy pobożność ludową „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach 2688 pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga 69, 2678 krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medalikiSobór Nicejski II: DS 60I; 603; Sobór Trydencki: DS 1822. itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 13.. „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium 426 Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom KościołaPor. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 54.. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676)Dokument z Puebla (1979), 448; por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 48..

+ Ewangeliczny pozytywista Bolesław Prus. „Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.

+ Ewangeliczny pozytywista głosi przebaczenie. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Ewangeliczny pozytywista pisarz polski wielu XIX Bolesław Prus. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Ewangeliczny pozytywista Prus Bolesław. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Ewangeliczny pozytywizm pisarza wieku XIX, Bolesław Prus. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani  uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Ewangeliczny pozytywizm Prus Bolesław. „Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Ewangeliczny program głoszony był przez Braci Sołuńskich „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangeliczny radykalizm jest czyś innym niż aktywność polityczna. z „Z grubsza wiadomo, co stanowi zaczyn ruchu 1968 roku – organizacja (nowa lewica francuska i niemiecka, międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp.), aktywność (rewolta kulturalna 1968 roku we Francji, terroryzm w wydaniu Baader/Meinhof, wojujący feminizm itp.), swoista „filozofia" (J-P- Sartre, G. Deleuze, J. Derrida, R. Dworkin, M. Foucalt czy J. Habermas) i współczesne przenoszenie do świata wielkiej polityki pomysłów z tamtych lat (np. Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). Jak miałaby się zatem przejawiać aktywność przedstawicieli „pokolenia JP2"? Trudno powiedzieć. Widać jednak wyraźnie, że w związku z przełomem doświadczenia religijnego istnieje wielka potrzeba przebudzenia. Idąc za diagnozą Frossarda, nie sposób zaprzeczyć, że pontyfikat Jana Pawła II zasiał w ludzkich sercach (a szczególnie w sercach młodzieży) ziarna, które zakiełkują dopiero po jakimś czasie. Oczywiście już dzisiaj możemy obserwować jakościowe ożywienie wyznawców Kościoła. Formy radykalnego zaangażowania w sprawy wiary można by wymieniać długo. Trudno jednak na razie mówić o pokoleniu, z którym można byłoby identyfikować jakiś program czy manifest. Porównując owo religijne ożywienie do polityczno-kulturalno-społecznego przełomu końca lat 60., należy stwierdzić, że 1. nie ma ono żadnej porównywalnej organizacji, 2. jego aktywność jest incydentalna (np. Światowe Dni Młodzieży), 3. trudno powiedzieć, by istniał tu przyswojony katalog dzieł filozoficznych „pokoleniowo ważnych", 4. nie sposób zrównać aktywności żadnej partii politycznej z ewangelicznym radykalizmem” /Marek Horodniczy, Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Fronda 39(2006), 172-189, s. 188/.

+ Ewangeliczny uniwersalizm argumentów Augustyna „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ Ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelie Alegoria „(gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Ewangelie Analogie do ewangelii można znaleźć bardziej w literaturze hellenistycznej niż w Starym Testamencie. K. Berger wskazuje na różne typy biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie sławiące bohatera. W przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe życie bohatera, enkomion zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego życia. Do zasadniczych elementów strukturalnych enkomnionu należą: a) wprowadzenie (Proömium); b) pochodzenie bohatera; c) wykształcenie, zajęcia, styl życia i zwyczaje; d) czyny. Najlepszym przykładem tego modelu literackiego byłaby relacja o Janie Chrzcicielu (Mk 1,  4-8)”  03  90.

+ Ewangelie apokryficzne Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie. „Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Ewangelie apokryficzne judeochrześcijańskie głosiły istnienie historyczne Jezusa: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Ewangelie apokryficzne pochodzenia ebionickiego wykorzystane przez Koran. Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.

+ Ewangelie apokryficzne w Koranie „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.

+ Ewangelie badane metodą analizy narracyjnej. Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu, Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego Testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” 03 181.

+ Ewangelie badane metodą retoryczną od wieku XIX. Metoda retoryczna w badaniach nad Ewangeliami wprowadzona pojawiła się w XIX wieku. Prekursorem jej był Chrystian Gottlob Wilke, który swoją teorię przedstawił w dwóch dziełach: Die neutestamentlische Rhetorik, ein Seitenstück zur Grammatik des neuestamentlische Sprachidioms (1843) oraz Clavis Novi Testamenti philologica (1869; wyd, 2) (zob. E. Güttgemanns, Fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der Hl. Schrift (Forum Teologiae Linguisticae 9), Bonn 1983, s. 206-216). „Retorykę pojmował on jako technikę autora tekstu, która zmierza do ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Do technik retorycznych stosowanych przez autorów należą według C. G. Wilkego: środki gramatyczno-syntaktyczne oraz 2) formy estetyczne tekstu wraz z pragmatyką tekstu. Do podstawowych środków określających gramatykę tekstu C. G. Wilke zalicza: 1) określenie semantyki tekstu przez kontekst; 2) sposób zaprezentowania idei, jakie mają przekonać czytelnika; 3) kompozycję mowy (tekstu) i relacje pomiędzy zdaniami; 4) logikę tekstu; 5) strukturę tematyczną” 03 170.

+ Ewangelie Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa wprowadziły nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.

+ Ewangelie całe mówią o roli prymacjalnaej Piotra „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Ewangelie Cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Ewangelie Chrześcijaństwo pierwotne odnosiło się do formy przekazu Ewangelii w różny sposób. „W porównaniu z judaizmem rabinicznym Jezus nie ma Tory ustnej (J 7, 15), lecz Jego Prawem jest wola Ojca, chrześcijaństwo pierwotne nie ma akademii do wyjaśniania Pisma (J 7, 49), lecz zna Jezusa na podstawie ustnego przekazu. Gdy chrześcijaństwo Janowe zaczęło się rozwijać w kulturze hellenistycznej, sprawa pisemnego przekazu Ewangelii została wysunięta na naczelne miejsce […] Kultura hellenistyczna jest kulturą książki. Możliwość nadużywania ustnego przekazu, zwłaszcza przez zawodowych mówców, doprowadziła do uznawania przekazu pisemnego jako szczególnie uprzywilejowanego i autorytatywnego […] W tym kontekście kulturowym ustne głoszenie Ewangelii przez Jezusa oraz apostołów napotykało na trudności, gdy chodziło o uzasadnienie wiarygodności przekazywanej prawdy. Wydaje się, że jest to jeden z podstawowych problemów czwartej Ewangelii przy uzasadnianiu autorytetu Jezusa jako eschatologicznego Objawiciela oraz autorytetu nauczania Kościoła” 04 108.

+ Ewangelie czczone w Kościele katolickim „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.

+ Ewangelie cztery przetłumaczono w wieku X w Bułgarii. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.

+ Ewangelie cztery zestawione obok siebie w kolumnach (Diatesseron), Tacjan. „Łacińskie tłumaczenie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.

+ Ewangelie dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w miłości, które jed­nak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie ludz­kie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograni­czeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czy­nić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zo­stawiając innych. Najważniejszym jednak czynnikiem ogranicza­jącym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń. B114  40

+ Ewangelie dochodzą do punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ Ewangelie dokumentem podstawowym dla wiary chrześcijańskiej wszystkich czasów „Źródło badań. / Według Ebelinga teologia dialektyczna potwierdziła tendencję do uzasadniania wiary wyłącznie w oparciu o biblijny kerygmat, a nie o „recta ratio” (H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 21; por. przyp. 9). Dalej tenże autor stwierdza, że pojawienie się licznych i trudnych problemów hermeneutycznych związanych z interpretacją Ewangelii nie może zmienić faktu, że ewangelie pozostaną dla wiary chrześcijańskiej wszystkich czasów podstawowym dokumentem, a kierowanie się nimi podstawowym postulatem teologicznym (Tamże, s. 27). Również powyższe stwierdzenie należy uznać za niedyskusyjne. Dodać tu można jednak co najmniej dwa zdania. Po pierwsze, że również według apologetyki totalnej ewangelie stanowią źródło historyczne badań, względnie źródło informacji do sprawdzenia (Por. J. Mуśków, Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów prawosławnych, CT 49 (1979) z. 3, s. 23; Por. tenże, Apologetyka a ekumenizm, Apologetyka a ekumenizm, CT 46 (1976) z. 2, s. 53-69, s. 58, 64 n.), i po drugie, co się tyczy problemów hermeneutycznych, przed którymi stoją obie strony, rozwiązania osiągnięte przez biblistów protestanckich najczęściej są akceptowane przez biblistów i teologów katolickich, w tym fundamentalistów i apologetyków, co jako fakt powszechnie zaakceptowany nie wymaga odpowiedniego uzasadnienia” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 98/.

+ Ewangelie Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. „Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łu­kasza odpowiadały ludowi. „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na po­dobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnię­cie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Ma­ryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modli­twom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzy­skują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficz­ne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łu­kasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.

+ Ewangelie Egzegeza baroku interesowała się szczególnie Pnp, Ez, Ewangeliami i Ap. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Ewangelie Elementy biografii hellenistycznych: „– Ostatnie słowa (ultima verba). Przykładem biografia Herculesa według Seneki (Hercules Ota V, 1472-1473). Ewangelie przekazują również w formie testamentu ostatnie słowa Jezusa (Mk 15, 33n; Mt 27, 46; Łk 23, 46; J 19, 30). – Element biograficzny określony przez K. Bergera jako Synkresis polegający na zestawieniu i porównaniu dwóch bohaterów. Ten typ biografii prezentuje zwłaszcza Plutarch w Vitae parallelae. Synkresis jest szczególnie widoczna w zestawieniu Jezusa z Janem Chrzcicielem” 03 90.

+ Ewangelie Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Ewangelie fundamentem życia konsekrowanego (VC 14). „Życie konsekrowane obecne w Kościele od samego początku (por. VC 29) niesie w sobie bogatą rzeczywistość konsekracji dokonywanej poprzez rady ewangeliczne. I choć pojawiają się spory teologów dotyczące sposobu, w jaki życie konsekrowane zostało ustanowione i realnie się pojawiło, to coraz bardziej przemawia do wszystkich stwierdzenie Papieża, że „ewangelicznych podstaw życia konsekrowanego należy szukać w szczególnej relacji, jaką Jezus nawiązał w czasie swego ziemskiego życia z niektórymi spośród swoich uczniów” (VC 14) (Jan Paweł II twierdzi, że tę właśnie drogę wyznaczyli od początku Apostołowie, co poświadcza chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu. „Ci, którzy obecnie idą za Jezusem, dla Niego zostawiając wszystko, przypominają Apostołów, którzy w odpowiedzi na Jego wezwanie wyrzekli się wszystkiego. Dlatego tradycyjnie zwykło się, mówić o życiu zakonnym jako o apostolica vivendi forma”. Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 539. O ≪apostolica vivendi forma≫ mowa jest też w VC 93 i 94). O problemach związanych z początkiem takiej formy życia mówi Papież w sposób następujący: „Jest prawdą, że Jezus nie założył bezpośrednio żadnej ze wspólnot zakonnych, które stopniowo powstawały w Kościele, ani też nie określił żadnych konkretnych form życia konsekrowanego. Pragnął jednak i ustanowił stan życia konsekrowanego jako ogólną wartość oraz jego istotne elementy. Nie ma żadnego dowodu historycznego na to, że stan ten powstał w wyniku późniejszej inicjatywy ludzkiej, trudno też sobie wyobrazić, by życie konsekrowane, które odegrało tak wielką rolę w rozwoju świętości i misji Kościoła, nie powstało z woli Chrystusa” (Jan Paweł II, Wola Chrystusa fundamentem życia konsekrowanego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 489). Skoro więc od samego początku Kościoła obecny był stan życia konsekrowanego, to od tego właśnie czasu ta specyficzna forma konsekracji radami ewangelicznymi stanowiła o specyficznym stylu życia, w którym nie ma innych oblubieńców, tylko sam Bóg” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 165/.

+ Ewangelie gatunkiem literackim typowym dla Nowego Testamentu. Literatura starożytna, zarówno hellenistycznej jak i Stary Testament, nie zawiera w sobie modelu, który w całości przypominałby ewangelie. Jest tam jednak wiele gatunków literackich, które przynajmniej częściowo posiadają analogie do ewangelii. K. Berger wskazuje dwa modele ze Starego Testamentu: historie dziecięctwa oraz wydarzenia z życia Jezusa, które są analogiczne do wydarzeń z życia i działalności Eliasza oraz Elizeusza. „W przeciwieństwie do biografii hellenistycznych, które kładły nacisk na osobowość, pochodzenie, wykształcenie i rozwój, starotestamentalne opisy życia proroków akcentują raczej powołanie, urząd i pełnione funkcje oraz relacje proroka do Boga i do wspólnoty, do jakiej został posłany.” U. Schnelle proponuje dwa inne modele: idealne biografie starotestamentalne oraz biografie sprawiedliwych. Według J. Czerskiego są to jednak tylko dalekie przybliżenia 03 89.

+ Ewangelie Grammateîs nazwą pisarzy, nową. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Ewangelie gwarancją życia wiecznego.  Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Ewangelie Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów 03 82.

+ Ewangelie historią Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, „21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Ewangelie Horyzont chrystologiczny ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu ukazuje prawdę o Chrystusie zawartą implicite w faktach chrystologicznych skrypturystycznych. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Ewangelie Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, „ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Ewangelie interpretowane w świetle nauki pozytywistycznej swojej generacji i idei rewolucyjnych, malarz rosyjski wieku XIX Mikołaj Gay „Zwycięstwo zasad realizmu krytycznego, wprowadzanych w życie przez „pieriedwiżników”, okazało się całkowite. Zdobyli oni nie tylko uznanie ze strony publiczności, wskutek czego szeregi realistów stawały się coraz liczniejsze, ale co – najważniejsze – realizm przeniknął także poza mury Akademii, stając się główną siłą twórczą całej sztuki rosyjskiej. Opanował on w stosunkowo szybkim tempie wszelkie rodzaje, począwszy od malarstwa rodzajowego i ideowego do historycznego i krajobrazowego. Szczególnie ważnе było przy tym, że w miarę wzrostu realizmu podnosił się także poziom ściśle malarski, zaniedbywany przez niejednego spośród „pieriedwiżników”, albo ograniczających się do pielęgnowania rysunku, albo uważających nawet czasem stronę formalną za całkowicie obojętną. Spośród wielkiej ilości malarzy, wchodzących w tym okresie w rachubę, należy i można tutaj wymienić jedynie najwybitniejszych i dla swojej epoki szczególnie typowych. Spośród tych, którzy przeszli przez Akademię, by później przyłączyć się do „pieriedwiżników”, pierwsze miejsce zajmuje chyba Mikołaj Gay (1831-1894), potomek zrusyfikowanych emigrantów francuskich, człowiek o szerokich horyzontach kulturalnych, który dopiero po ukończeniu studiów uniwersyteckich poświęcił się studiom malarskim i sumiennie je ukończył. Należy on do najlepszych portrecistów rosyjskich (szczególnie udany jest jego portret Hercena z r. 1867), ale jego właściwe znaczenie tkwi jednak przede wszystkim w jego swoistym malarstwie na tematy religijne. Jak Kramskoj, a raczej w jeszcze większej mierze i z większym bez porównania sukcesem niż on, kroczy także Gay śladami sztuki Iwanowa i wzorując się na nim osiąga przy tym efekty niezwykle dramatyczne. Jego interpretacja świata idei religijnych nie zawiera jednak żadnych wątków mistycznych. Gay jest przede wszystkim realistą, bezwzględnym i konsekwentnym, nie cofającym się przed niczym. „Dzieje ewangelii interpretuje on w świetle «prawd» nauki pozytywistycznej swojej generacji i idei rewolucyjnych – a jego realizm jest spokrewniony z ideowym światem Lwa Tołstoja” (Chcąc w ogóle zrozumieć świat wyobraźni malarstwa (jak i rzeźby) XIX w., nie powinno się nigdy tracić z oczu ścisłego związku zachodzącego między malarstwem a współczesną mu literaturą. W niejednym wypadku dzieło malarskie wydaje się wierną transpozycją wiersza poetyckiego lub ustępu powieści; typowym przykładem tego rodzaju realistyczno-malarskiego opisu jest np. ustęp z rozdziału o polowaniu Lewina w Annie Kareninie, opisujący w sposób lapidarny i zarazem malarsko-plastyczny las w okresie przedwiośnia. Jeszcze większe było oczywiście oddziaływanie niektórych pisarzy, w pierwszym rzędzie Tołstoja, na świat idei nurtujących w społeczeństwie rosyjskim, a czasem bezpośrednio na malarzy, w danym wypadku na Gaya)” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 276/.

+ Ewangelie Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Ewangelie kanoniczne Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie. „Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Ewangelie katechezami spisanymi. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26 224.

+ Ewangelie Każde słowo niemal w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Ewangelie Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Ewangelie Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.

+ Ewangelie kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Ewangelie komentowane heterodoksyjnie w wieku II przez Bazylidesa. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Ewangelie komentowane przez ojców Kościoła w homiliach. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Ewangelie konstytucją pozostawioną przez Jezusa Chrystusa. „Docenianie znaczenia wiary prowadzi Sługę Bożego do zwrócenia uwagi na postać św. Piotra i na rolę papieża w Kościele. Łączność z następcą św. Piotra jest konieczna dla uzyskania zbawienia. Wszystko musi mieć swój centralny punkt ciężkości. Dla całego świata stworzonego jest nim Bóg Stworzyciel, dla układu planetarnego jest nim Słońce, dla Kościoła jest nim papież. Ewangelie porównuje ks. Spiske do konstytucji pozostawionej nam przez Jezusa Chrystusa. Istnienie konstytucji nie powoduje, że zbędna jest władza personalna. Sama konstytucja nie wystarcza dla kierowania życiem społeczeństwa. Potrzebny jest ktoś: osoba, i to osoba, która może prowadzić dialog z władzą państwową (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 3). Ks. Spiske przytacza pogląd głoszony przez luteran w XIX wieku o dwóch kolumnach królestwa Bożego: świętości i sprawiedliwości, które reprezentowane są odpowiednio przez Kościół i przez państwo. Wrocławski kapłan pyta, kto ma decydować o sprawiedliwości w Kościele, kto ma spełniać władzę wykonawczą? Czy ma to być władza państwowa? Pogląd taki ks. Spiske interpretuje jako rewolucję niszczącą Kościół. Pogląd taki jednak „zatyka sztandar rewolucji także polu działania państwa”. Skoro Kościół nie musi mieć zwierzchnika, to wobec tego, dlaczego musi go mieć państwo? Poglądom tym przeciwstawia on Objawienie, stwierdzając: „Wyboru tego zwierzchnika Jezus Chrystus nie pozostawił ludziom, lecz dokonał tego osobiście, ustanawiając tym samym ważną cechę swego Kościoła” (Tamże, s. 4)”.

+ Ewangelie kontynuowane w Dziejach Apostolskich „(Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Ewangelie kontynuowane w ikonografii, w perspektywie odwróconej. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Ewangelie korzeniem Kościoła, przedmiot teologii fundamentalnej. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Ewangelie Krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Krytyka formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 79/. W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej /Tamże, s. 80.

+ Ewangelie Krytyka formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko 03  83.

+ Ewangelie Krytyka formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich 03  79.

+ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Krytyka formy kwestionująca historyczną wartość Ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, a ni też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych 03  84.

+ Ewangelie Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza 03 81.

+ Ewangelie miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empirycz­ną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bar­dziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1916⁶, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobi­stej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.

+ Ewangelie milczą o ukrytych latach Jezusa. „Odnalezienie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 41-52. jest jedynym wydarzeniem, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. Jezus pozwala tu 583,2599 dostrzec tajemnicę swego całkowitego poświęcenia się posłaniu wypływającemu z Jego Bożego synostwa: "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co 964 należy do mego Ojca?" (Łk 2, 49). Maryja i Józef "nie rozumieli" tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryja "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu" (Łk 2, 51) przez wszystkie lata, gdy Jezus pozostawał ukryty w milczeniu zwyczajnego życia.” (KKK 534).

+ Ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne.  „Hellenistyczne biografie, podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne. Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b) przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie.” (Linia: C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski) 03  92.

+ Ewangelie mówiące o ukrzyżowaniu obrazowane w znaku krzyża „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Ewangelie naśladowane przez apokryfy nowotestamentowe. „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.

+ Ewangelie nazywają Jezusa Panem. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowieniaPor. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22 i in.. Wypowiadany 208, 683 za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium JezusaPor. Łk 1, 43; 2, 11.. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, 641 które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzająPor. Dz 2, 34-36., że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują 461 także JezusowiPor. Rz 9, 5; Tt 2,13; Ap 5,13., ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), 653 a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).Por. Rz 10, 9; 1 Kor 12, 3; Flp 2, 9-11.

+ Ewangelie nazywały piszarzy zydowskich grammateîs. Pisarze w Izraelu tworzyli nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50.

+ Ewangelie nie mają zapisane agrafa „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.

+ Ewangelie nie opisują zmartwychwstania Jezusa. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Ewangelie nie przekazują wielu informacji zaspokajających ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznegoPor. J 20, 30.. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzącychPor. Mk 1, 1; J 21, 24., 126 którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniuPor. Łk 2, 7. aż po ocet podany podczas mękiPor. Mt 27, 48. i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniuPor. J 20, 7., jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako 609, 774 "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego 477 misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).

+ Ewangelie nie są biografią historyczna Jezusa, nie da się z nich wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostat­nich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecz­nie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „histo­rycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historyczne­go Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewange­lik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Je­zusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyo­brażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Stare­go Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewan­gelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym zna­czeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, ducho­wym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest spo­rządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od da­nych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrze­ścijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bó­stwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wia­ry”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przeka­zów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tenden­cje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otocz­ce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie wła­ściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.

+ Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Ewangelie nie są kroniką dziejów pierwotnej wspólnoty. Profetyzm zespala elementy mityczne i historyczne w Piśmie Świętym. „W historii zbawienia, która sama jest właściwie proroctwem, zarówno historia jak i mit muszą być rozpatrywane jako proroctwo. Różnica polega na tym, że np. pradzieje świata i czasy eschatologiczne są TYLKO proroctwem, czystym proroctwem a więc mogą być TYLKO przedmiotem wiary, natomiast wydarzenia historyczne są prorocką historią, która może być weryfikowana przez historię powszechną. W każdym wydarzeniu historycznym opisanym w Biblii znajduje się element profetyczny – np. najogólniej rzecz biorąc, w dziejach Izraela naczelnym principium jest fakt profetyczny, niesprawdzalny, a mianowicie wybór dokonany przez Boga; opisy ewangeliczne koncentrują się na profetycznym stwierdzeniu, że Jezus jest Synem Bożym, w Dziejach Apostolskich nie chodzi o kronikarskie przedstawienie dziejów pierwotnej wspólnoty, lecz o ukazanie profetycznego, a więc niehistorycznego działania Ducha Świętego. Wszystkie te elementy prorockie zrównują dzieje stworzenia opisane w Księdze Genesis, dzieje Izraela, dzieje Jezusa, Kościoła i dzieje przyszłe przedstawione w Apokalipsie Jana. Ich wspólny mianownik – profetyzm – pozwala umieścić je obok siebie na linii historii zbawienia. Tym bardziej, że w podlegającą weryfikacji historię również wplecione są elementy czysto profetyczne jak np. narodzenie z dziewicy, cuda, czy wreszcie zmartwychwstanie, które kierują fakty historycznie stwierdzalne w stronę profetycznej historii zbawienia” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 30-31.

+ Ewangelie nowością wobec judaizmu. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Ewangelie o Jezusie wartość historyczna „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Niebezpieczeństwo narzucania sposobu myślenia zachodniego na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.

+ Ewangelie Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Ewangelie odzwierciedlają życie i potrzeby pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie 03 82.

+ Ewangelie odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.

+ Ewangelie określają słowem pan znaczne osoby, właścicieli ziemskich, królów, a także Jezusa. Słowo to odnoszone jest też do bożków i do  Boga Jedynego. Wielkie znaczenie posiada połączenie słów rabbi i pan. Jezus nazywany jest rabbi w sensie Nauczyciela jedynego, utożsamianego z Panem jedynym (Mk 9, 5: rabbi; Mt 17, 4: nauczyciel; J 13, 13-14) C01  341. Połączenie dwóch imion: greckiego „nauczyciel-pan” i hebrajskiego „rabbi” wskazuje ich pochodzenie starotestamentalne a nie na pochodzenie z środowiska hellenistycznego. Jezus mówi o sobie, ze jest jedynym Nauczycielem, tak jak jeden jest „Ojciec nasz” (Mt 23, 7-9; por. J 20, 16-17). Jezus posiada autorytet równy autorytetowi Ojca C01  342.

+ Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu. Teologia narracyjna bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji). Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana była początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine Apologie des Erzählers, „Concilum” 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich (Narrative Teologie, „Consilium” 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu, czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162-163)”. Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu. Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 181.

+ Ewangelie opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Ewangelie opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Ewangelie ostrzegają przed utratą zbawienia „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.

+ Ewangelie owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.

+ Ewangelie Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (+ 869) i Metodego (+ 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim 03 52.

+ EwangeliePor. Mt 1, 18-25; Łk 1, 26-38. poczęcie Jezusa z Dziewicy uznają za dzieło Boże „Już w pierwszych Symbolach wiaryPor. DS 10-64. Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty "z Ducha Świętego, bez nasienia męskiego"Synod Laterański (649): DS 503.. Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński (początek II wieku): "Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest rzeczywiście z rodu Dawida według ciałaPor. Rz 1, 3.. Synem Bożym według woli i mocy BożejPor. J 1, 13.; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także prawdziwie zmartwychwstał"Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos,1-2..” (KKK 496). „Opowiadania ewangelicznePor. Mt 1, 18-25; Łk 1, 26-38. uznają dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i wszelkie ludzkie możliwościPor. Łk 1, 34.: "Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" – mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: "Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna" (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).” (KKK 497).

+ Ewangelie podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Ewangelie podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Ewangelie podobne do biografii hellenistycznych. Biografia w literaturze hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku literackiego, jaki stanowią ewangelie. „Do istotnych elementów hellenistycznej biografii należą: – Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka (Genethliakon). Materiału porównawczego dostarcza w tym przypadku głównie literatura apokryficzna (HenEt 106,13-19). Ten element występuje na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1, 13; 2, 34-35. 38). – Według Theona (Progymnasmata 8) biografia powinna wykazać szlachetne pochodzenie bohatera oraz wskazać miasta, w jakich zamieszkiwał. Warunki te spełnia częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25); miasta, w których Jezus dłużej przebywał: Betlejem-Egipt-Nazaret-Kafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)” 03  90.

+ Ewangelie Poetyka przypowieści ewangelicznych „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Ewangelie pomijane przez chrześcijaninem żyjącego na własną rękę „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Ewangelie Porządek zdarzeń traktowany swobodnie, źródło antylogii. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Ewangelie potwierdzają wypełnienie się proroctw starotestamentowych w osobie Jana Chrzciciela. „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Ewangelie powstawały w dwóch etapach Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. 03  69  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji 03 70.

+ Ewangelie pozwalają zrekonstruować historyczną rzeczywistość Jezusa z Nazaretu. Przepaść między Jezusem historii o Chrystusem wiary, powstała w hermeneutyce biblijnej Rudolfa Bultmanna, została zakopana przez Oscara Cullmanna. „Wiąże się to przede wszystkim z przekonaniem, że Ewangelie są oczywiście świadectwami wiary, ale obok dominującego znaczenia kerygmatycznego posiadają także elementy, które pozwalają zrekonstruować historyczną rzeczywistość Jezusa z Nazaretu. Do tych elementów należą m.in. tytuły godnościowe Jezusa. Są one głównym przedmiotem zainteresowania chrystologii Cullmanna. Według Bultmanna byłaby to intytulacja prazboru. Natomiast Cullmann widzi w nich odpowiedź na pytanie: „Kim był Jezus?” Cullmann słusznie zauważa, że pisma Nowego Testamentu, dające odpowiedź na powyższe pytanie, udzielają jej w aspekcie funkcjonalnym, a nie ontycznym. To znaczy nigdzie nie mówią wyłącznie o osobie Jezusa, lecz zawsze osoba powiązana jest z dziełem” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 23). „Aby dać odpowiedź na pytanie „Kim jest Jezus?”, pierwsi chrześcijanie nie tworzyli własnej terminologii, czy systemów religijno-filozoficznych. Przeciwnie, korzystali z tego, co zastali na terenie Palestyny, potem także w innych rejonach imperium rzymskiego. I tu znów pojawia się różnica pomiędzy Bultmannem, który przeceniał wpływ hellenistycznych systemów filozoficznych (np. gnostycyzmu) na kształtowanie się wiary chrześcijańskiej, a Cullmannem, który po pierwsze docenił wreszcie judaizm, a po drugie zaakcentował jego różnorodność” Tamże, s. 24.

+ Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utwo­rzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem prze­mijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antro­pologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.

+ Ewangelie przedstawiają uczniów Jezusa po Jego śmierci przygnębionych, smutnych i załamanych „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1                                                                                Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Ewangelie przekazują okoliczności śmierci Jezusa wierne. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się 1067 w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie 599 miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez EwangeliePor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 19. i poświadczone przez inne źródła historyczne, 158  by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).

+ Ewangelie przepisywane Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma Świętego całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza 03 59.

+ Ewangelie Przypowieści ewangeliczne sztucznie zmyślili Ewangeliści oraz chrześcijanie drugiego i trzeciego pokolenia, błąd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Natchnienie i bezbłędność Pisma Świętego / 830 / 9. Ci, którzy wierzą, że Bóg jest rzeczywiście autorem Pisma Świętego, wykazują zbytnią naiwność i brak wiedzy. / 831 / 10. Natchnienie ksiąg Starego Testamentu polega na tym, że autorzy izraelscy przekazali prawdy religijne pod pewnym tylko aspektem — mało lub w ogóle nieznanym dla pogan. / 832 / 11. Natchnienie Boże nie rozciąga się do tego stopnia na całość Pisma Świętego, by wszystkie i poszczególne jego części zabezpieczało przed wszelkim błędem. / 833 / 12. Egzegeta, jeśli chce z pożytkiem oddawać się studiom biblijnym, to w pierwszym rzędzie powinien odrzucić wszelką uprzednią opinię o nadprzyrodzonym powstaniu Pisma Świętego i powinien je tłumaczyć nie inaczej jak inne, czysto ludzkie dzieła. / 834 / 13. Przypowieści ewangeliczne sztucznie zmyślili Ewangeliści oraz chrześcijanie drugiego i trzeciego pokolenia, którzy w ten sposób mogli wytłumaczyć małe powodzenie przepowiadania Chrystusa wobec Żydów. / 835 / 14. Ewangeliści w wielu opowiadaniach podali nie to, co rzeczywiście miało miejsce, ale to, co uważali, że przyniesie większą korzyść odbiorcom, chociażby to było fałszywe. / 836 / 15. Do czasu ustalenia i określenia kanonu poszerzano Ewangelię ciągłymi dodatkami i poprawkami, tak że pozostał w nich słaby tylko i niepewny ślad nauki Chrystusa. / 837 / 16. Opowiadania Jana nie są historyczne we właściwym sensie, lecz są mistyczną kontemplacją Ewangelii. Mowy zawarte w jego Ewangelii to teologiczne rozważania na temat tajemnicy zbawienia, pozbawione prawdy historycznej. / 838 / 17. Czwarta Ewangelia zbytnio podkreślała cuda nie tylko dlatego, by okazały się jeszcze bardziej nadzwyczajne, lecz także by stały się odpowiedniejsze dla oznaczenia dzieła i chwały Słowa Wcielonego. / 839 / 18. Jan przypisuje sobie wprawdzie rolę świadka Chrystusowego; w rzeczywistości jednak nie jest nikim innym, jak tylko znakomitym świadkiem życia chrześcijan, czyli życia Chrystusa w Kościele pod koniec pierwszego wieku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 322/. „840 / 19. Niekatoliccy egzegeci rzetelniej wyrazili prawdziwy sens Pisma Świętego niż egzegeci katoliccy” /Tamże, s. 323.

+ Ewangelie Przypowieści przykładami, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.

+ Ewangelie Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Przypowieść o siewcy zakończona jest zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mt 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. Interpretacja przypowieści jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo. „Niemal wszyscy współcześni badacze zgodni są co do tego, iż interpretacja ta pochodzi z wczesnej myśli chrześcijańskiej, nie od samego Jezusa. Ich lingwistyczne argumenty mogą być w pełni słuszne, ale nawet wtedy, gdy słuchacz podałby jakąś interpretację własnymi słowami, nie oznaczałoby to, że nie zrozumiał on myśli mówiącego albo wpisał w jego wypowiedź własne idee. Jaki z tego wniosek? Jasne jest, że Jezus pozostawił swoich słuchaczy z otwartym na interpretacje obrazem ziarna zasianego z rozmaitym skutkiem; ale dzielił wraz z nimi tradycję nauczania przez obrazy i był kaznodzieją głoszącym radykalny przekaz o Bogu, znany im zapewne z pogłosek. Mało prawdopodobne, aby nie dostrzegli w obrazie siewcy samego Jezusa. A co do znaczenia reszty, pozostawił im wolną rękę, ale założył cały szereg haczyków z przynętą. Alegoria jest tu wpleciona w materiał przypowieści, ale na tyle delikatnie, aby nie zniszczyć radości samodzielnego odczytania. I z tego właśnie powodu sądzę, iż podana w Biblii interpretacja nie pochodzi bezpośrednio od Jezusa. Nie, żeby była sprzeczna z jego intencjami, ale zakłada mniej, niż w istocie powiedział. Odnosi przypowieść do różnego typu słuchaczy w różnych sytuacjach. Ale można też ja odnieść do jednej osoby i rozmaitych sytuacji albo stanów, w jakich się znajduje. Przy innej okazji Łukasz mówi, że gdy Jezus maluje sceny ze sługami zachowującym się roztropnie lub beztrosko pod nieobecność pana, Piotr pyta Go: „Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich?” (Łk 12, 41). Bystre pytanie, ale Jezus odpowiada na nie kolejnym pytaniem, wciąż używając obrazów ze swej przypowieści, co mogłoby uświadomić zarówno Piotrowi, jak i każdemu czytelnikowi, ze odpowiedź brzmi: „I jednio i drugie” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54.

+ Ewangelie punktem odniesienia Ojców Kościoła. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1  58.

+ Ewangelie Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego 03 81.

+ Ewangelie sercem Pisma świętego. „Ewangelie są sercem całego Pisma świętego, "są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela"Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 18..” (KKK 125) 515

+ Ewangelie Spisanie katechez w ich początkowym etapie rozwoju. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.

+ Ewangelie Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Ewangelie synop­tyczne Agapetologia kreatologii Jezusa. „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synop­tyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Je­zus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczo­na krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weź­cie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Prze­de wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wy­korzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezu­sowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwa­stu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języ­ka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.

+ Ewangelie Synoptyczne Analiza lingwistyczna na przykładzie Mk 1, 9-11. a) Analiza syntaktyczna wskazuje na łącznik „i natychmiast” pomiędzy opowiadaniem o chrzcie ze sceną kuszenia. „Struktura tekstu przypomina znany z Targumów podgatunek literacki, tzw. wizję wyjaśniającą (Deutevision; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literaturkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung (FTS 4), Frankfurt am Main) 1070, s. 195 nn). W opowiadaniu dominuje aoryst oraz participium praesentis (historyczny). b) Analiza semantyczna wskazuje na to, że występujące w opowiadaniu czasowniki wyrażają ruch i dynamizm. c) Analiza pragmatyczna wskazuje na informacje, które pragnął przekazać autor tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 142/. Analiza retoryczna jest metodą synchroniczną, literacką. „Teoria retoryki pojawiła się w Grecji. Za jej początek uważa się wystąpienie Krassusa w VI w. przed Chr. Jednak już w utworach Homera spotyka się pochwałę sztuki oratorskiej, a zatem można przypuszczać, że już w IX/VIII w. przed Chr. Istniały próby sformułowania teorii retoryki. Na powstanie naukowej retoryki miały wpływ dwa czynniki: wprowadzenie demokratycznego systemu politycznego w Grecji oraz oświecona filozofia sofistów”. W ustroju demokratycznym ważną role odgrywały zgromadzenia ludowe, na których „występowali różni mówcy, którzy przedstawiali swój punkt widzenia i usiłowali przekonać słuchaczy. Potrzeba wygłaszania starannych oraz na wysokim poziomie przemówień zrodziła potrzebę usystematyzowania zasad wzorowego i skutecznego przemawiania. W ten sposób powstała dyscyplina określana jako retoryka” /Tamże, s. 151.

+ Ewangelie synoptyczne Arche znaczy: „początek” i „władza”. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.

+ Ewangelie synoptyczne badane przez krytykę literacką. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.

+ Ewangelie synoptyczne Bartłomiej Apostoł wymieniony w spisach apostołów w Ewangeliach synoptycznych „(Mt 10,3; Mk 3,18; Łk 6,14; por. Dz 1, 13). Wielu egzegetów, począwszy od IX w., utożsamia Bartłomieja z Natanaelem, którego powołanie opisał Jan Apostoł (J 1,45-49; por. 21,2); zarówno bowiem Bartłomiej, jak i Natanael przedstawieni są jako towarzysze Filipa, a imię Bartłomiej może być określeniem patronimicznym, które znaczy: syn Tolmaja. Informacja podana przez Euzebiusza (Euzebiusz Historia 5, 10) wskazuje na Indie jako teren działalności i śmierci Bartłomieja; inne informacje dotyczące Bartłomieja mają charakter legendarny. Święto 24 VIII. 1. Kult – Relikwie Bartłomieja, złożone w Benewencie, przewiózł cesarz Otton III do Rzymu i umieścił w kościele (który pierwotnie dedykował św. Wojciechowi) na Wyspie Tybrowej, zwanym odtąd S. Bartolomeo all’ Isola. Kult Bartłomieja potwierdzają zakładane pod jego patronatem bractwa i cechy, np. w Kortonie (1348), Florencji (1375), Bolonii (1380) i Neapolu (1458). W XV w. w Rzymie powstało szpitalne bractwo Bartłomieja dla licznie tam przebywających genueńczyków (Confraternità dei Bergamaschi), erygowane w roku 1539 i zreformowane za pontyfikatu papieża Sykstusa V (1585-90); posiadało własny kościół Bartłomieja i Aleksandra (zw. także S. Maria della Pietà); obdarzane przywilejami i odpustami, przetrwało do obecnych czasów, prowadząc ożywioną działalność zwłaszcza za pontyfikatu papieża Jana XXIII. Papież Juliusz III zatwierdził 1552 jako bractwo Bartłomieja cech weterynarzy przy kościele SS. Stefano e Paolo alla Regola, przemianowanym na kościół Bartłomieja. W MR 1970 oraz LH 1971 przyjęto identyczność postaci Bartłomieja z Natanaelem z Kany i wersję o męczeństwie w Indiach; w LH wprowadzono własny hymn Relucens inter principes” /W. Danielski, K. Kużmak, Bartłomiej Apostoł, 1. Kult, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 75-76.

+ Ewangelie synoptyczne Bóg Stwórcą nieba i ziemi. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Ewangelie synoptyczne Chrystologia Marek „Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczy­ciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają więk­szej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch świa­tach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mes­jasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” to­warzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Aposto­łów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowoka­cyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspie­szać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.

+ Ewangelie synoptyczne Chrystologia Mateusz c.d. „Jezus z Nazaretu to obiecany Żydom Pomazaniec królewski z rodu Dawida (2, 15; 12, 23), a także Mesjasz wszystkich narodów świa­ta (2, 1-12). Oznacza On także jakieś merytoryczne spełnienie dziejów: świat godności osobowej, świętość, pokój, proegzystencję, łagodność, pokorę, miłość Bożą, służbę Bogu i ludziom, wielokształtną łaskę od Boga. W tym Duchu jest Interpretatorem Woli Bożej, Prawa i Historii Zbawienia (1, 21; 5, 21-48; 26, 28). Posłańcom Jana Chrzciciela odpo­wiada, że jest Mesjaszem (11, 3 nn.), dokonuje własnej duchowej „in­tronizacji mesjańskiej” do świątyni jerozolimskiej (21, 12-17) i zajmuje miejsce Nowego Mojżesza, choć nieskończenie wyższe (rozdz. 8-9). Po odrzuceniu Go przez Izraela i po wywyższeniu przez Boga tworzy sobie Kościół, nowy lud eschatologiczny i mesjaniczny ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (28, 20). Tytuł „Król” jest wsparty – już 19 razy – tytułem „Kyrios”, zapewne od św. Pawła (Miro­sław Kowalczyk, Cz. S. Bartnik, L. Sabourin, J. Bielaszewski). I tak Jezus Chrystus z samej głębi planów Bożych, z wnętrza „historii ludzkiej” (Syn Człowieczy, Syn Dawida, Potomek Abrahama) staje się początkiem Zbawczego Spełnienia Ekonomii Bożej: Mesjasz, Emanuel, Królestwo Niebieskie (O. Cullmann, K. Góźdź). Jest to postać spełnia­jąca człowieczeństwo oraz mesjaństwo Boże według konstrukcji: dążenie - osiągnięcie, obietnica – wykonanie, jednostka – Kościół, naród izraelski – Cała Rodzina Narodów. Jedność jest dokonana według wzoru Izajaszowego: „Bóg z ludzkością” – Emanuel (1, 23), jako interpretacja „Któ­ry Jest z nami” (Wj 3, 14), a zatem w nowym ujęciu: „Mesjasz w Jezusie z nami”. Jest to nowy sposób obecności Boga: „Oto Ja jestem z wami” (28, 20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626.

+ Ewangelie synoptyczne Chrystologia Mateusza. „Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Ewangelie synoptyczne Chrystologia według Łukasza „i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Ewangelie synoptyczne Części istotne zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.

+ Ewangelie synoptyczne Część nauki Jezusa zawarta w nich jest pozbawiona autentyczności „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Chrystus / 848 / 27. Boskość Jezusa Chrystusa nie jest dowiedziona z Ewangelii; jest dogmatem, który świadomość chrześcijańska wyprowadziła z pojęcia „Mesjasz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 323/. „849 / 28. Jezus, gdy wypełniał swoje posłannictwo, nie przemawiał w tym celu, aby pouczyć, że jest Mesjaszem, ani Jego cuda nie zmierzają do tego, aby to pokazać. 850 / 29. Wolno zgodzić się z tym, że Chrystus, którego pokazuje historia, jest o wiele mniej znaczący od Chrystusa, który jest przedmiotem wiary. / 851 / 30. We wszystkich tekstach ewangelicznych wyrażenie Syn Boży odpowiada tylko wyrażeniu Mesjasz, w najmniejszym jednak stopniu nie oznacza, że Chrystus jest prawdziwym i naturalnym Synem Boga. / 852 / 31. Nauka o Chrystusie, którą przekazuje Paweł, Jan i Sobór Nicejski, Efeski, Chalcedoński, nie jest tą, jaką przekazał Jezus. Jest ona taką, jaką stworzyła o Jezusie świadomość chrześcijańska. / 853 / 32. Nie można uzgadniać sensu naturalnego tekstów Ewangelii z tym, co nasi teologowie nauczają o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa. / 854 / 33. Jest rzeczą jasną dla każdego, kto nie kieruje się z góry powziętymi przesłankami, że albo Jezus był głosicielem błędu o bliskim przyjściu Mesjasza, albo znaczna część Jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych jest pozbawiona autentyczności. / 855 / 34. Człowiek krytyczny nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy bez przyjęcia hipotezy, która historycznie nie może być utrzymana i która sprzeciwia się odczuciu moralnemu, że mianowicie Chrystus jako człowiek posiadał wiedzę Boga i mimo tego nie chciał się znajomością tak wielu rzeczy podzielić z uczniami i potomnością. / 856 / 35. Chrystus nie zawsze miał świadomość swojej mesjańskiej godności. / 857 / 36. Zmartwychwstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem porządku historycznego, lecz faktem porządku czysto nadnaturalnego, który nie jest pokazany ani możliwy do pokazania i co świadomość chrześcijańska stopniowo wyprowadziła z innych [faktów]. / 858 / 37. Na początku wiara w zmartwychwstanie Chrystusa była nie tyle wiarą w fakt samego zmartwychwstania, ile w nieśmiertelne życie Chrystusa u Boga” /Tamże, s. 324/. „859 / 38. Nauka o odkupieńczej śmierci Chrystusa nie ma pochodzenia ewangelicznego, lecz tylko Pawłowe”

+ Ewangelie synoptyczne Fragment mało znany (Łk 20, 41-44). „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.

+ Ewangelie synoptyczne Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów 03 82.

+ Ewangelie synoptyczne identyfikują narratora ze wspólnotą wierzących. Autorytet czwartej Ewangelii wynika z usadowienia jej w tradycji osadzonej we wspólnocie wiary. „W J 21 zostają ustawione ostatecznie dwa typy autorytetu: autorytet hierarchiczny, ludzki autorytet dwunastu z Piotrem na czele i autorytet nauczycielski – autorytet charyzmatyczny, duchowy umiłowanego ucznia i jego wspólnoty […] Jest on kwalifikowanym świadkiem Jezusa, dlatego zostawia świadectwo na piśmie i identyfikuje się z narratorem, który istnieje w tekście i jako taki stale towarzyszy Jezusowi głoszonemu przez Kościół. Podobnie jak w ewangeliach synoptycznych Marka i Mateusza narrator nigdy nie występuje we własnym imieniu, lecz identyfikuje się ze wspólnotą wierzących (por. 1, 14), która jest świadkiem i stróżem słowa jezusowego do tego stopnia, że świadectwo Jezusa utożsamia się ze świadectwem wspólnoty wierzących (por. 3, 11). Kwalifikowane świadectwo umiłowanego ucznia w ostateczności przekazuje i kwalifikuje wspólnota wierzących (por. 21, 24)” 04 111.

+ Ewangelie synoptyczne Kompozycja literacka badana przez krytyków biblijnych z wynikiem pozytywnym „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Ewangelie synoptyczne Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.

+ Ewangelie synoptyczne Krytyka literacka wyjaśnia podobieństwa i różnice pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstruuje źródła wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.

+ Ewangelie synoptyczne Lista różnic pomiędzy nimi jest dowodem zniekształceń opisów historii Jezusa w procesie przekazu ustnego, Bart D. Ehrman „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.

+ Ewangelie synoptyczne najstarsza jest Ewangelia Marka. „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Ewangelie synoptyczne nie mają terminu antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Ewangelie Synoptyczne nie przekonały Żydów hellenistów z diaspory, że Jezus jest Mesjaszem. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Ewangelie synoptyczne Niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi Jezusa „(zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Ewangelie Synoptyczne niewiele mówią o Duchu Świętym. Jezus wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza  B1  209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc  B1  210.

+ Ewangelie synoptyczne objawiają Trójcę Świętą. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Ewangelie synoptyczne objawiają Trójcę Świętą. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Ewangelie synoptyczne objawiają Trójcę Świętą. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Ewangelie synoptyczne objawiają Trójcę Świętą. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Ewangelie synoptyczne objawiają Trójcę Świętą. „Pierwotne źródło trynitologii mieści się w kerygmie Jezusa, a dokładniej: w Jego wydarzeniu i słowie, w Jego Osobie (aspekt przedmiotowy i podmiotowy). Jest to „trynitarna” w pewnym sensie egzystencja Jezusa i trynitologiczna Jego autointerpretacja, czyli odnoszenie swojej Osoby do Boga jako swego naturalnego Ojca, do siebie jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu i do Ducha Świętego jako Spełniciela relacji” Ojciec-Syn. W tej samoświadomości i autointerpretacji Jezus Chrystus odchodzi radykalnie od odziedziczonej żydowskiej nauki o Jahwe: atrybuty Jahwe miał i Jezus („Jam Jest”) i Duch Święty. Jednakże jest to jeden i ten sam Jahwe. Potem Ojcowie Kościoła rozróżnią naukę o Bogu-Trójcy ad intra, nazywając ja „teologią” (theologia) i naukę o Bogu-Trójcy ad extra, nazywając ją „ekonomią” (oikonomia, KKK 236). 1^o Bóg (Ojciec). Boga przedstawił Jezus z Nazaretu jako Ojca „Abba”, jako swojego naturalnego Ojca: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode mnie” (Mk 14, 36). „Abba” wyraża jak najgłębsze uczucia synowskie Jezusa. „Ojcze nasz” (hebr. Awinu, gr. Pater hemon) jest wtórnym rozszerzeniem Bożego synostwa Jezusa na wszystkich ludzi, a więc partycypacja w synostwie Jezusa Chrystusa. Za życia Jezus tylko w swoim imieniu zwraca się do „Ojca”: „Abba” – bez dodatków (Mk 1, 35; 6, 46; 14, 32-42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 172/. „W ten sposób Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie)” Tamże, s. 173.

+ Ewangelie synoptyczne objawieniem Trójcy Świętej. „1^o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie). Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: Ojciec-Syn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn. Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji, grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia, zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym, świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku: Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie, czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.

+ Ewangelie synoptyczne obraz Chrystusa ukazują odmiennie niż Ewangelia Jana. Mussner F. próbował rozwiązać problem łączności między Chrystusem wiary a Jezusem historii w czwartej Ewangelii w świetle współczesnej hermeneutyki filozoficznej. Wprowadził on do interpretacji chrystologii Janowej pojęcie sytuacji hermeneutycznej z filozofii H.-G. Gadamera, aby wyjaśnić, że obraz Chrystusa w czwartej Ewangelii, chociaż jest odmienny od obrazu ukazanego w Ewangeliach synoptycznych to jednak również jest powiązany z faktami historycznymi. Czwarta Ewangelia odczytywana w świetle 1 J ma charakter polemiczny. Jej autor prowadził dyskusje z kołami Jana Chrzciciela, z Żydami (być może z heretykami judeo-chrześcijańskimi), a zwłaszcza z kręgami gnostycko-doketycznymi, które chciały oddzielić Jezusa historycznego od Chrystusa, niebieskiego Odkupiciela 04 75.

+ Ewangelie synoptyczne odwołują się do mistycznego obrazu Mojżesza. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Ewangelie synoptyczne Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Ewangelie synoptyczne Pochodzenie późniejsze Mk 16, 9-20. Autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródło daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał 03  74.

+ Ewangelie synoptyczne Początek działalności publicznej Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków zawiera opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Ewangelie synoptyczne podobne tylko częściowo „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard - A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka 03  71.

+ Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony 03  73.

+ Ewangelie synoptyczne powiązane, teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, „Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła chrześcijańskie bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielo­stronnie postać Jezusa z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześci­jańskie. Sam Jezus nie pisał ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisa­nych, ale określone teksty wyrosły z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką wzbudził w postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w konsekwencji również ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W rezultacie Jezus jest najwierniej udokumen­towaną osobą starożytności. 1) Najbardziej bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie, spisujące pierwotną tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo jeszcze może za Jego życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego Testamentu przez H. Gunkela (zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L. Schmidta (zm. 1956) i R. Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a następnie historia redakcji i historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła pełnym głosem za historycznością Jezusa na przekór teoretycznym zało­żeniom metodologicznym tych protestanckich uczonych. Okazało się, że w słynnej kwestii synoptycznej (powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w Ewangeliach i innych pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze fragmenty, niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach, zwłaszcza w Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę redaktorów. Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie, skła­dające się na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form). Formy te przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: pro­rockie, sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także Jego świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fak­ty: znaczące przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda, podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się, że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgi­czną: hymny, wyznania wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550.

+ Ewangelie synoptyczne przedmiotem badań Anzelma z Laon. Anzelm z Laon badał chronologię życia Jezusa Chrystusa według trzech ewangelii synoptycznych. Interesował się przy tym topografią Palestyny i przedmiotami opisanymi w Księdze Wyjścia. Teodoryk z Chartres w De septem diebus et sex operum distinctionibus próbował wyłożyć Księgę Rodzaju „secundum physicam”. W wieku XII pojawiły się szkoły biblijne: szkoła przy Notre Dame, której przedstawicielami byli Drogon, Manegold, Anzelm z Laon, Piotr Komestor, Piotr Kantor, Piotr z Poiters; szkoła na Górze św. Genowefy, w której działali Abelard, Joscelin, Robert z Melun; szkoła wiktorynów założona przez Wilhelma z Champeaux z takimi uczonymi jak Hugo, Ryszard, Godfryd, Walter, Garnier, Adam i inni W044 91.

+ Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.

+ Ewangelie synoptyczne przekazały nam opis ustanowienia Eucharystii. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Ewangelie Synoptycz­ne Ratowanie ludzkości powiązane ze zbawczym czynem Jezusa. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości 03 85.

+ Ewangelie synoptyczne sytuują się w perspektywie koncepcji rabinackich. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Ewangelie synoptyczne ukazują związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Ewangelie synoptyczne widzą możliwość tworzenia przeciwstawnych chrystologii. „U Marka „Ja jestem” jest streszczeniem chrystologii, bo przed Sanhedrynem, na pytanie o mesjańską godność, Jezus odpowiada: „Ja jestem” (14, 62). W dalszym kontekście wyraźnie jest mowa o Pseudo-Mesjaszach (ide hōde ho Christos – Mk 13, 21-23). W ten sposób został zasygnalizowany problem chrystologiczny. U Łukasza podszywanie się pod „Ja” Jezusowe jest problemem moralnym, a nie chrystologicznym, chociaż przytacza dosłownie logion Marka (21, 8). Łukasz unika bowiem konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej. Przed konfrontacją zabezpiecza wprowadzenie w kontekst „Ja” Jezusowego: „Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani sprzeciwić (21, 15). Natomiast redakcja legionu u Mateusza wskazuje na konfrontację chrystologii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: ‘Ja jestem Chrystusem’ (egō eimi ho Christos). I wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 4-5; por. 24, 23). Sformułowanie jest tak ujęte, że tutaj „ja” Jezusowe mogłoby być wplątane w przeciwstawne chrystologie. […] Wydaje się, że czwarta Ewangelia podejmuje problem ustawiony w ewangelii Marka i tak formułuje chrystologię, aby nie dawać możliwości wplątania „ja” jezusowego w jakikolwiek inny system” 04 127.

+ Ewangelie synoptyczne wykorzystywały zarówno tradycję jak i pisemne przekazy. Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Ewangelie synoptyczne wyrażające katechezę apostolską badane były metodą krytyki form; wnioski były wypaczone z powodu błędnych założeń filozoficznych morfo krytycyzmu. „Nic dziwnego, że aprioryczne założenia filozoficzne Szkoły spotkały się od pierwszych chwil z twórczą krytyką. Zarzuty skupiały się zwłaszcza wokół stwierdzenia, że zwolennicy morfokrytycyzmu przyjmują wbrew wymowie dokumentów historycznych – niczym nie uzasadnioną, nie kontrolowaną, anonimowa twórczość gmin chrześcijańskich, nie uznając niepodważalnego faktu, że katecheza była autorytatywnie kierowana przede wszystkim przez Apostołów, naocznych świadków życia i nauki Jezusa Chrystusa” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 250/. „Dyskusje doszły do szczytowego nasilenia w pierwszym okresie trwania Soboru. Wciągnęli się do nich nawet pewni dostojnicy Kościoła, podważając wyraźnie wskazania Divino afflante Spiritus i usiłując cofnąć Kościół na przezwyciężone pozycje sprzed kilkudziesięciu lat. […] Na tym tle doszło w r. 1961, na krótko przed Soborem, do ostrej polemiki między profesorami wydziału teologicznego przy Lateranum, a profesorami Instytutu Biblijnego w Rzymie. Echem polemiki stało się krótkie „Monitum” Kongregacji Świętego Oficjum z 20 VI 1961 r.” /Tamże, s.  251.

+ Ewangelie synoptyczne Zaimek egō w Ewangeliach synoptycznych wyraża następujące treści teologiczne: a) „Ja” jest elementem retorycznym o wydźwięku ideologicznym. b) Pojawia się wyraźnie „Ja” Boga w ustach Jezusa na oznaczenie Boga i funkcji Jana Chrzciciela. c) W ustach Jezusa pojawia się zagadkowe „Ja jestem”, wskazujące na tożsamość Jezusa, ale tradycja synoptyczna nie wykorzystuje tej formuły do budowania chrystologii. d) Formuła „Ja jestem” będzie cytowana przez Pseudo-Mesjaszy przed ostatecznym przyjściem Syna Człowieczego. e) W ustach Jezusa występuje „Ja” w relacji do Ojca i do wyznawców. f) W wypowiedziach Jezusa pojawia się „ja” retoryczne dla wyeksponowania oryginalności Jego orędzia; u Mt i Łk dla rozwinięcia etyki ewangelijnej, przy czym u Mt „ja” retoryczne przechodzi w „ja” chrystologiczne. g) W przypowieściach Jezusa pojawia się „ja” postaci, które reprezentują lub ilustrują różne aspekty orędzia ewangelijnego. Na płaszczyźnie literackiej mają one własną podmiotowość niezależną od podmiotowości Jezusa. h) „Ja” wypowiedzi Jezusa jest fałszywie interpretowane i wplątywane w przeciwstawne ideologie” 04 126.

+ Ewangelie synoptyczne zwracają uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Ewangelie Synoptyczne źródłem dla św. Justyna i jego uczniów. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Ewangelie Szatan osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Ewangelie świadczą o Jezusie z Nazaretu w sposób zorganizowany. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Ewangelie świadczą o prymacie Piotra „Dwa rodzaje świadków zmartwychwstania / W opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmar­twychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobi­stego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewia­sty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze prze­de wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześ­niejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobie­gła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrz­ne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.

+ Ewangelie Świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.

+ Ewangelie świadectwem wiary Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako „proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”, które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji. Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia, pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz „uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych. Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze. Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami: „stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.

+ Ewangelie Tacjan Syryjczyk, autor „Ewangelii z czterech” („Diatesseron”) był uczniem św. Justyna i jednym z pierwszych chrześcijańskich egzegetów biblijnych. Była to harmonia ewangeliczna. Autor opuścił w niej genealogię Chrystusa. Dzieło to zostało napisane po syryjsku. „Diatesseron” zachował się jedynie w tłumaczeniu arabskim, z którego przekładu na język łaciński dokonano dopiero w 1988 roku W044  36.

+ Ewangelie tematem muzyki religijnej Pendereckiego „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Ewangelie termin synagôgê stosują dla określenia zebrania pobożnych żydów. Mk pisze o przepowiadaniu Jezusa w synagogach Galilei, podkreślając w 1,23.39,że było to w ich synagogach. Oznacza to, że chrześcijanie mieli już zebrania odrębne. W042 46

+ Ewangelie termin synagôgê stosują dla określenia zebrania pobożnych żydów.Synagoga oddzieliła się od Kościoła. Błogosławieństwo 12 (birkath ha-minim) dołączone w ostatnim kwartale I wieku w Jamni, na prośbę rabina Gamaliela II, zawierało formułę niechęci wobec minim (w niektórych tekstach dodano jeszcze noserim). Był to sposób złorzeczenia chrześcijanom. Judeochrześcijanie nie mogli już uczestniczyć w kulcie synagogalnym. Ogłaszano przekonanie, że chrześcijanie nie należą do ludu Bożego. Św. Justyn (I Apologia 31) w II wieku jest pierwszym świadkiem nie żydem, że chrześcijanie w synagogach byli przeklinani. Ewangelie i Dz stosują termin synagôgê dla określenia zebrania pobożnych żydów. Mk pisze o przepowiadaniu Jezusa w synagogach Galilei, podkreślając w 1, 23.39, że było to w ich synagogach. Oznacza to, że chrześcijanie mieli już zebrania odrębne W042 46.

+ Ewangelie traktowane przez Straussa Davida Friedricha jako zbiór mitów „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Ewangelie Trynitologia chrzcielna. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Ewangelie tworzone były według zasad budowy tekstu literackiego. Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.

+ Ewangelie tworzone były według zasad zasady logotechniki. Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną C. Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76).

+ Ewangelie Uczniowie otaczający Jezusa tworzą w ewangeliach szczegół, który znajduje swoje analogie w literaturze greckiej, przede wszystkim w biografiach filozofów, jak Pitagorasa, czy Sokratesa (za. K. Bergerem). K. Berger dostrzega nawet istnienie w literaturze hellenistycznej paralel do opisu historii cierpień i śmierci Chrystusa. Przykładem jest opowiadanie Plutarcha o Eumnesie. Wśród wielu hellenistycznych analogii do ewangelii U. Schnelle wyróżnia trzy gatunki literackie: aretologie, greckie powieści oraz hellenistyczne biografie 03 91.

+ Ewangelie ukazują Chrystusa w czterech odsłonach. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.

+ Ewangelie w lekcjonarzach najstarszych. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku 03 44.

+ Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Ewangelie Wcielenie opisują tryni tarnie. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.

+ Ewangelie wprowadzają pojęcia trudne. Terminologia trynitarna wieku IV nowa. „Kościół nie wahał się forsować nowego słownictwa, podejmując odważnie ryzyko z tym związane: wystarczy pomyśleć o trudnościach zrozumienia przez Greków i łacinników pojęcia osoby /Niezrozumienie to ukazuje dobrze toczony przy końcu III wieku „spór dwóch Dionizych”: patriarchy aleksandryjskiego z Dionizym Rzymskim, papieżem. Por. BF, s. 190/, z którym sam Augustyn miał także poważne trudności /Wydawać by się mogło, że kwestię wyjaśnia termin osoba. Jednakże termin ten jest absolutnie niezrozumiały, co więcej, treść jego wynika z objawienia dotyczącego Boga Trójjedynego. Co to znaczy: Osoba Boża? Nie można wyjaśniać tym terminem czegoś, co jest źródłem tego terminu. Tymczasem tak właśnie postępujemy, udając jedynie, że coś wyjaśniamy, a faktycznie narzucamy Tajemnicy Bożej nasze ludzkie rozumienie osoby. W ten sposób tworzymy „Boga” na nasze podobieństwo, według naszych ludzkich pomysłów/. Jeszcze dzisiaj musimy przyjmować dziedzictwo tych wyjaśnień teologicznych, chociaż nie ukrywamy niejasności i ewentualnych wypaczeń, jakie one powodują. Nie ma bowiem innej drogi przedłużenia w tym, co było prawdziwie wielkie i największe, wysiłku tych świętych doktorów, którzy nas poprzedzili. Jeżeli wiec nawet teologia trynitarna, to źródło i szczyt komunii pochodzącej dla nas od Boga jedynego, przyczyniała się aż po nasze dni do powstania „pewnych wątpliwości” (Y. Congar), to po polemikach, które nie przynoszą chluby żadnemu z Kościołów, pozostaje nam tylko konieczność działania i modlitwy, aby to szczególne miejsce komunii nie było już więcej przedmiotem podziału: taki jest niewątpliwie jeden z celów propozycji Jana Pawła II, aby rok 2000 został w szczególny sposób poświęcony kontemplacji i uwielbieniu trynitarnej Tajemnicy Boga” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 327.

+ Ewangelie wprowadziły zbiory cudów Jezusa do aretologii. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Ewangelie wspominają Piotra Apostoła 114 razy, a Dzieje Apostolskie 57 razy „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Ewangelie wszystkie świadczą o świadomości boskiej Jezusa „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Ewangelie Wybieranie synkretyczne z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tylko tego, co odpowiada „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Ewangelie wyjaśniane mogą być jedynie przez ludzi znających język grecki i hebrajski; twierdzenie potępione przez uniwersytet Paryski. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.

+ Ewangelie wymagają interpretacji nieustannych, choć zawsze te same i wystarczające. „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Ewangelie Wypowiedzi Chrystusa niektóre sprawiają wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Ewangelie wyprowadzane z powieści greckiej, Reiser M. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Ewangelie wywodzą się z powieści greckiej. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur). 03  91. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” 03 92.

+ Ewangelie zajmują miejsce centralne. „Cztery Ewangelie zajmują centralne miejsce, ponieważ ich ośrodkiem jest Jezus Chrystus.” (KKK 139)

+ Ewangelie zakorzenione w tradycji judaistycznej. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Ewangelie zawiera Kodeks Aleksandryjski. „Najstarsze kodeksy pochodzą z przełomu III i IV wieku, czyli z okresu, gdy zasadnicze formy tekstu jeszcze ulegały zmianie. Takich kodeksów (fragmentów) jest pięć: 1) Nr. 0189 z II/III w., zawiera fragment Dz 5, 3-21; 2) 0212 z III w., jest fragmentem Diatesseronu Tacjana i zawiera tekst Mt 27, 56; 3) 0220 z III w., zawiera fragment Rz 4, 23-5, 3. 8-13; 4) 0162 z III/IV w. zawiera tekst J 2, 11-22; 5) 300, zawiera fragmenty dwóch Ewangelii: Mt 10, 17-23. 25-32 oraz Łk 22,  44-56. 61-64  /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 40/. Aland A. i Aland B. podzielili teksty majuskułowe na pięć kategorii, w zależności od jakości tekstu: 1) O bardzo dobrej jakości; 2) O bardzo dobrej jakości, lecz z widocznymi obcymi wpływami, najczęściej bizantyjskimi (nr. 0185 z IV w., 0181 z IV/V w., C 04 z V w.); 3) Posiadające tekst samodzielny. Liczą się w krytyce tekstu zwłaszcza tam, gdzie chodzi o badanie historii tekstu (np. 0169 i 0207 z IV w., Kodeks Aleksandryjski – A 02 zawierający Ewangelie); 4) Grupa afrykańska, do której należy np. Kodeks Bezy (D 05); 5) Kodeksy zawierające głównie tekst bizantyjski (np. 061, Q 026 z V w.). O bardzo dobrej jakości /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 41/. Kodeksy minuskułowe, czyli zapisane małymi literami, pojawiły się w IX w. Zgromadzono ich prawie 2800. Pochodzą z okresu od IX do XVII w. Najstarszy z nich, pochodzący z r. 835, zawierający Ewangelie, został skatalogowany pod numerem 461. Kodeks 33 nazywany „królową minuskułow” wykazuje podobieństwo do Kodeksu watykańskiego (B 03). Wszystkie kodeksy minuskułowe przekazują tekst bizantyjski, który począwszy do IV w. coraz silniej oddziaływał na formę, czyli typ tekstu Nowego Testamentu” /Tamże, s. 42.

+ Ewangelie Zbieżność Mateusza z Łukaszem stwierdzając dziewicze poczęcie Jezusa „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Ewangelie zbiorami cudów Jezusa Aretologia w literaturze greckiej to pismo opowiadające o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U. Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej” 03 91.

+ Ewangelie zestawione obok siebie w kolumnach. Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie w IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie 03 48.

+ Ewangelie Zmartwychwstanie wszystkich, natomiast Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników. Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest, że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w sytuacji potępienia  (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia, substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie (albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego (rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor 15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej, zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.

+ Ewangelie źródłem informacji o Jezusie z Nazaretu „Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.

+ Ewangelie źródłem mariologii Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w naj­dawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekona­nie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale ak­cent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych waha­niach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją za­wsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych la­tach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysu­nięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia dziewictwa zyskuje co­raz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bez­konfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charak­teru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy nale­ży mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jed­nak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twier­dzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa — ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie wi­dzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten pro­blem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.

+ Ewangelie źródłem wyrażeń wspólnych orzekających o jedności osoby Chrystusa, inne zaś mówią o dwóch naturach. „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Ewangelie Żydowskość Maryi „Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Ewangelie. Kodeksy minuskułowe, czyli zapisane małymi literami, pojawiły się w IX w. Zgromadzono ich prawie 2800. Pochodzą z okresu od IX do XVII w. Najstarszy z nich, pochodzący z r. 835, zawierający Ewangelie, został skatalogowany pod numerem 461. Kodeks 33 nazywany „królową minuskułów” wykazuje podobieństwo do Kodeksu watykańskiego (B 03). Wszystkie kodeksy minuskułowe przekazują tekst bizantyjski, który począwszy do IV w. coraz silniej oddziaływał na formę, czyli typ tekstu Nowego testamentu. 03 41.42

+ Ewangelie. Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9,10-17,2. 03 39

+ Ewangelię wieczna obwieszczana przez anioła (Ap 14, 6). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Ewangelię ze Mszy za nowożeńców odczytana na początku obrzędu wtedy, gdy sakrament małżeństwa sprawuje się poza Mszą świętą. „Znajdujący się w Rytuale rzymskim obrzęd zawierania małżeństwa należy krytycznie rozpatrzyć i w ten sposób wzbogacić, by jaśniej oznaczał łaskę sakramentu i podkreślał obowiązki małżonków. „Jeżeli jakie kraje używają innych chwalebnych zwyczajów i ceremonii przy zawieraniu sakramentu małżeństwa, Sobór święty bardzo pragnie, aby je zachowano”. Ponadto kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22, §2 niniejszej Konstytucji, zostawia się możność opracowania zgodnie z art. 63 własnego obrzędu dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zachowaniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął” (KL 77). „Zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej, po odczytaniu Ewangelii i po homilii, a przed „modlitwą wiernych”. Modlitwę nad małżonką należy odpowiednio poprawić, tak aby wyrażała te same obowiązki wzajemnej wierności obojga małżonków. Można ją odmawiać w języku ojczystym. Jeżeli natomiast sakrament małżeństwa sprawuje się poza Mszą świętą, należy na początku obrzędu odczytać Epistołę i Ewangelię ze Mszy za nowożeńców i zawsze należy im udzielić błogosławieństwa” (KL 78).

+ Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Ewangelii czczona na sposób proskynesis. Terminy określające adorację w Piśmie Świętym stosowane były też w tradycji (np. proskynesis oznaczające również pielgrzymkę). Duży wpływ na uściślenie terminów w tej dziedzinie wywarł św. Augustyn, który obok łacińskiego adoratio przyjął grecki termin latria, określając nim adoracje przysługującą Bogu jako Bogu, i dulia, czyli adorację odnoszoną do Boga jako stwórcy i do ludzi; terminu dulia nie przyjął Wschód chrześcijański. Przyjmowano jeden tylko termin (proskynesis) dla wcielonego Boga-Słowa zjednoczonego z ciałem. Dostrzec tu można tendencję dualistyczną szkoły antiocheńskiej i chrześcijańskiego Zachodu oraz tendencje wschodnią, ku monofizytyzmowi. Piotr Lombard przypominał, że na zasadzie unii hipostatycznej Jezusowi należy się kult latreutyczny. „Sobór Nicejski II stwierdził za św. Augustynem i św. Janem z Damaszku, że adoracja (latria) należy się wyłącznie Bożej naturze, terminem proskynesis zaś określił cześć należną Ewangelii, krzyżowi, obrazom i relikwiom, a tym samym świętym (BF VII 637-638)” B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 97-99, kol 97.

+ Ewangelii dzieciństwa Poczęcie Jezusa. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Ewangelii dzieciństwa popaschalna Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Ewangelii Fragment Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezu­sa” według Mt 1, 18-25. „Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u helle­nisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tra­dycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekre­śla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.

+ Ewangelii głoszona odważne przez Pawła. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).

+ Ewangelii głoszona przez Cyryla i Metodego „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelii 2816 głoszona przez Jezusa Chrystusa w czasie przebywania Jana Chrzciciele w więzieniu. „Kuszenie Jezusa ukazuje, w jaki sposób Syn Boży ma być Mesjaszem w przeciwieństwie do tego, co proponuje Mu Szatan i co ludzie pragną Mu 2119 przypisaćPor. Mt 16, 21-23.. Dlatego właśnie Chrystus zwyciężył kusiciela dla nas: "Nie 519,2849 takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Kościół co roku przez czterdzieści dni Wielkiego 1438 Postu jednoczy się z tajemnicą Jezusa na pustyni.” (KKK 540). „"Gdy Jan został uwięziony, Jezus przyszedł do Galilei i głosił Ewangelię 2816 Bożą. Mówił: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się 763 i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 14-15). "Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. Teraz wolą Ojca jest "wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2.. Czyni to, gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem tym jest Kościół, 669, 768, który na ziemi "stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.” (KKK 541).865,

+ Ewangelii głoszona świadomości ludzkiej, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.

+ Ewangelii głoszona światu całemu z nakazu Jezusa danego swoim uczniom. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ewangelii głoszona wszystkim narodom przemienia świat. Chrześcijanie, kształtowani personalistycznie przez Osobę Ducha Świętego, przemieniają świat. Nie tylko wprowadzają dobro, nie tylko konstruują prawidłowe struktury materialne, lecz personifikują wszelkie rzeczy i całość kosmosu. Przemiana świata dokonuje się poprzez głoszenie Ewangelii wszystkim narodom. Nie wystarczy przekazywać orędzie słowem i przykładem. Trzeba dopełniać Ewangelię zagęszczonymi strukturami mocnej obecności Trójjedynego. Dokonuje się to w życiu sakramentalnym, czyli w celebracji sakramentów i przemienianiu całości życia w wielki sakrament Kościoła. Przekazywane jest nie tylko słowo mówione, ale wartość ontyczna, którą noszą w sobie i stanowią sobą w całości osoby wierzące. Ostatecznie przekazywany jest sam Chrystus, a więc też obecność Trójcy Świętej  B1 215.

+ Ewangelii głoszona wyznawcom innych religii z uwzględnieniem ich sposobu myślenia. „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Ewangelii historyczna Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia; „21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.

+ Ewangelii impulsem skomponowania Pasji. „Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa z warstwą muzyczną powoduje, że w pasji można mówić nawet o nadrzędnej funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie uczestniczyć w opisywanych wydarzeniach Wielkiego Tygodnia. Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.

+ Ewangelii instytucjonalizowana przez Jezusa Chrystusa. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Ewangelii Jana Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.

+ Ewangelii Jana figura Parakleta jest oryginalnym tworem chrześcijan. Mingués M. w roku 1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna). Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne, przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego, wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan. Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.

+ Ewangelii Jana Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana objawia Boskość Jezusa. „W J 10 następuje objawienie nowych funkcji „Ja jestem” (bramą owiec, dobrym pasterzem) i ponowna, ostatnia konfrontacja publiczna z „Żydami”, ale już na płaszczyźnie dzieł Jezusowych: relacja „Ja – wy”, zostaje przemieszczona na relację „wy – dzieła” (erga). […] Od wskrzeszenia Łazarza Jezus coraz częściej posługuje się w wypowiedziach zaimkiem „Ja”, gdyż przemawia do swoich. Mimo to wypowiedzi Jezusa stanowią dopiero przygotowanie do doświadczenia obecności Jezusa we wspólnocie wierzących przez uczniów jako „Ja jestem” (13, 19). […] Zanim nastąpi doświadczenie obecności Jezusa jako „Ja jestem”, uczniowie muszą uwierzyć, że „Ja” Jezusa jest w Ojcu, a Ojciec w Nim. […] W 18, 37 w dialogu Jezusa z Piłatem po raz pierwszy pojawia się relacja: „Ty – ja” i „Ja – ty” na płaszczyźnie antropologicznej. Jest to pozytywna konfrontacja dwóch reprezentantów władzy – władzy religijnej i władzy świeckiej, reprezentantów dwóch dających się pogodzić systemów wartości. Obydwaj rozmówcy reprezentują w ostateczności tę samą wolę kierującą losami świata. Tu Jezus nie objawia swojego „Ja jestem”, lecz występuje jako Świadek dokonanego objawienia w świecie żydowskim, ale wykluczonego przez Żydów z ich systemu prawnego i religijnego” 04 132.

+ Ewangelii Jana Jezus świątynią prawdziwą, „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.

+ Ewangelii Jana Logos otwiera umysł ludzki na Boga „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Ewangelii Jana Narrator wyjaśnia, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (J 8,20). „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Ewangelii Jana ontologiczna (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Ewangelii Jana Opowiadania o poszukiwaniu Jezusa. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.

+ Ewangelii Jana Prolog Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w nim jest bardzo ważne, „ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 1984³, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.

+ Ewangelii Jana przedmiotem refleksji Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Ewangelii Jana Przesłuchanie Piotra (J 18, 25-27). „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Ewangelii Jana Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.

+ Ewangelii Jana Świadek najwcześniejszy papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. „Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100 a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14 kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.

+ Ewangelii Jana tworzona przez człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Ewangelii Jana uzupełnia termin Dies Victoriae Christi charakterystyczny dla opisu stworzenia świata z Rdz 1 terminem godzina. Dzień zwycięstwa Jezusa Chrystusa nad śmiercią należy rozumieć w kontekście terminu biblijnego dzień, który to termin jest charakterystyczny dla opisu stworzenia świata z Rdz 1 został dopełniony terminem godzina w Ewangelii św. Jana. Ta perspektywa wyraźna jest u Oscara Cullmanna. „Perspektywa historiozbawcza przedstawiła stronę metodologiczną (relacja teologii historii, wydarzenia i jego interpretacji oraz swoista teologia historii). Treść historiozbawcza (rozumienie czasu, eschatologii i linii zbawczej) oraz owoce koncepcji historiozbawczej (teologia jako nauka historozbawcza i chrześcijaństwo jako historia zbawienia)” (K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 11). Oscar Culmann prowadził walkę „z dwoma szkołami, mówiącymi o istocie i sensie przepowiadania Chrystusa: A. Schweitzera i jego programem „deeschatologizacji” („Ent-eschatologizierung”) oraz R. Bultmanna wraz z jego programem „demitologizacji” („Ent-mitologiezierung”). Tym samym Cullmann rozwinął swój centralny temat w pytaniu o istotę chrześcijaństwa. Odpowiedź była według niego jedna: „istotą chrześcijaństwa jest historia zbawienia. Rozwinął to w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym” Tamże, 16.

+ Ewangelii Jana wpłynęła na Ireneusza z Lyonu i Hilarego. Pochodzenie pierwsze dotyczy więzi między Ojcem i Synem (Por. P. Ripa di Meana,  All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 17 i n). Celem refleksji nad tą więzią było przede wszystkim wykazanie odrębności Syna oraz Jego boskości. Syn pochodzi poprzez zrodzenie, które charakteryzuje Osobę pierwszą i drugą w Trójcy Świętej jako Ojca i Syna. Bóg zostaje ukazany jako Ktoś, kto żyje i jest płodny, posiada wyraźnie cechy personalne. Płodność Boga wyjaśniona została już przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom, ale wyraźniej ukazana została w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1132). Obaj nawiązali wprost do Ewangelii wg św. Jana T48 60.

+ Ewangelii Jezusa Chrystusa domaga się troski o wnętrze i zewnętrze chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Ewangelii Łukasza Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą. „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Ewangelii Łukasza Komentarz pierwszy stosujący metodę historii redakcji, autorem jest Grundman W. Duch Święty jest nie tylko mocą inaugurującą historię zbawienia w wydaniu chrześcijańskim, lecz jest również realnością eschatologiczną. Rozpoczyna to, co będzie naszym udziałem w wieczności. Lohse E., przeciwstawiając się Konzelmannowi, przesunął akcent na eschatologię. (E. Lohse, Die Bedeutung des Pfindstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, Ev, Th. (1953) 422-436). H. Flender przezwyciężył przeciwstawienie między Konzelmannem, który traktował Ducha Świętego jako moc historyczno-zbawczą, a Lohse, który akcentował przesadnie eschatologię. Istotą tego ujęcia jest połączenie wymiaru temporalnego z metafizycznym. Duch Święty jest wewnątrz historii, ale przede wszystkim przychodzi w każdej chwili z wysoka. W ten sposób transcendencja eschatologiczna Ducha Świętego (zawsze jest Bogiem) został połączona z immanencją zbawczą, kierującą światem z wnętrza historii (H. Flender, Heil und Geschichte in der Teologie des Lukas, Kaiser V., München 1968, s. 122-145). Wydarzenie zesłania Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy podkreśla też W. Grundman, autor pierwszego komentarza Ewangelii według św. Łukasza, który posłużył się metodą historii redakcji (Das Evangelium nach Lukas, Th. Handkomm. Z NT, Berlin 1963). Akcentuje on aspekt historyczno-zbawczy; łączy jednak Jezusa historycznego z Jezusem uwielbionym. W obu rzeczywistościach działa ten sam Duch, który jest mocą Boga, rodzącą Chrystusa i towarzyszącą w Jego drodze historycznej. Z tego powodu Jezus nie może pozostać martwy. Moc przetrwania wydarzenia śmierci nie jest zakodowana w duszy (dusza nieśmiertelna), lecz w posiadaniu Ducha Świętego. Jezus jest nowym człowiekiem, przenikniętym Duchem, w głębokiej relacji z Nim /W. Grundamnn, Der Pfingsbericht der Apostelgeschichte in seinem theologisczen Sinn, Text. Und Untersuch. 87 (1964) 584-594 (= Stud. Ev. 2 (1964)/.

+ Ewangelii Marka była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. „Teksty Pisma św. były uzupełniane przez: a) wprowadzanie rodzajników oraz partykuł γάρ, δέ itp. b) uzupełnianie rzeczowników zaimkami dzierżawczymi, c) uzupełnianie Imienia Jezusa. Uzupełnienia i wyjaśnienia powodowały rozwój tekstu i powiększanie się jego objętości. Taką tendencję zauważa się szczególnie w Kodeksie Bezy. Nie zawsze jednak tekst dłuższy oznacza, że jest on uzupełniany i wyjaśniany. Może się okazać, że właśnie tekst dłuższy jest oryginalny. W kopiach widoczne są też interwencje teologiczne i stylistyczne. Kopiści starali się często przepisywany tekst Nowego Testamentu wygładzić, stylistycznie poprawić i dostosować do zasad greckiej gramatyki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 58/. „Często zdarzało się, że pisarz kopiował teksty Pisma św. całe życie i znał je na pamięć. Wskutek tego, podczas przepisywania tekstu Ewangelii, paralelnego do tekstu innej Ewangelii, zamiast przepisać tekst właściwy pisarz zapisywał tekst paralelny, który tkwił w pamięci i akurat się nasunął na myśl. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Marka, która była w pierwotnym Kościele mniej znana niż Ewangelia św. Mateusza. Podczas kopiowania tekstu św. Marka pisarz automatycznie wpisywał tkwiący w jego pamięci paralelny tekst św. Mateusza” /Tamże, s. 59.

+ Ewangelii Marka Teologia wyrażona jest w sposób skondensowany w formie narracji, jako pierwsza próba uniwersalnego sformułowania zbawienia Bożego, wychodzącego od doświadczenia ludu, który został wybrany, aby to zbawienie realizować w konkretach świata. W Starym Przymierzu brakowało jednak horyzontu uniwersalnego, wskutek czego realizacja zbawienia ograniczona została do wąskich ram nacjonalistycznych pretensji. Nowe doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej, skoncentrowane na śmierci i zmartwychwstaniu Mesjasza otwarło świadomość na wymiar ogólnoludzki. Wydarzenie paschy ważne jest dla każdego człowieka. Mesjasz jest nie tylko potomkiem Dawida, królem Izraela, lecz jest królem całego świata: Mesjasz-Król uniwersalny (Mk 6, 1-4; 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 12, 1-12). Formuła Ewangelisty Marka prezentuje Jezusa jako kogoś, kto zapoczątkował królowanie Boga pełne na całym świecie (Mk 1, 14-15). Momentem inauguracji Królestwa Bożego uniwersalnego jest chrzest w Jordanie (Mk 1, 10-11). Marek ukazał uniwersalizm zbawienia w formie zalążkowej, jeszcze niezbyt teologicznie rozwiniętej, skondensowanej w określonych działaniach symbolicznych, profetycznych, ujętych w logia /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 35/. Mesjasz nie dąży do zniszczenia wrogów, lecz do ich nawrócenia. Ambicją Dwunastu było sprowokowanie walki Jezusa przeciwko mocom demonów. Jezus chciał czegoś innego; ukazał to symbolicznie uciszając jezioro (Mk 4, 39a) /Tamże, s. 36/.

+ Ewangelii Mateusza Komentarz Orygenesa „(W przekładzie polskim: Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, Kraków 1998), który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (zm. 309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa (Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C). Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się za nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana. W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy (Przypis 13: In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jak o wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C). Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże (Przypis 14: W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: to u Teou), a więc odnosiłoby się do Chrystusa, a nie do tekstu Biblii) pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach” /Krzysztof Bardski [Ks.], Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], 1 (2002) 201-226, s. 209/.

+ Ewangelii nie jest łatwa „Droga do nieba jest prawdziwa, a zatem pełna walki i cierpienia”. Ale za to „jak nadzieja, jakie perspektywy płyną z objawionej wiary wszystkich świętych”. Wielu chrześcijan „uważa tę walkę za sprawę wręcz rozpaczliwą”. Czy jednak można „obchodzić Wielkanoc bez wielkiego Piątku”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 4). Wielu chrześcijan miało o wiele trudniejsze warunki. „Zaprawdę, nie ułatwiano im wyznawania chrześcijańskiego imienia”. Obecnie cieszą się chwałą nieba, ale „znają słabość człowieka na ziemi, jego ułomność, wiedzą dobrze jak łatwo człowiekowi upaść jak ciężko się znów podnieść. Bardzo współczują naszej słabości i ułomności i chętnie nam pomagają, o ile tylko nasza wola jest wystarczająco dobra i uczciwa, by pomoc tę należycie spożytkować” (Tamże, s. 5). „Całe niebo gotowe jest do udzielania nam tej pomocy, bądźmy tylko gotowi i gorliwi, by z tej pomocy skorzystać”. Jedynym warunkiem jest świadomość celu, do którego człowiek zdąża na ziemi. Nie korzysta z pomocy świętych człowiek, który nie chce być zbawiony. Korzystają z tej pomocy ludzie, którzy skierowani są ku niebu. „szczęśliwi ubodzy duchem, szczęśliwi pokornego serca, szczęśliwi smutni, szczęśliwi głodni i spragnieni, szczęśliwi miłosierni, szczęśliwi ludzie gorącego serca, szczęśliwi łagodni, szczęśliwi znoszący prześladowania w imię sprawiedliwości. Cieszcie się i radujcie, bo wasza zapłata będzie wielka w niebie” (Tamże, s. 6).

+ Ewangelii nie mówią nic o ingerencji Boga przy związku seksualnym, lecz związek taki wykluczają. „Zarówno w kręgu pogańskim, jak i żydow­skim występuje sporo opowieści mówiących o ingerencji boskiej mocy w poczęcie jakiegoś wybitnego polityczne­go czy religijnego przywódcy. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się jednak, że we wszystkich tych przypadkach chodzi o związek seksualny jakiegoś boga z ludzką kobie­tą albo (jak w Starym Testamencie) o szczególne Boże błogosławieństwo, dzięki któremu obcowanie płciowe dwojga ludzi – mężczyzny i kobiety – wbrew wszelkim naturalnym przesłankom staje się płodne. Chodzi więc zawsze o cudowne narodzenie, ale nie o naro­dzenie dziewicze. Natomiast relacje pierwszej i trzeciej Ewangelii nie mówią nic o ingerencji Boga przy związku seksualnym, lecz związek taki wykluczają. Jan jest „skutkiem” zbliżenia Zachariasza i Elżbiety; Jezus zaś jest poczęty z Ducha Świętego. Ściśle bio­rąc, nasza dotychczasowa znajomość historii odnośnych religii nie wystarcza do tego, by z absolutną pewnością wykluczyć wszelki ich wpływ na Mateusza i Łukasza. Dla­tego problem ten musi na razie pozostać otwarty. Obec­nie dane religioznawcze nie przemawiają ani za dziewi­czym macierzyństwem Maryi, ani przeciw niemu. Trzeba jednak uwzględnić jeszcze rzecz następującą: Gdyby nawet przyszłe badania dostarczyły dowodu, że obaj ewangeliści posłużyli się teologumenem, napotka­nym w mitach otaczającego ich świata, to nie mówiłoby to jeszcze nic o historyczności narodzin Jezusa z dziewi­cy Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93.

+ Ewangelii Nuntiandi Życie konsekrowane. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Ewangelii obecna w życiu publicznym nazywana przez J. Tischnera „katolicyzmem politycznym”. Ateizm uważany był za nieszczęście osobiste i społeczne. „Po wiekach sytuacja się odwróciła. Oto dziś w kulturze euroatlantyckiej i probolszewickiej wszelką religię uznano za fałsz, zło, nierozum, zaś niewiarę i ateizm – na forum publicznym – za jedyną prawdę „nowoczesną”, najwyższe dobro, wyzwolenie społeczne i za przyszłość świata. Ateizm społeczny uznaje się – czynią to nawet niektórzy gorliwi katolicy – za jedyną podstawę życia społecznego, za rację postępu i za fundament wieku techniki, nauki i sztuki. Co więcej, ateizm ma być podstawą nowoczesnej techniki i moralności jako rzekomo społecznie bezstronny, obiektywny, tolerancyjny i „naukowy”. W życiu jednostkowym, prywatnym, osobistym, można sobie opierać się o religię, ale nie można tego uczynić w życiu publicznym. [...] Dogmat ateizmu społecznego jest tak wzięty współcześnie, że nawet ks. Prof. Józef Tischner obecność Ewangelii i Kościoła w życiu publicznym nazywa katolicyzmem contrario „katolicyzmem politycznym”, nie znając, oczywiście, w tym względzie nauki teologicznej. Owszem, katolicyzm nie jest doktryną polityczną, nie może stanowić żadnej „partii” i dopuszcza swoim wiernym najrozmaitsze orientacje polityczne, ale z natury swej – jako religia – jest polityczny, jest polityczny przez sam fakt istnienia w życiu i przez obecność społeczną jest pełną antytezą ateizmu społecznego, politycznego. Poza tym autonomia państwa wobec Kościoła nie ustawia Kościoła w pozycji „wroga” i nie może utożsamiać z ateizmem państwowym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249.

+ Ewangelii odrzucona przez Galacjan. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Ewangelii Piotra ukazuje Jezusa Chrystusa jako anioła chwalebnego i czcigodnego, wstępującego do nieba, w eskorcie aniołów. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Ewangelii potwierdzana przez życie świętych. „Przyglądając się życiu tych, którzy wiernie naśladowali Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania Miasta przyszłego (por. Hbr 13, 14; 11, 10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę, po której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i warunków będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, czyli do świętości. Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami naszego człowieczeństwa, w sposób jednak doskonalszy przemieniają się według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 18), Bóg ukazuje ludziom naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam przemawia i daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy, mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12, 1) i takie potwierdzenie prawdy Ewangelii” (KK 50).

+ Ewangelii przekształca Prawo z pomocą państwa. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Ewangelii przekształca świat poprzez naśladowanie Jezusa historycznego, dzięki słuchaniu słowa. Oblicze Boga w Jezusie dostrzega zarówno Wschód jak i Zachód. Tradycja Wschodnia kontempluje chwałę Zmartwychwstałego, Tradycja Zachodnia wpatruje się w twarz cierpiącego Jezusa, dostrzegając tkliwą miłość Ojca. Jednak wyraźna jest przewaga słowa u Łacinników i przewaga kontemplacji połączonej z celebracją u Greków. Słowa mają prowadzić do naśladowania Jezusa historycznego dla przekształcania świata według Ewangelii, kontemplacja ma prowadzić do przebóstwienia człowieka, aby wprowadzić świat w życie Boga Trójjedynego W73 82. Termin przeznaczenie (el destino) ma zabarwienie bierne, deterministyczne, fatalistyczne. Tymczasem Bóg stworzył człowieka jako wolnego i twórczego. Bóg nie zniewala człowieka, lecz jest do dyspozycji wobec tych, którzy odpowiadają na Jego wezwanie. Zniewala grzech i przemoc jednych ludzi wobec drugich. Bóg wyzwala, wzbudzając miłość i twórczy zapał. Boże przeznaczenie w Jezusie Chrystusie oznacza solidarność z cierpiącą ludzkością. Determinizm zostaje przezwyciężony absolutną wolnością dzięki pełnemu posłuszeństwu wobec woli Ojca. Skutkiem nie jest indeterminizm stworzeń. Stworzenia z istoty są zależne od Stworzyciela. Indeterminizm oznacza natomiast absolutną wolność Boga, niczym nie ograniczoną, niczym nie zdeterminowaną. De Cardedal wiąże wieczność z czasem, w ich odpowiedniej autonomii W73 83.

+ Ewangelii przenika wszelką ziemską działalność wiernych dzięki głoszeniu orędzia Chrystusowego przez kapłanów razem z biskupami. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).

+ Ewangelii przygotowana w starożytności pogańskiej poprzez literaturę piękną. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Ewangelii rozumiana w zależności od mistyki politycznej Jedności. Społeczeństwo cywilne i Kościół w średniowieczu są zjednoczone dość solidnie. Ład tworzony jest w mocy autorytetu imperatora, najpierw karolińskiego, następnie ottońskiego. Następują wtedy specyficzne cykle. Na początku okresu figura polityczno-religijna jest silnie unitarna. Postacie eklezjalne, łącznie z papieżem, są określane w porządku zdominowanym przez hegemonię imperialną. Model ten trwa do końca XIII wieku, do śmierci Fryderyka II. Cesarz i papież tak samo chcą jedności. Zmienia się jedynie władza na szczycie, albo cesarz, albo papież. Mistyka polityczna Jedności wpływa na rozumienie Ewangelii i Tradycji na temat Piotra i pierwszego Kościoła w Rzymie H40 97. Zbawienie, w perspektywie średniowiecznej, dokonuje się przede wszystkim przez sakramenty, a następnie przez działanie. Świadomość, znaczenie intuicji, oświecenia, zepchnięte są na dalszy plan H40 98.

+ Ewangelii służy wierze. Wiara podlega prawom rozwoju historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją chrześcijańską, lecz „ewangelizacją” gnostycką M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee, bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym). Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej”. W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por. Tamże, s. 438.

+ Ewangelii studiowana przez misjonarzy hiszpańskich wieku XIII razem z nauką języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Ewangelii św. Jana komentowana przez Herakleona zachowała się we fragmentach do naszych czasów. W historii egzegezy biblijnej poczesne miejsce zajęli gnostycy. Jest możliwe, że byli oni pierwszymi chrześcijanami, którzy próbowali stworzyć ciągłe komentarze do ksiąg biblijnych i ustalić reguły hermeneutyki biblijnej. Zdecydowanie łatwiej jest wyjaśnić oddzielne, oderwane od siebie teksty biblijne w celu poparcia nimi dowodzonej tezy, niż dać konsekwentny, spójny wykład całej księgi. Egzegeza gnostyków posiada więc dla biblistyki swoją wartość. Dzieła ich znamy tylko z zachowanych fragmentów „Komentarzy do Ewangelii św. Jana” Herakleona (II w.), jednego z przywódców italskiej szkoły Walentyna, oraz z „Listu do Flory” Ptolemeusza (II w.), zwalczanego zaciekle przez Ireneusza W044  36.

+ Ewangelii tłumaczona w nowym środowisku na inne języki. Chrześcijaństwo weszło w nowe środowisko i orędzie Ewangelii musiało być odpowiednio przetłumaczone. Nie wystarczy zwyczajne tłumaczenie na inny język. Nie chodziło o przeniesienie Ewangelii na inną kliszę kulturową. Nowa sytuacja wymagała czegoś więcej niż przeniesienie Objawienia z jednej płaszczyzny na drugą, z zachowaniem odpowiednich konturów. Nowe środowisko posiadało swój model myślenia, swój własny paradygmat interpretacji rzeczywistości A103  80.

+ Ewangelii wszczepiana w istotę kultury za pomocą katechezy „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelii zastępowana służeniem rozwojowi socjalnemu „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.

+ Ewangelii zawarta w Tradycji Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie natomiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony O2 54.

+ Ewangelii zredagowana ostatecznie Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Ewangelii żywa to Jezus Chrystus „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.

+ Ewangeliia Apokalipsa radosną nowiną, którą jest sam Jezus Chrystus. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangeliia wypełnieniem Prawa Bożego. „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Ewangelijne prawo Nowy Testament rozumiany ja­ko evangelica lex lub lex divina; w znacznym stopniu „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nau­czycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystu­sa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redago­wał drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad na­mi, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijań­skiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifi­ca – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej har­monii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafo­ra, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz ka­mienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wy­kluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepi­sy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym wię­cej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu ja­ko evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie kateche­zy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłań­skiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moral­nych” /Tamże, s. 210/.

+ Ewangelijność czynów elementem wiary prawdziwej „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Ewangelijność Focjanie są prawosławnymi w takiej mierze, w jakiej luteranie są ewangelikami „Wspomniane zaś pilne odróżnianie, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym i Biskupie Rzymskim jest konieczne nie tylko ze względu na to, że focjanie od wieku IX – mimo ważnych sakramentów – są w takiej mierze chrześcijanami prawosławnymi (orthódoxoi), czyli prawowiernymi, w jakiej luteranie są ewangelikami, czyli uczniami rzekomo wiernymi Ewangelii, lecz także dlatego, że ostatnio jakaś mgła zdaje się spowijać nawet wysokie piętra nauczania w Kościele, jeśli np. w Katechizmie teologię prawosławną utożsamia się z tradycją wschodnią. Według tej jednak tradycji – w paśmie północnobizantyńskim – Duch pochodzi od Ojca diá tou Hyioú (przez Syna) – czyli przy Jego udziale – natomiast Focjanie twierdzą, jakoby Duch pochodził ek mónou tou Patrós (jedynie od Ojca) (Katechizm Kościoła Katolickiego, 247-248; Jan Paweł II, Katecheza Duch, który od Ojca i Syna pochodzi (7 XI 1990), w: idem, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Warszawa 1992, s. 274-275; B. J. Huculak, Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 33-66). Poza tym zaznacza się pojmowanie papieża jako pierwszego pośród patriarchów i biskupów równych, przy pośrednim (implicite) odsuwaniu dogmatu o jego pierwszeństwie także zwierzchnim, co jednak wyraził już Klemens I, rówieśnik Jana Apostoła, gdy w roku 96 napisał wprawdzie ojcowski, ale zwierzchni list do burzliwych Koryntian, którzy usunęli swoich duszpasterzy, a pod koniec wieku II papież Wiktor nawet klątwą zagroził biskupom metropolii Efezu, gdyby nie przyjęli ogólnokościelnej daty obchodzenia święta Wielkanocy. Antropologia wschodnia zawiera nauczanie o łasce, którego pojęciem kluczowym jest théôsis – przebóstwienie człowieka. Ono jest nie tylko tłem, lecz także składnikiem wszystkich działów tej nauki. Obok dwóch głównych, jakimi są stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz grzech pierworodny, dochodzi obraz człowieka – zwłaszcza chrześcijanina – jako bytu trójskładnikowego, który jest nie tylko swoistym mikrokosmosem, lecz także królewsko-kapłańskim pośrednikiem (1 P 2, 9) między stworzeniem a Bogiem, uczestnicząc w jedynym pośrednictwie Pana Jezusa Chrystusa” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 89/.

+ Ewangelijność projektu życia konsekrowanego podkreślana w teologii życia konsekrowanego. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozważa życie zakonne w kontekście ruchów charyzmatycznych, podkreślając radykalizm ewangelijny projektu życia konsekrowanego i zwracając uwagę na jego realność charyzmatyczną (Tillard, Regamay, Galot, Fuertes). W refleksji nad Założycielami i ich Instytutami podkreślano określenie elementów konstytucyjnych doświadczenia charyzmatycznego i duchowego Założyciela (Gilmont, Lafont, Olphe-Gaillard, Molinari). Koniec lat siedemdziesiątych jest szczególny z powodu rozpoczęcia pontyfikatu nowego papieża-Jana Pawła II, który od pierwszej chwili wypowiadał się również na temat życia zakonnego (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I. Roma 1979, s.126-131; 165-168; 201-203). W latach 70 w refleksji nad teologią życia zakonnego prowadzona była również żywa dyskusja nad związkiem między chrztem św. a konsekracją zakonną, prowadzona na łamach czasopisma „Vita Cosacrata” Ż2 51.

+ Ewangelijność teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego ma kilka płaszczyzn, wymiarów, aspektów: 1. Biblijno-teologiczny. Podkreśla znaczenie konsekracji, jej sakralny sens, jej sens moralno ascetyczny. Konsekracja to otrzymanie Ducha Świętego w tajemnicy powołania, by przeżywać Ewangelię według określonego sposobu, jaki jest zapisany w charyzmacie założyciela. Z konsekracji wypływa naturalnie służba, misja, posługi, role, aktywności, funkcje; 2. Wymiar ontologiczny obejmuje relację między byciem a działaniem, między kontemplacją a apostolatem, między istotą a egzystencją w konkretnym środowisku; 3. Kategorie personalistyczno-egzystencjalistyczne. Zwrócenie uwagi na „doświadczenie” jako przedmiot specyficznych poszukiwań teologii duchowości. 4. Aspekt ewangelicznej tożsamości, decydującej o fakcie istnienia zakonności w ogóle a jednocześnie posiadania odrębności; 5. Płaszczyzna historyczno-projektowa uwidacznia specyfikę danego Instytutu obserwując jego miejsce w Kościele i w świecie, w kulturowych uwarunkowaniach historii i w misji Ludu Bożego Ż2 57.

+ Ewangelijność wymiarem odnowy życia zakonnego, Cia­rdi F. „Istnieje szereg kryteriów weryfikujących auten­tyczność realizowania charyzmatu przez Instytut zakonny. A. Rom­ano wymienia za M. Midali następujące kryteria: 1. Zachowywanie identyczności z charyzmatem Założyciela i jego ciągły roz­wój; 2. Przeżywanie organicznej jedności we wspólnocie, czyli harmonia między rea­lizowaniem charyzmatów osobistych i „cało­ściowego charyzmatu” wspólnoty; 3. Adaptacja dynamiczna, czyli inkulturacja charyz­matu; 4. Postawa kreatywna. F. Cia­rdi poleca zwracać uwagę na podstawowe trzy wymiary odnowy: ewangelijny, zakonny i personalno-charyzmatyczny /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 186/. „Mid­ali mówi o różnych aspektach zbliżania się do charyzmatu Założ­yciela: A) Zbliżanie się his­toryczne traktuje Założyciela jako model życia i działania w konkretnych uwarunkowaniach. Należy wyjąć charyzmat Założyciela z jego ówczesnych ram historycznych i prze­nieść wiernie w przyszłe gener­acje. Taki sposób odnowy jest „fundamentalistyczny”, „ideologi­czny”; B) Zbliżanie się do cha­ryzmatu Założyciela przez doś­wiadczenie przyjmuje jako punkt odniesienia życie i misję Inst­ytutu. Trze­ba dotrzeć do motywów, które inspirują do działania. Trzeba widzieć całościową konc­epcję charyzmatu Instytutu w Koś­ciele i świecie. Zagraża tu oderwanie się od osoby Założyciela, ab­solutyzacja „ducha czasu” a w konsekwencji nawet zatracenie identyczności Instytutu. Pop­rzedni model kopiował materialnie osobę Założyciela a ten model z osoby Założyciela całkowicie rezygnuje; C) Zbliżanie się hermeneutyczne podejmuje generalną interpretację całej przeszłości i reinter­pretację w aktualności /Tamże, s. 187.

+ Ewangelijność życia konsekrowanego „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelik bezwyznaniowy przeszedł na łono Kościoła katolickiego w roku 1987 „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Ewangelik terminem wywodzącym się ze słowa ewangeliczny (evangelical), ale oznacza coś innego. W Ameryce Łacińskiej stosowany jest do chrześcijan nie katolików lub do semichrześcijan, od luteranów do mormonów. Autor, dla uniknięcia zamieszania, proponuje stosować termin „ruchy ewangeliczne” (evangelicales) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145/. Luter za ewangeliczną uważał doktrynę wyprowadzoną wprost z Pisma Świętego, krytyczną wobec Kościoła katolickiego. Zwolennicy Lutra nazywali siebie ewangelikami, co brzmi zdecydowanie lepiej niż protestanci, czy luteranie. Dziś w Niemczech mówi się o Kościele Ewangelickim Wyznania Luterańskiego. W Anglii termin ewangelicki (evangelical) otrzymał szczególne znaczenie w wieku XVIII. Odnoszony był do ruchów odnowy, które podkreślały pobożność indywidualną. W kontekście zasady sola gratia modlitwa ma sens tylko jako znak jedności wspólnoty chrześcijan, pobożność indywidualna jest pusta. Ruchy odnowy odeszły od tej zasady. Był to wyraz protestu wobec nałożonych więzów krępujących wolność człowieka. Człowiek wolny nie musi uczestniczyć w zebraniach modlitewnych, może rozmawiać z Bogiem sam. Ruchy odnowy były protestem przeciwko Kościołowi oficjalnemu, przeciwko społeczności eklezjalnej, ale też politycznej. Łączyły się z walką przeciwko uciemiężeniu, łącznie z rewolucyjnym zrywem w obronie ludzi żyjących na marginesie społeczeństwa. Taki był metodyzm, takim był Low Church (Kościół Niski). W takiej formie przeszedł protestantyzm do Ameryki, w tym duchu zrodziły się Stany Zjednoczone. Wewnątrz tego ruchu pojawiają się grupy międzywyznaniowe, które bez odchodzenia ze swoich denominacji tworzą koalicje, dla celów ogólnych, wspólnych, niesprzecznych z doktryną poszczególnych wyznań. Tak zrodziły się ruchy ewangeliczne (Movimiento Evangelical; w skrócie ME) /Tamże, s. 146.

+ Ewangelikalizm pietystyczny popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Ewangelikalne Kościoły protestanckie zgłaszały zastrzeżenia podczas prac nad przekładem Pisma Świętego „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Ewangelikalni chrześcijanie zmieniają wspólnoty z łatwością „Zielonoświątkowcy / Najbliższą pod względem eklezjologii baptystom wspólnotą są zielonoświątkowcy. Ruch ten, podobnie jak baptyści, szczególnie mocno akcentuje rolę Kościoła niewidzialnego, złożonego ze wszystkich prawdziwie (tj. biblijnie, czyli tak jak zielonoświątkowcy) wierzących, którzy przyjęli Chrystusa jako swojego Pana i Zbawiciela. Widzialne wspólnoty, czyli w tej sytuacji głównie zbory, bo to one są kościołami w pełni, według teologii pentekostalnej, są oczywiście potrzebne, ale nie wolno ich utożsamiać z Kościołem Bożym (Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy, Kraków 1992, s. 116-117). Stąd zresztą bierze się łatwość, z jaką zielonoświątkowcy czy szerzej chrześcijanie ewangelikalni zmieniają wspólnoty, do których należą. Podobne do baptystycznego stanowisko zajmują zielonoświątkowcy także w kwestii zbawienia ludzi wyznających inne niż chrześcijaństwo religie. Powołując się na słowa z Dziejów Apostolskich („I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" Dz 4, 12), wyznawcy największej wspólnoty zielonoświątkowej Assemblies of God wskazują, że chrześcijaństwo ma charakter absolutnie ekskluzywny, a poza nim nie istnieje możliwość zbawienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 70/.

+ Ewangelikalny protestantyzm tradycyjny przyjmuje prymas anglikański Nigerii arcybiskup Kinola; zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką „Z wyznania zimnych, ostrożnych, ufających rozumowi, ale jednocześnie przywiązanych do stałych form Anglosasów, anglikanizm przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan, którzy uwielbiają spontaniczność, wierzą w demony równie mocno, jak zachodni anglikanie w poprawność polityczną. Afroanglikanie odrzucają cały dorobek karolińskiej i późniejszej teologii brytyjskiej, w zamian przyjmują ich – co bardzo wyraźnie widać na przykładzie prymasa Nigerii arcybiskupa Kinoli – tradycyjny, ewangelikalny protestantyzm, zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką. Taka mieszanka jest niezwykle atrakcyjna dla mieszkańców czarnej Afryki, bowiem z jednej strony oferuje im prostą i łatwą do zrozumienia teologię ewangelikalną, a z drugiej wprowadza w bogaty świat liturgicznych obrzędów, których często brakuje w nabożeństwach pozostałych wyznań protestanckich. Dodatkową atrakcją anglikanizmu jest jego niemała tolerancja dla małżeńskich tradycji Afrykańczyków. Wielożeństwo, choć oficjalnie potępiane, jest dość powszechne, a niekiedy wprost akceptowane, zarówno wśród wiernych, jak i niższego duchowieństwa. Wszystkie te cechy sprawiają, że anglikanizm w Afryce błyskawicznie się rozwija i bez wątpienia nie tylko tam przetrwa, ale zrobi ogromną karierę. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że ów nowy anglikanizm (czy wręcz afrykanizm) niewiele ma już wspólnego z wyznaniem, jakie przez wieki funkcjonowało w Europie. To ostatnie bowiem umarło. Trafnie skonstatował to anglikański (na razie, ale na drodze do jedności z Rzymem) biskup John Broadhurst, który oświadczył wprost: „Anglikański eksperyment dobiegł końca” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53 (2009)128-143, s. 143/.

+ Ewangelikałowie amerykańscy McCain John za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.

+ Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida „Dystynktywną cechą poezji Norwida staje się zatem, w myśl Głowińskiego, jej „charakter dialogowy” i „nastawienie na cudzą mowę”. Zjawiska te były dla polskiej poezji XIX wieku tak skrajnie nowe, że nie sposób było ich właściwie odczytać. Poezja wcześniejsza, poezja „wielkich romantyków” była domeną wyłącznie ekspresji osobowości podmiotu lirycznego. Odbiorca, jak dobrze nastrojony instrument muzyczny, miał pozwolić mu się ponieść, miał sekundować jego przeżyciom i podziwiać jego wrażliwość. Najważniejszą płaszczyzną porozumienia między piszącym a czytającym, umożliwiającą właściwą komunikację literacką, stawała się głęboka, „romantyczna” wrażliwość czytającego, domagająca się od piszącego eklektyzmu gatunkowo-rodzajowego, mogącego wyrazić więcej i lepiej. Norwid zachowywał się pod tym względem w sposób skrajnie odmienny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 122/. „Jego mocno ugruntowana wrażliwość religijna w pełni respektowała całą gamę uczuć ludzkich, ale wymagała od odbiorcy jeszcze czegoś więcej – towarzyszącego lekturze wysiłku intelektualnego (Przypis 10: Ten aspekt poezji Norwida został wcześnie zauważony przez badaczy i mocno (może przesadnie mocno wyeksponowany). Chyba tu właśnie mają swoje źródło pełne przekory zdania Danuty Zamącińskiej: „«Norwid był pisarzem głęboko intelektualnym» − powiada Alicja Lisiecka. Za kim to zdanie powtarza? Mniej ważne, bo nie ma pracy o Norwidzie, która by tę formułę wyminęła, ale po co powtarza, skoro i przyjęta, i trafna opinia? Jeśli więc każdy interpretator uważa jednak za niezbędne jej przypomnienie i przytoczenie – mogę podejrzewać, że sprawa nie jest tak oczywista, że może mam do czynienia z metodą wmówienia, że intelektualny, bo właściwie nieintelektualny? A może formuła pozwala zachować tylko dobre samopoczucie uczonym czytelnikom poety? Jeśli przedmiot badań tak intelektualny, to podmiot badający jest intelektualny do potęgi?” (Danuta Zamącińska, Poznawanie poezji Norwida, w: taż, Słynne – nieznane. Wiersze późne Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, Lublin 1985, s. 61)” /Tamże, s. 123/.

+ Ewangelis Jana Początek śpiewają chrześcijanie o świcie dnia Bożego Narodzenia w Jutrzni, Genealogia Jezusa Chrystusa „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Ewangelisci walczą po stronie ortodoksji. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.

+ Ewangelista funkcją eklezjalną spełnianą pod wpływem łaski. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Ewangelista Głosiciel słowa Bożego jest równy prorokom i ewangelistom. „Potrzeba „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Ewangelista Jan głosi chwałę Jezusa. „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Ewangelista Jan odczuwa boskość w miłości, która całkowicie zwraca się do niego.  Największym dziełem miłości Boga jest ukazanie nam Jego boskości i danie nam możliwości rozpoznania Go. Człowiek może poznać Boga w najbardziej nawet prozaicznych czynnościach takich, jak na przykład umywanie nóg. Właśnie ewangelista Jan odczuwa tę boskość nie w obojętności wobec siebie, ale w miłości, która dzięki temu działaniu całkowicie zwraca się do niego. Miłość ta wynikająca z całkowitej wolności działania staje się kreatywna w jego osobistej historii i nadaje wartość wyjątkową życiu człowieka, który mógłby być całkowicie pominięty. B114  39

+ Ewangelista Jan uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.

+ Ewangelista Jan walczy z gnozą wykorzystując jej terminologię i symbolikę. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Ewangelista jeden z skłaniał się bardziej do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ Ewangelista komponujący Prolog Ewangelii Jana wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów.  „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Ewangelista Łukasz opo­wieść swą prowadzi do punktu kulminacyjnego stosując odpowieni styl literacki. „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Pytanie to interpretowano bardzo różnie. Tradycyjna mariologia widziała w nim potwierdzenie tego, że Maryja uczyniła ślub dziewictwa (św. Augustyn) albo przynaj­mniej miała mocne postanowienie żyć w czystości. Żad­nemu ze zwolenników tej tezy nie udało się jednak dotąd wiarygodnie wyjaśnić, dlaczego – skoro nie zamierzała wychodzić za mąż – była zaręczona. Poza tym mamy tu przeniesienie późniejszego ideału ascetycznego w epokę i środowisko, gdzie jest on czymś zupełnie obcym. We­dług drugiej próby interpretacji słów „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Maryja jest zdecydowana na normalne małżeństwo i ma na myśli współżycie małżeń­skie ze swoim mężem. Jej pytanie miałoby wtedy sens na­stępujący: Jak mogę zajść w ciążę, skoro nie współżyję je­szcze z mężczyzną? Ta interpretacja nie czyni jednak py­tania zrozumiałym. Cóż jest bardziej naturalne niż to, że ówczesna młoda kobieta spodziewa się ze swego małżeń­stwa dziecka? Pewnego sensu można by się dopatrywać tylko wtedy, gdyby Maryja oczekiwała ciąży od razu, a nie dopiero po godach weselnych. O tym jednak słowa anioła nic nie mówią. Py­tanie „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34) to, według niektórych egzegetów, jedynie stylistyczny środek literacki, przy którego pomocy ewangelista pragnie doprowadzić swoją opo­wieść do punktu kulminacyjnego. Opiera się ona na zało­żeniu, że Ewangelia ta nie jest, reportażem, lecz literaturą teologiczną. Wszelkie interpretacje psychologizujące są wtedy zbędne. Tylko że pytanie nie staje się przez to o wiele bardziej zrozumiałe; dlaczego – musimy raz jesz­cze spytać – z zamierzonego małżeństwa z Józefem nie miałyby się narodzić dzieci? Jakkolwiek wers 34 miałby być rozumiany, w każdym przypadku ma on podkreślać dziewiczość Maryi w chwili opisywanego wydarzenia. Na jej pytanie anioł odpowia­da: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię” (w. 35). Nie mężczyzna, lecz sam Bóg wzbu­dza życie w łonie Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 97.

+ Ewangelista Marek kuzyn Barnaby to bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficz­ną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umac­niania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciw­ności”  /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mo­stów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebraj­czyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych ter­minów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczow­nik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o po­dwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowia­daniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Bar­nabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskie­go. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojal­ności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autoryteto­wi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.

+ Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.

+ Ewangelista Marek podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelista Marek wybrał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa i ten materiał uporządkował. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Ewangelista obdarzony charyzmatem (Ef 4, 11). Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Ewangelista obdarzony jest charyzmatem nauczania. Charyzmat didaskalii (nauczania: 1 Kor 12,28; Rz 12,7; Ef 4,11) ma bezpośredni związek z nauczaniem. Charyzmatyczną funkcję Ewangelisty (Ef 4,11) spełniali Filip (Dz 21,8) i Tymoteusz (2 Tm 4,5). Z charyzmatem związane było stanowisko przełożeństwa (Rz 12,8; 1 Tes 5,12) i zapewne zbiegające się z nim Pasterstwo (Ef 4,11), wykonywane przez prezbiterów (Dz 20,28; 1 P 5,1n). Równolegle działa Duch Święty oraz Słowo Boże, współistniejąc w zrębach wyłaniającego się Magisterium Kościoła, które od początku opiera się na urzędach charyzmatycznych. Ich celem było nieskażone przechowanie Tradycji Apostolskiej i wydobywanie zawartych w niej zalążków przyszłego rozwoju teologii. O2 43

+ Ewangelista świadomy dystansu oddzielającego dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Ewangelista wprowadzał czasem niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) 03  71.72.

+ Ewangeliści Armia duchów złych nieprzeliczona. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Ewangeliści czterej jako przedstawiciele czterech stron świata, pendetywa świątyni bizantyjskiej. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Ewangeliści czterej symbolizowani przez kwadrat, i ich nowina docierająca do czterech stron świata. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.

+ Ewangeliści doświadczają pomocy Ducha Świętego podczas prześladowań. W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza  B1  209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc  B1  210.

+ Ewangeliści filozofię poznali jako myślenie nie mające relacji do rzeczywistości. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.

+ Ewange­liści Ikona na wrotach carskich. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Ewangeliści kompilatorami materiału tradycji Krytyka formy głosiła, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich 03 84. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego” 03 85.

+ Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.

+ Ewangeliści łączyli formy literackie, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego 03 81.

+ Ewangeliści objaśniali słowa i czyny Jezusa nawiązując do potrzeb Kościołów. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Ewangeliści oddawali postać Jezusa wtórnie, omawiając czyny i słowa; nie fabularyzo­wali tej Postaci. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Ewangeliści opowiadają o cudownym poczęciu Pana. „Chrystus, Słowo Boże, przy Wcieleniu wcho­dzi wprawdzie w historię, ale pojawia się na jej horyzon­cie jako ktoś, kto przychodzi z zewnątrz. Wejście należy wprawdzie do historii, podobnie jak obecność w niej. O ile jednak ta ostatnia rozgrywa się wyłącznie w obrębie historii i przekracza ją tylko od wewnątrz, to ono znajdu­je się na granicy między czasem a wiecznością. Należy do jednego i drugiego: żadnemu z nich nie można go jedno­znacznie przyporządkować. Tak więc obecność jako skła­dnik historii (choćby nie całą swoją treścią) jest uchwyt­na przy pomocy środków historycznych: żył pewien czło­wiek imieniem Jezus z Nazaretu; został ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem. Wejście natomiast wymyka się kategoriom historii: osiągają one sferę graniczną, ale nie docho­dzą do samej granicy; gdyby bowiem doszły, tym samym już by ją przekroczyły. Poczęcie dziewicze Jezusa Chry­stusa znajduje się na jednej płaszczyźnie z wydarzeniem Zmartwychwstania w poranek wielkanocny. Podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa nie jest po prostu wskrzeszeniem zmarłego, lecz przejściem z historii w wieczność, tak w poczęciu Bóg wchodzi z wieczności w historię. Historyczności wydarzenia wielkanocnego także nie można jednoznacznie dowieść historycznie. Oba te fakty są dostępne jedynie człowiekowi wierzą­cemu, który oświecony łaską, może widzieć również tam, gdzie wzrok historyka zawodzi. Mówiąc o tym, co się przed nim otwiera, człowiek taki już nie będzie argumen­tował, lecz świadczył. Będzie manifestował swoją wiarę, żył nią i wzywał innych, by wraz z nim nią żyli. To właś­nie czynią ewangeliści, kiedy opowiadają o cudownym poczęciu Pana. Zachowują się przy tym całkowicie zgod­nie ze swą ogólną intencją: głoszą Ewangelię” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 105.

+ Ewangeliści opowiadają o złożeniu ciała  Jezusa do grobu „ Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Ewangeliści podawali nie to, co rzeczywiście miało miejsce, ale to, co uważali, że przyniesie większą korzyść odbiorcom, chociażby to było fałszywe, błąd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Natchnienie i bezbłędność Pisma Świętego / 830 / 9. Ci, którzy wierzą, że Bóg jest rzeczywiście autorem Pisma Świętego, wykazują zbytnią naiwność i brak wiedzy. / 831 / 10. Natchnienie ksiąg Starego Testamentu polega na tym, że autorzy izraelscy przekazali prawdy religijne pod pewnym tylko aspektem — mało lub w ogóle nieznanym dla pogan. / 832 / 11. Natchnienie Boże nie rozciąga się do tego stopnia na całość Pisma Świętego, by wszystkie i poszczególne jego części zabezpieczało przed wszelkim błędem. / 833 / 12. Egzegeta, jeśli chce z pożytkiem oddawać się studiom biblijnym, to w pierwszym rzędzie powinien odrzucić wszelką uprzednią opinię o nadprzyrodzonym powstaniu Pisma Świętego i powinien je tłumaczyć nie inaczej jak inne, czysto ludzkie dzieła. / 834 / 13. Przypowieści ewangeliczne sztucznie zmyślili Ewangeliści oraz chrześcijanie drugiego i trzeciego pokolenia, którzy w ten sposób mogli wytłumaczyć małe powodzenie przepowiadania Chrystusa wobec Żydów. / 835 / 14. Ewangeliści w wielu opowiadaniach podali nie to, co rzeczywiście miało miejsce, ale to, co uważali, że przyniesie większą korzyść odbiorcom, chociażby to było fałszywe. / 836 / 15. Do czasu ustalenia i określenia kanonu poszerzano Ewangelię ciągłymi dodatkami i poprawkami, tak że pozostał w nich słaby tylko i niepewny ślad nauki Chrystusa. / 837 / 16. Opowiadania Jana nie są historyczne we właściwym sensie, lecz są mistyczną kontemplacją Ewangelii. Mowy zawarte w jego Ewangelii to teologiczne rozważania na temat tajemnicy zbawienia, pozbawione prawdy historycznej. / 838 / 17. Czwarta Ewangelia zbytnio podkreślała cuda nie tylko dlatego, by okazały się jeszcze bardziej nadzwyczajne, lecz także by stały się odpowiedniejsze dla oznaczenia dzieła i chwały Słowa Wcielonego. / 839 / 18. Jan przypisuje sobie wprawdzie rolę świadka Chrystusowego; w rzeczywistości jednak nie jest nikim innym, jak tylko znakomitym świadkiem życia chrześcijan, czyli życia Chrystusa w Kościele pod koniec pierwszego wieku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 322/. „840 / 19. Niekatoliccy egzegeci rzetelniej wyrazili prawdziwy sens Pisma Świętego niż egzegeci katoliccy” /Tamże, s. 323.

+ Ewangeliści poprzedzający formalne ustanowienie kolegium Dwunastu, „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipotezy zaniechane. W teologii namnożyło się wiele hipotez na temat teologicznej genezy prezbiteratu, dziś już niewytrzymujących kryty­ki. Głoszą one: że prezbiterzy na początku byli jedynie świeckimi administratorami gminy, przeważnie ekonomami; że były to stanowiska czysto honorowe, przypadające ludziom star­szym, godnym, reprezentantom rodów, zasłużonym; że stanowili oni swego rodzaju senat gminy lokalnej o charakterze społecznym i obyczajowym, na podobieństwo rad starszych, znanych z kultur mezopotamskich i innych; że byli to biskupi w dzisiejszym znaczeniu, kiedy to biskupstwo nie różniło się od prezbiteratu, przynajmniej co do święceń; w gminach mia­ło być kolegium biskupów, nazywane prezbiterami, i potem na jego czele miał stanąć jeden z nich jako „biskup” w późnym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 164/; „że byli to zastępcy Apostołów, ze święceniami lub bez, sprawujący władzę apostolską w czasie nieobecności Apostołów, zwłaszcza w okresach prześladowań; że byli to ewangeliści, poprzedzający formalne ustanowienie kolegium Dwunastu, jak owi uczniowie, w liczbie siedemdziesięciu dwóch (lub siedemdziesięciu), „wysłani po dwóch do każdego miasta i miejsco­wości, dokąd sam przyjść zamierzał” (Łk 10, 1); że byli to prezbiterzy w dzisiejszym znaczeniu, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów do różnych, zwłaszcza doczesnych posług w Ko­ściele (Dz 6, 6), pod niesłusznym późniejszym mianem „diakonów”; że byli to honorowi „starsi” żydowscy, bez zmiany ich dawnej roli, reprezentujący świecką władzę oddolną wobec wysłańców Chrystusa, przyjmujący święcenia kapłańskie od biskupów w dzisiejszym znaczeniu dopiero gdzieś od przełomu II/III w., zwłaszcza dla ośrodków wiejskich. Poszczególne hipotezy były w większości reprezentowane przez wybit­nych teologów, niemniej brakuje im solidnych podstaw” /Tamże, s. 165/.

+ Ewangeliści poznali misterium Boga myślą ludzką w świetle Ducha Objawiającego. Pedro de Navarra łączył wiarę z poznaniem. Zwracał uwagę na to, że św. Paweł, Mojżesz i Adam razem z wiarą mieli poznanie abstrakcyjno-naukowe Boga. To samo poznanie, tą samą wizję intelektualną, dar Ducha Objawiającego, w którego świetle myśl ludzka przenika Boże misterium, posiadali: Dziewica Maryja, Apostołowie oraz ewangeliści, a także wielu świętych doktorów, dla zbudowania Kościoła wojującego. Wiara ich połączona była z jasnym poznaniem prawdy Bożej. W koncepcji teologii Piotra z Nawarry, najbardziej autentyczna tradycja franciszkańska jednoczy się z orientacją krytyczną myśli skotystycznej. Teologia, czyli doctrina sacra może być rozumiana dwojako. Na pierwszym miejscu, jako refleksja zajmująca się Bogiem, oparta o racje konieczne. W tym znaczeniu teologia jest nauką w sensie najwyższym tego słowa. Na podstawie zasad logiki wnioski są wyprowadzane w sposób ewidentny. Jednak teologia może być rozumiana również jako refleksja oparta na zasadach wiary, które są poznawane i zrozumiałe tylko w świetle wiary. W tym sensie teologia nie może być nazywana nauką. Wnioski nie są widoczne w sposób ewidentny w założeniach. Na ich powstanie wpływa wewnętrzne przeżywanie Bożych tajemnic. Przed błędem strzeże nie tyle rygoryzm intelektualny, co postawa otwartości i wierności wobec Źródła W1.5 482.

+ Ewangeliści Pro-mesjańskość ludu izraelskiego „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Ewangeliści przekazujący dwie różne i niezależne tradycje, dają poważną gwarancję historyczną ich wspólnemu świadectwu w tym, co istotne. „Poza łatwo dostrzegalnymi różnicami w obu Ewangeliach dzieciństwa podane są te same istotne fakty: narodzenie w Betlejem, dzieciństwo w Nazarecie, imię Jezusa przyniesione przez anioła (Mt 1, 21; Łk 1, 31) i dziewicze poczęcie w wyniku działania Ducha Świętego, poczęcie, w którym Józef nie ma wprawdzie żadnego udziału (Mt 1, 18 i 25; Łk 1, 34-35), ale stanowi genealogiczne ogniwo wiążące Jezusa z Dawidem (Mt 1, 16; Łk 3, 23), gdyż dla starożytnych pochodzenie było nie tyle zagadnienie biologicznym, co prawnym i moralnym. To właśnie wyjaśnia różnice obu genealogii Chrystusa. Owa zgodność ewangelistów, przekazujących dwie różne i niezależne tradycje, daje poważną gwarancję historyczną ich wspólnemu świadectwu w tym, co istotne. Łukasz i Mateusz powołują się wreszcie na wielkie proroctwa dynastyczne: Sm 7, 14 o potomku przyrzeczonym Dawidowi, Iz 7, 14 o dziewicy poczynającej i Mi 5, 2 o mającej porodzić w mieście Dawida (Mt 2, 5-7 i Łk 2, 14). Interesujące jest dla nas, że Łukasz przekazuje nowe dane o Matce Jezusa. W stosunku do Mateusza zachodzi tu następująca różnica: Mateusz przedstawia dzieciństwo Jezusa z punktu widzenia Józefa, głowy Świętej Rodziny i świadka dziewiczego narodzenia. Józef działa, zastanawia się, zmaga się z Bogiem i ludźmi. Maryja jest tu na drugim planie. Pierwsza nie mówi nam nawet, czy Maryja była świadomie i osobiście włączona w tę tajemnicę. Łukasz natomiast przedstawia wszystko z punktu widzenia Maryi. Ona jest centralną postacią opowiadania; to Ona „zachowała wspomnienia w swym sercu” (Łk 2, 19 i 51)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Ewangeliści Przemienienie Pańskie manifestacją mocy boskiej Jezusa Chrystusa. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Ewangeliści redagowali Ewangelię „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ Ewangeliści redaktorami „Znaczenie materiału własnego / Synoptycy na początku perykopy o wjeździe do Jerozolimy umieścili wskazówki topograficzne, natomiast opowiadanie Jana rozpoczyna się wzmianką chronologiczną. Słowo „nazajutrz” nie może odnosić się do postanowienia arcykapłanów, by zabić Łazarza (J 12, 10), gdyż wiersz 12, 1 mówiący o tej decyzji ma charakter zdania wtrąconego i dokładny czas nie jest wskazany. Odnosi się ono do opisu uczty i namaszczenia w Betanii (J 12, 1-11) (Por. T. Zahn, Das Evangelium nach Johannes (KNT 4), Leipzig4 1912, s. 504-510, s. 506; M. J. Lagrange, Evangile selon saint Jean (EtB), Paris 1936, s. 324). Biorąc pod uwagę tę wzmiankę oraz dane chronologiczne podane w perykopie o uczcie w Betanii (J 12, 1), egzegeci usiłują ustalić dokładny dzień wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Większość egzegetów uważa, że wjazd Jezusa miał miejsce w niedzielę przed męką. Zob. np. Т. Вromboszez, Der Einzug Jesu in Jerusalem bei Mondschein?, BZ 9 (1911) s. 164-170; J. H. Bernard, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. John (The International Critical Commentary on the Holy Scripture of the Old and New Testament), t. 2, Edinburgh 1928, s. 423; H. Liese, Dominica Palmarum, VD 12 (,1932) s. 65; J. M. Vоste, De passion et morte Jesu Christi, Roma 1937 s. 1; W. Beuken, Rond de chronologie van de Passieweek, Bijdragen 21 (1960) s. 379; O. Riethmuller, Des Todes Tod. Ein Bibelstudium uber die Leidensgeschichte Jesu, Berlin4 1939, s. 38; W. Leonard, The Gospel of Jesus Christ according to St. John, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 1002; J. Вlinzler, Der Prozess Jesu, Regensburg 31960 s. 39; E. Vogt, Une lumiere nouvelle sur la Semaine de passion, Christus 11 (1956) s. 4,16; R. E. Brown, The Gospel according to John 1-12 (The Anchor Bible), New York 1966, s. 456; E. Lоhse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gutersloh2 1967, s. 28; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im. Johannesevangelium, W: Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift fur J. Schmid), Regensburg 1961, s. 468; L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana (PNT 4), Poznań 1975, s. 285. Natomiast J. Вelser, Die Geschichte des Leidens und Sterbens, der Auferstehung und Himmelfahrt des Herrn, Freibuirg 1903 s. 25 p. 34 dowodził, że Jezus dokonał wjazdu w sobotę wieczorem, a M. Weise, Passionswoche und Epiphanienwoche im Johannes – Evangelium, KD 12 (1966) s. 54 wnioskuje, że było to w poniedziałek), choć istnieje też opinia, że słowo to nie ma znaczenia chronologicznego i służy tylko uwypukleniu myśli teologicznej Jana (Por. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1953, s. 1153, który stwierdza, że słowo „nazajutrz” oprócz tej perykopy występuje u Jana jeszcze w 1, 29. 35. 43; 6, 22 i we wszystkich tych miejscach jest formułą łączącą poszczególne fragmenty Ewangelii, a jego zadaniem nie jest wskazanie chronologii, lecz uwypuklenie tematów teologicznych. U Marka słowo to występuje tylko w 11, 12, u Mateusza w 27, 62; w Ewangelii Łukasza nie zachodzi nigdzie, ale jest częste w Dziejach Apostolskich, gdzie – zdaniem C. H. Dodda – oddaje rzeczywistość)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 69/.

+ Ewangeliści redaktorami „znaczenie tekstu Ha 2, 11, gdzie prorok we fragmencie Ha 2, 9-11 piętnuje nieposkromioną żądzę rabunku i rzuca przekleństwo na dobra niesprawiedliwie zdobyte przez wrogów narodu wybranego. Ujarzmione narody są bezsilne i nie mogą wyzwolić się spod przemocy, ale ich przekleństwo przylgnie do ścian domu zbudowanego na krzywdzie i rabunku, a kamienie budowy wzywać będą o pomstę (Por. S. Stańczyk, Księga Habakuka, W: Księgi Proroków Mniejszych (PST 12, 2), Poznań 1968 s. 113 n.). Jak w tekście Habakuka wołanie kamieni jest obrazem literackim wyrażającym krzywdę niewinnych, którzy są bezsilni, ale powinni być pomszczeni, tak również słowa Łk 19, 40 są przenośnią zawierającą aprobatę dla entuzjazmu uczniów: gdyby nawet oni zachowywali się biernie, wtedy chyba martwe kamienie robiłyby to, co oni czynią. W ten sposób Łukasz chciał powiedzieć, że sam Jezus potwierdził, iż chce jako król wjechać do swojej stolicy (Por. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas fiKNT 3), Leipzig4 1920, s. 635). Jezus pozwala na to, by uznać w Nim Mesjasza - Króla i nie ma już potrzeby otaczania tajemnicą Jego Godności (Por. W. Mansоn, The Gospel of Luke (The Moffat New Testament Commentary 3), New York 1930 s. 216; R. Ginns, The Gospel of Jesus Christ according to St. Luke, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 963; K. Staab, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echter Bibel), Wűrzburg 1956, s. 114). Słowa te można jednocześnie rozumieć jako przepowiednię: gdy uczniowie zostaną zmuszeni do milczenia, wówczas ruiny zniszczonej Jerozolimy będą świadczyły o tym, że mesjańskie roszczenia Jezusa zostały niesłusznie odrzucone. Za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia fakt, że także w Łk 13, 4 n. i 34 n. Jezus zapowiada karę, czekającą Jerozolimę i jej mieszkańców za ich zatwardziałość (K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch 3), Göttingen9 1962, s. 220 uważa, że za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia również przypowieść, o minach (Łk 19, 11-27). Bezpośrednio po opowiadaniu o uroczystym wjeździe Łukasz umieszcza perykopę o płaczu Jezusa nad Jerozolimą (19, 41-44). Zawarta w niej jest zapowiedź upadku miasta, w którym nie pozostanie „kamień na kamieniu”. To bezpośrednie sąsiedztwo z przepowiednią zniszczenia Jerozolimy świadczy o tym, że słowa z Łk 19, 40 będąc zwrotem przysłowiowym zawierającym aprobatę zachowania się uczniów, były jednocześnie aluzją do losu Jerozolimy” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 62/. „Należy podkreślić, że podobnie jak w 13, 31-33 tylko Łukasz donosi o ostrzeżeniu Jezusa przez faryzeuszy, tak i w perykopie o wjeździe tylko jego Ewangelia wśród synoptyków zawiera relację o ich interwencji. Łukasz zainteresowany jest tym, by pokazać obłudę przeciwników Jezusa. Chce jednocześnie powiedzieć, że interpelacja faryzeuszy została odrzucona, a uroczysta demonstracja uczniów zyskała uznanie i aprobatę Jezusa” /Tamże, s. 63/.

+ Ewangeliści redaktorami materiału powstałego poprzez spisywanie tradycji ustnej w środowisku Kościoła. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza 03 81.

+ Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Ewangeliści Stopnie eklezjalne niehierarchiczne w pierwotnym Kościele „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następu­jące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierar­chom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pi­sarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regional­nych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.

+ Ewangeliści symbolizowani przez zwierzęta: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, Piotr – kogut „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Ewangeliści telewizyjni ewangelikalni popierali zwolennika aborcji, z których najbardziej znanym jest Pat Robertson „Zaciśnięte zęby bojowników z islamem / Z takimi poglądami, jeszcze trzy lata temu, Giuliani nie miałby najmniejszych szans na nominację republikańską, a już na pewno nie na poparcie opowiadających się za zakazem zabijania nienarodzonych ewangelikalnych chrześcijan. Teraz jednak wiele się zmieniło. I choć wielu z nich nadal powtarza, że za nic nie zagłosuje na zwolennika aborcji, to Giuliani uzyskał już wsparcie wielu prominentnych teleewangelistów, z których najbardziej znanym jest Pat Robertson. Skąd taka zmiana linii? Dlaczego jednoznacznie proaborcyjny polityk może liczyć na wsparcie chrześcijan? Odpowiedź jest, niestety, bardzo prosta. A jest nią islam i wojna z nim, która pozostaje obecnie kluczowa dla wielu ewangelikalnych duchowych i politycznych liderów. – Priorytetem w czasie tych wyborów jest, według mnie, walka z islamskim terroryzmem. Sądzę, że to powinno przesłonić wszystkie inne kwestie, a wyborcy powinni skoncentrować się wyłącznie na wyborze człowieka, który poprowadzi nas do zwycięstwa w tej kwestii – podkreślał Robertson w licznych wywiadach. Podobne stanowisko zajął, na krótko przed śmiercią, inny legendarny przywódca „moralnej większości" w Stanach Zjednoczonych Jerry Falwell. Pytany przez dziennikarzy o to, czy zaakceptowałby w Białym Domu republikańskiego zwolennika aborcji i małżeństw homoseksualnych, odpowiedział, że w tej chwili ważne jest, by prezydentem był bojownik, a nie nauczyciel szkółki niedzielnej. Innym, nie mniej istotnym powodem, dla którego Giuliani może uzyskać wsparcie religijnych konserwatystów, jest fakt, że naprzeciwko republikanina może stanąć Hillary Clinton. – Nikt nie może być gorszy od niej. I choć wielu chrześcijan nie jest w stanie zdecydować się na głosowanie w myśl zasady mniejszego zła, to ja tak właśnie zrobię – tłumaczył w rozmowie z Bloomberg. com David Douglass, jeden z chrześcijan prowadzących kampanię nowojorskiego republikanina” /Benjamin Philippe [1978; publicysta związany z ruchami pro-life. Mieszka w Nowym Jorku], Rudolpha Giulianiego kłopoty z ortopraksją i ortodoksją, (Tłumaczenie: Marcin Mścichowski), „Fronda” 44/45 (2008) 140-151, s. 148/. „I choć z logiką taką można się nie zgodzić, to trudno nie dostrzec, że z punktu widzenia obrońców życia wybór Clinton jest rzeczywiście o wiele gorszy. Jak wynika z książki God and Hillary Clinton pióra Paula Kengrosa, stosunek Hillary Clinton do „prawa kobiet do aborcji" ma cechy religijnej gorliwości” /Tamże, s. 149/.

+ Ewangeliści ukazują wypełnienie się oczekiwań mesjańskich „Zanim uczestnicy wieczerzy rozpoczęli spożywanie macy, umywali ręce. Trzeci kielich wina, zwany „kielichem błogosławieństwa", był podawany w tym właśnie momencie. Z nim zdaniem niektórych należy wiązać ustanowienie Eucharystii. Czwarty kielich, łącznie ze śpiewem ostatnich psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136), stanowił zakończenie wieczerzy paschalnej. W tym momencie otwierano drzwi na oścież w oczekiwaniu na proroka Eliasza. Według synoptyków (Mt 26,30; Mk 14,26) właśnie w tym momencie Jezus opuścił wieczernik i udał się na mękę. W ten sposób ewangeliści ukazują sens tamtego wieczoru w wypełnieniu się oczekiwań mesjańskich. Ale jest jeszcze piąty kielich, przygotowany na stole sederowym dla proroka Eliasza. Pozostaje on nieopróżniony. Ten piąty kielich jest aluzją do przyszłego, ostatecznego wyzwolenia Izraela i całej ludzkości przez Mesjasza, którego nadejście zapowie prorok Eliasz. Konkretnym wyrazem tej tradycji jest przekonanie, mocno rozpowszechnione w czasach Nowego Testamentu, że pojawienie się Mesjasza będzie miało miejsce podczas nocy paschalnej. Historiozbawczy związek łączy w teologii rabinicznej wieczerzę paschalną z eschatologią. Pascha jest tam widziana jako powtórzenie Wyjścia, jako fakt historyczny, który będzie miał miejsce w dokładnie określonym czasie – podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia” /Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 228/.

+ Ewangeliści umieszczeni na ikonach na carskich wrotach. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.

+ Ewangeliści ustanowieni przez Chrystusa budują Ciało Chrystusowe, Kościół. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Ewangeliści uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków,  wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab  10

+ Ewangeliści wędrowni tworzyli chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tajemniczego wydarzenia walki Jezusa z szatanem po zakończonym przez Jezusa czterdziestodzniowynm poście. „Ewangelie mówią o okresie samotności Jezusa na pustyni zaraz po przyjęciu przez Niego chrztu od Jana: „Duch wyprowadził” Go na pustynię. Jezus pozostaje tam przez czterdzieści dni, poszcząc; żyje wśród dzikich zwierząt, a aniołowie Mu usługująPor. Mk 1, 12-13.. Na końcu tego czasu trzykrotnie kusi 394 Go Szatan, usiłując wystawić na próbę Jego synowską postawę wobec Boga. 518 Jezus odpiera te ataki, które jakby streszczają w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni, a diabeł oddala się od Niego „do czasu” (Łk 4, 13).” (KKK 538). „Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tego tajemniczego wydarzenia. Jezus jest nowym Adamem, który pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy 397 Adam uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela, w przeciwieństwie do tych, którzy prowokowali niegdyś Boga przez czterdzieści lat na pustyniPor. Ps 95, 10.. Chrystus objawia się jako Sługa Boży całkowicie posłuszny woli Bożej. W tym Jezus jest zwycięzcą diabła; związał mocarza, aby odebrać mu 385 jego zdobyczPor. Mk 3, 27.. Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni uprzedza zwycięstwo męki, w której Jezus okazał najwyższe posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca.” (KKK 539).609

+ Ewangeliści z Jezusem symbolizowani przez pięć kopuł cerkwi. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Ewangeliści zbieraczami tradycji i redaktorami. Historyczność ewangelii odrzucona Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich 03 83.

+ Ewangelizacja Afryce u progu roku 2000 „Zarządzanie majątkiem społecznym Synod apeluje też do rządów afrykańskich, aby przez właściwą politykę dążyły do rozwoju gospodarki i wzrostu inwestycji, a przez to do tworzenia nowych miejsc pracy (Por. Propositio 54). Wymaga to prowadzenia zdrowej polityki ekonomicznej, opartej na właściwych kryteriach dystrybucji istniejących zasobów narodowych, niekiedy bardzo skromnych, tak aby można było zaspokoić fundamentalne potrzeby mieszkańców, zapewniając uczciwy i sprawiedliwy podział korzyści i obciążeń. Fundamentalnym obowiązkiem rządów jest zwłaszcza ochrona majątku wspólnego przed wszelkimi formami marnotrawstwa i próbami bezprawnego zagarnięcia go przez osoby pozbawione zmysłu obywatelskiego lub przez obcokrajowców wyzutych z wszelkich skrupułów. Zadaniem rządów jest też podejmowanie stosownych działań mających na celu polepszenie warunków handlu międzynarodowego. Problemy ekonomiczne Afryki pogłębiają się na skutek nieuczciwości niektórych skorumpowanych przedstawicieli władz, którzy przy milczącej aprobacie prywatnych grup interesu, lokalnych czy zagranicznych, przywłaszczają sobie majątek narodowy, przelewając pieniądze publiczne na prywatne konta w zagranicznych bankach. Są to prawdziwe akty kradzieży, nawet jeśli mają pozory legalności. Wyrażam żywą nadzieję, że organizmy międzynarodowe i ludzie uczciwi w Afryce lub w innych krajach świata zdołają znaleźć właściwe środki prawne, aby umożliwić odzyskanie niesłusznie zagarniętych kapitałów. Także przy udzielaniu kredytów należy się upewnić, że trafią one w ręce ludzi odpowiedzialnych i uczciwych (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 113). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Afryki Diakoni „Tam, gdzie istnieją odpowiednie warunki duszpasterskie po temu, aby ta starożytna posługa w Kościele cieszyła się szacunkiem i zrozumieniem, Konferencje i Zgromadzenia Biskupów niech starają się jak najskuteczniej popierać i rozwijać diakonat stały „jako święcenie dla posługi, a także jako środek ewangelizacji” (Propositio 17). Tam zaś, gdzie istnieją już diakoni, należy im zapewnić organiczną i całościową formację” /(Ecclesia in Africa, 96). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Kapłani / Zgromadzenie Synodalne jest głęboko wdzięczne kapłanom diecezjalnym i członkom Instytutów za prowadzone przez nich dzieło apostolskie oraz zdaje sobie sprawę z potrzeb, jakie wiążą się z ewangelizacją ludów Afryki i Madagaskaru; dlatego wezwało kapłanów, aby w życiu „dochowywali wierności swemu powołaniu, całkowicie oddając się swej misji w pełnej komunii z własnym Biskupem” (Por. Propositio 20). Zadaniem Biskupów jest troska o stałą formację kapłanów, zwłaszcza w pierwszych latach ich posługi (Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Pastores dabo vobis, (25 marca 1992), 70-77: AAS 89 (1992) 778-796; Propositio 20), nade wszystko przez niesienie im pomocy w głębszym zrozumieniu znaczenia celibatu i w dochowaniu całkowitej wierności zobowiązaniom, jakie z niego wynikają, aby „mieli uznanie dla tego wspaniałego daru, który został im dany przez Ojca i który tak wyraźnie Pan wychwala, i aby mieli przed oczyma wiejskie tajemnice, oznaczone nim i wypełniane” (SOBÓR WAT. II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 16). Program formacyjny powinien zwracać również uwagę na zdrowe wartości kulturowe środowiska, w którym żyją kapłani. Wypada też przypomnieć, że Sobór Watykański II zachęcił kapłanów do pielęgnowania „pewnej formy życia wspólnego”, to znaczy życia we wspólnocie, której formy mogą być różne, zależnie od konkretnych potrzeb osobistych i duszpasterskich. Przyczyni się to do pobudzenia życia duchowego i intelektualnego, działalności apostolskiej i duszpasterskiej, wzajemnej miłości i troski, zwłaszcza w stosunku do kapłanów starszych, chorych lub zmagających się z trudnościami (Por. tamże, 8)” /(Ecclesia in Africa, 97).

+ Ewangelizacja Afryki przez misje katolickie. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.

+ Ewangelizacja Afryki przez świeckich „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.

+ Ewangelizacja Afryki u progu roku 2000 „Gorąco dziękuję wszechmogącemu Bogu za to, że Lineamenta oraz Instrumentum laboris (Synod Biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Kościół w Afryce i jego misja ewangelizacyjna u progu roku 2000: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8), Lineamenta Citta del Vaticano 1990; Instrumentum laboris, Citta del Vaticano 1993). Synodu zostały przygotowane z tak wielką starannością. Podjęli i wykonali to zadanie sami Afrykanie – Biskupi i eksperci, poczynając od Komisji Przygotowawczej Synodu, która obradowała w styczniu i marcu 1989 r. Komisja została później zastąpiona przez Radę Sekretariatu Generalnego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce, którą powołałem 20 czerwca 1989 r. Jestem też głęboko wdzięczny zespołowi roboczemu, który tak starannie przygotował liturgie eucharystyczne, sprawowane na otwarcie i zamknięcie Synodu. Zespół, w którego skład wchodzili teologowie, liturgiści oraz znawcy afrykańskich śpiewów i liturgicznych środków wyrazu, nadał tym liturgiom, zgodnie z moim pragnieniem, wyraźny charakter afrykański” /(Ecclesia in Africa, 25). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Afryki u progu roku 2000 „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Afryki u progu roku 2000 identyczna z misją czynioną u początków Kościoła. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Afryki wieku XXI „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Ewangelizacja Afryki wieku XXI poprzez budowanie narodów „Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Ewangelizacja Afryki zadaniem Kościoła wieku XXI. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Ameryce Łacińskiej Świątynie budowane były przez Indian. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Ewangelizacja Ameryki Błąd polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Ewangelizacja Ameryki błędna z powodu braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej „Zainteresowania historyczne zawsze mają swe wyraźne odniesienie odnośnie do analizowanego przedmiotu, który może być bardzo zróżnicowany. Mogą to być m.in. ludzie, miejsca, wydarzenia czy działania organiczne np. tylko do kategorii słownych lub obrazów czy dźwięków. W sensie bardzo szerokim geograficznie, mogą dotyczyć miast, państw czy nawet kontynentów, a nawet swoistej wizji uniwersalnej całego świata. Nie ulega wątpliwości, że właśnie każdy z kontynentów ma także pewną mniej lub bardziej ogólną historię i dzieje specyficzne dla siebie. Oczywiście, często zbyt wielkie zróżnicowanie, zwłaszcza między państwami czy regionami np. religijnymi czy kulturowymi, wręcz uniemożliwia podjęcie się takiego zabiegu badawczego. Trudno np. rozważać kompleksowo historię Azji, podczas gdy łatwo to można uczynić w stosunku do Australii. Pytanie czy Ameryka Łacińska może być poddana takiemu zabiegowi? Wydaje się, że kontynent ten szczególnie nadaje się do takiej właśnie analizy badawczej. Staje się to jeszcze bardziej oczekiwanym, jeśli przeszłość będzie się widzieć w perspektywie przyszłości. Dynamika i żywotność tego kontynentu pozostaje przecież nadal tylko w niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a w tym utrwalania praw człowieka (Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. Santo Domingo. 12.10.1992. „L’Osservatore Romano”. R. 13:1992, nr 12, s. 22; Benedykt XVI, Jesteśmy uczniami i misjonarzami Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie. Sesja inauguracyjna V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Aparecida. 13.05.2007. W: Pielgrzymki apostolskie Ojca Świętego Benedykta XVI. 2005-2007. Opr. A. Wieczorek. Warszawa 2008 s. 374-376; A. Zwoliński, Oblicza Ameryki Łacińskiej. Kraków 1995)” /Andrzej F. Dziuba, Wokół przemian demokratycznych w Ameryce Łacińskiej, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/2 (2012) 169-190, s. 169/.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej niepełne. Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła. Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy: chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych. Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie. Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej nowa Katolicyzm ludowy może być punktem wyjścia i fundamentem nowej ewangelizacji, a także, w formie dojrzałej, pełnej, punktem dojścia. Ważną sprawą jest przezwyciężenie bierności, która ułatwia wprowadzanie religijności nie katolickiej. Formacja biblijna jest nie tylko dobrym środkiem obronnym przed protestantyzmem, jest przede wszystkim elementem centralnym w Kościele katolickim. Koniecznie trzeba ewangelizować całość życia jednostki i społeczeństwa. Konieczna jest ewangelizacja polityki i gospodarki. Wielką rolę w ewangelizacji spełniają małe wspólnoty eklezjalne, które również nie są jedynie środkiem, lecz fundamentalną formą życia Kościoła F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 114/. Trzeba budować pełny model Kościoła, dostosowany do warunków Ameryki Łacińskiej. Na przełomie XX i XXI wieku poważnym zagadnieniem jest system ekonomii neoliberalnej, który coraz bardziej oddala się od zasad społecznych Kościoła katolickiego. Nowa sytuacja ekonomiczno-polityczna powoduje odchodzenie wielu od Kościoła. Narasta sekularyzm, a jednocześnie masy katolickie biednieją. Kościół nie ma sił i czasu zajmować się sprawami drugorzędnymi. Co jest najważniejsze? Jak to czynić? /Tamże, s. 115.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej przez rycerzy Bożych walczących duchowo o Królestwo Boże w Hiszpanii wieku XVI. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację ideału Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje się to, co zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek, człowiek i wszyscy ludzie” /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/. Reforma hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie wpłynęła na lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa, żarliwego, pielgrzymującego, nieustraszonego odkrywcy /Erazm z Rotterdamu, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de Filología Española”, Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI byli, jednocześnie, wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał mistyka utworzony przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie człowieka i społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na odrzucaniu kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym czasie niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby pasterz chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972, 41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, vol. 3, Madrid 1967, s. 769/” A. Llín Cháfer, La iglesiaa Española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej utrudniona z powodu wpływów magii europejskiej. Anna de Zaballa Beascoechea wygłosiła referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący sposobu działania prawa kanonicznego w Ameryce Łacińskiej w pierwszym okresie po odkryciu Ameryki. Zwróciła uwagę na działanie inkwizycji, najpierw inkwizycja była w rękach zakonników, później była sprawowana przez biskupów, a w roku 1571 król Filip II utworzył formalny trybunał Świętego Oficjum, w ramach jurysdykcji papieskiej. Indianie zostali oddzieleni od władzy Inkwizycji i poddani pod bezpośrednią jurysdykcję miejscowego biskupa. Było to dla Indian korzystne /A. Zaballa Beascoechea, Perspectivas éticas de los procesos del tribunal de naturales. Un proceso del provisorato de Michoacán, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 227-242, s. 227/. Trudno było doszukiwać się herezji u ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli integralnej treści chrześcijańskiego orędzia. Powstał trybunał oddzielny, nazwany Inquisición Ordinaria, Provisorato, Tribunal de Naturales. Głównym przedmiotem zainteresowania nie były herezje, lecz idolatria, kult pogański, synkretyzm, czary, przesady itp. /Tamże, s. 228/. Szczególnie ostro traktowano czarowników. Czary były potępiane na synodach w Limie i w Meksyku, Quito i Santa Fe de Bogotá. Autorka skoncentrowała się na diecezji Michoacán w Meksyku /Tamże, s. 229/. Od wieku XVII czarnoksięska tradycja indiańska zaczyna mieszać się z tradycją europejską, zwłaszcza z magią importowaną z Hiszpanii, tworząc system synkretyczny /Tamże, s. 230/. Do tego dołączano zdeformowane ryty chrześcijańskie. Na tym tle pojawiły się wydarzenia w Michoacán i proces inkwizycyjny rozpoczęty 21 marca 1737. Oskarżony o sprawowanie czarów, profanowanie Najświętszego Sakramentu i kult szatana miał swojego adwokata. Wyrok został ogłoszony 26 kwietnia 1737. Oskarżonym był Indianin ze szczepu Tarasco, z miejscowości Eronquariquaro /Tamże, s. 232/. Prokurator i adwokat musieli zbadać przede wszystkim, czy oskarżony postępował tak z tego powodu, że nie pojął jeszcze doktryny chrześcijańskiej, czy też czynił to w pełni świadomości sprzeniewierzenia się Ewangelii /Tamże, s. 238/. Jednakże adwokat uważał ignorancję za element uniewinniający, a prokurator domagał się kary, aby inni nie szli w ślady oskarżonego. Jako Indianin nie został skazany na śmierć, co było karą stosowaną wobec Hiszpanów oraz Metysów. Po wymierzeniu kary cielesnej miał on udać się do jednego z klasztorów, aby zdobyć tam odpowiednią wiedzę /Tamże, s. 240/. W sumie kara polegała na biczowaniu, upokorzeniu i obowiązkowej pracy.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej wieku XV. Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N. Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas, Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.^a edición, Madrid 1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje, czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex, México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym, owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s. 560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością, deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej wieku XVI Bartolomé de Las Casas przyjął antropologię św. Tomasza z Akwinu i w jej świetle rozpatrywał konkretną sytuację w Ameryce. Głosił on, że wszystkie narody świata są utworzone z takich samych, co do istoty, ludzi, z istot rozumnych, stworzonych przez Boga. Wszyscy mają świadomość i wolną wolę, polegającą na wolności wyboru, gdyż są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Wszyscy ludzie na całym świecie mają zdolności do zdobywania ogólnoludzkiej wiedzy. Wśród nich są ludzie dobrzy i ludzie zdeprawowani przez grzech. Jedni wykorzystują swe zdolności do czynienia dobra, inni do czynienia zła. Wszyscy pragną dobra i wszyscy są skłonni do zła. Nie ma lepszych czy gorszych ras /Las Casas, Apologética historia sumaria, BAE 105, 165-166; Tenże, Historia, BAE 96, 144/. Zgodnie z tym, Indianie są zdolni do życia politycznego, do tworzenia praw i życia według nich /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 119/. Jedność ludzkości według Bartolomé de Las Casas nie oznacza kulturowej jednolitości wszystkich. Ewangelia nie niszczy kultur rodzimych, lecz je wywyższa, pozwala zobaczyć je w nowym świetle i doprowadzić do pełni rozwoju. Wolność pociąga za sobą wielość rozwiązań. Przy czym nie istnieje na świecie lud, który nie byłby zdolny zrozumieć i przyjąć Ewangelii. W każdym stworzeniu, a szczególnie w naturze ludzkiej, istnieje odblask Mądrości Bożej, która orientuje byt w kierunku celu ostatecznego, aby był-dla-czegoś. W człowieku odblask Boży manifestuje się w najwyższym stopniu „różnorodności”, współnaturalnej człowiekowi. Natura ludzka stworzona jest do różnorodności, która jest aspektem nie na płaszczyźnie natury ludzkiej jako takiej (która jest jedna, wspólna), lecz na płaszczyźnie personalnej. Ludzie są różni jako osoby, nie ma dwóch identycznych osób, chociaż wszystkie osoby ludzkie mają tę sama naturę /Tamże, s. 120.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej wieku XVI. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej wieku XX. Organizacja Kościoła Katolickiego w Niemczech Adveniat, wspomagająca kościoły lokalne finansowo, zleciła księdzu Florencio Galindo CM zorganizowanie Departamentu Dokumentacji i Reklamy w zakresie Ameryki Łacińskiej. Owocem była praca doktorska na Wydziale Teologicznym Sankt Georgen, prowadzonym przez Jezuitów we Frankfurcie nad Menem. Jest to pierwsza analiza systematyczna i całościowa fenomenu sekt latynoamerykańskich. Promotorem był Michale Sievernich. Autor należy do prowincji Misjonarzy a Paulo (Congregatio Misionariorum) w Kolumbii /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 22/. Dla szefów ugrupowań religijnych ze Stanów Zjednoczonych teren latynoamerykański jest uśpionym olbrzymem, który zaczyna się budzić. Trzeba dokonać odnowy, którą przeprowadza chrześcijanie „odrodzeni”. Również biskupi katoliccy mówią o „wiośnie Kościoła” na tamtym terenie /kard. Lucas Moreira Neves, biskup Salwador de Bahía w Brazylii zamieścił na ten temat artykuł w czasopiśmie „Newsweek” 2 wrzesień 1986, s. 42/. Nędza, przemoc, ignorancja religijna, rabunkowa gospodarka prowadząca do klęski ekologicznej, prowadzą do pojawiania się grup radykalnych w aspekcie religijnym i politycznym. Reakcja wychodzi z grup ludzi władzy politycznej i gospodarczej. Gubi się w tym zwyczajne orędzie Ewangelii. Kościół nie może być przeciwko jednym lub drugim, nie może obierać żadnej drogi, która jest daleka od Ewangelii /Tamże, s. 24/. Nowa ewangelizacja z istoty musi być ortodoksyjna, nie sekciarska. Kwestia ta była wyraźnie podkreślona w planie pastoralnym konferencji biskupów w całej Ameryce Łacińskiej w latach 1991-1995. Sekty popierane są przez ludzi bogatych /Tamże, s. 27.

+ Ewangelizacja Ameryki męczenników wielu „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Ameryki mocą nowej duchowości hiszpańskiej zdobytej w wieku. Była ona konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Ewangelizacja Ameryki możliwa dzięki reformie Hiszpanii wieku XV duchowej i naukowej. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Ewangelizacja Ameryki odzwierciedla sytuację Hiszpanii. Franciszkanie z Extramadury w pierwszej dekadzie XVI wieku uczynili wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni odtworzyć chrześcijaństwo pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla ewangelizacji Ameryki. Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki dużą rolę odegrał też nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z osobą Erazma z Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy naśladując Erazma czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć wspólnoty prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo odkrytych ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność Hiszpanów ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego programu misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie tylko dla dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici, tworząc sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w Kościele od początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu ewangelicznego. Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV chrystologia i trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania we wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie W053.5 209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz struktury dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog albo opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której wielką rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę. Niektórzy autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę dogmatyczną: „summa de la substancia”. Tak czynił Filip de Meneses. Po krótkiej syntezie następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie spotykamy w katechizmach poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej Hiszpanii uważano za konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5 210.

+ Ewangelizacja Ameryki owocna wskutek reformy kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Ewangelizacja Ameryki Początek celebrowany po 500 latach „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w liście „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Ameryki potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Ewangelizacja Ameryki potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Ewangelizacja Ameryki przez Hiszpanów możliwa dzięki energii nagromadzonej w czasie rekonkwisty. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.

+ Ewangelizacja Ameryki przez jezuitów, polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.

+ Ewangelizacja Ameryki przez misjonarzy hiszpańskich na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Ewangelizacja Ameryki przygotowana poprzez reformę Kościoła w Hiszpanii w wieku XV. Chrześcijanin prawdziwy według teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3, Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych (dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną, naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.

+ Ewangelizacja Ameryki rozpatrywana w wieku XVI przez dominikanów hiszpańskich pod wpływem Tomasza z Akwinu. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla „Inter caetera” z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 18. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala, i prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) Tamże, s. 18. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. Tamże, s. 19.

+ Ewangelizacja Ameryki wieku XVI potrzebowała katechizmów. Zło spowodowane przez ignorancję to w XVI wieku między innymi grzech pożądliwości złota u ludzi udających się do nowo odkrytych przez Hiszpanię krajów. Powinni oni kierować się Ewangelią i nieść tubylcom miłość apostolską. Troska o wiedzę religijną rozpowszechnianą poprzez katechizmy miała na uwadze bardzo dalekosiężne cele. Pozytywne nauczanie wiary powinno wyeliminować potrzebę inkwizycji. Wysiłki Kościoła nie powinny być skoncentrowane na walkę z herezjami, lecz na nauczanie prawidłowej doktryny Społeczeństwo Hiszpanii wieku XVI obawiało się herezji oraz jej dalszych konsekwencji, czyli niewiary. Wynikało to z ignorancji religijnej, a konkretnie z braku umiejętności rozróżniania, co prowadzi do utraty tożsamości. Niektórzy Hiszpanie w tym okresie uważają, że są oświeceni: alumbrados (illuminandi, illuminati) W053.5 192. Ruchy reformatorskie w XVI wieku w Hiszpanii przechodziły szczególną ewolucję. Specyfika wynikała z okoliczności społecznych. Nurt ortodoksyjny rozwijał aktywność reformatorską w dziedzinie dyscypliny osobistej i społecznej. Nazwany został kontrreformacją katolicką. Obok niego istniał nurt reformacyjny, dokonywał się w dziedzinie doktryny i dyscypliny. Nazwany został reformą protestancką. Pośrednim był nurt ireniczny, optymistyczny. Obejmował uczestników nurtu ortodoksyjnego i protestanckiego. Optymiści ortodoksyjni rozwijali swą osobowość i budowali humanizm chrześcijański, budowali nową społeczność chrześcijańską W053.5 195. Optymizm umiarkowany Hiszpanii wieku XVI wynikał z aktywności politycznej kraju i z ekspansji demograficznej i ekonomicznej. Jednak lęk przed czyhającymi niebezpieczeństwami niwelował postawę zbytniego optymizmu. Niejednokrotnie aktywność socjologiczna manifestuje mentalność apokaliptyczną. Lęk przed herezjami idącymi z Niemiec i Francji potęgowany był przez hiszpański patriotyzm i nacjonalizm. Obawiano się zaniku tożsamości kulturowej. Pokładano jednak ufność w Bogu, który ustrzeże naród wybrany przed tymi niebezpieczeństwami W053.5 196.

+ Ewangelizacja Ameryki wieku XVI, Guadelupe. „powszechne zakładane, trwające ponad wiek milczenie o wydarzeniu [Objawienie Matki Bożej w Guadalupe], które, o ile istotnie miało miejsce, teoretycznie musiało wzbudzić ogromny rezonans, było i jest okolicznością, która sprawia, że równie powszechnie sądzi się, iż fenomen guadalupański jest po prostu fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego” /Przypis 17, s. 29: „twierdzenie jednego z najbardziej kompetentnych krytyków historycznego charakteru fenomenu guadalupańskiego, jakim jest niewątpliwie Stanford Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 10: «Moje badania ukazują w sposób jasny, że w trakcie pierwszej połowy swego istnienia, począwszy od 1648 r., kult Guadalupe, opierający się na historii objawień, był fenomenem kreolskim, w którym wszelki udział tubylczy miał charakter przygodny. Nie istniała żadna skłonność Indian do Guadapule w XVI w., żadnego nawracania masowego, żadnej pocieszycielskiej akceptacji nowej bogini Matki. Raczej istniał wysiłek mniej lub bardziej planowany w celu propagowania kultu wśród Indian jedynie w XVIII wieku». Dalej (s. 17) wspomina, że rodząca się samodzielność criollos znajdowała w objawieniach guadalupańskich usprawiedliwienie dla «ekstrawaganckiego poczucia boskiego wyboru i mesjańskiego przeznaczenia”/. /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s.  29/. „Czy rzeczywiście miało miejsce to milczenie […] Czy istnieją jakieś dokumenty, które mogą rzucić nowy snop światła […]?” /Tamże, s. 30/. „jaka była w istocie rzeczywistość procesu ewangelizacji od upadku Tenochtitlán do połowy lat pięćdziesiątych XVI w.? Kim byli ewangelizatorzy i z jakim wyposażeniem duchowym przybywali do Nowej Hiszpanii? Z jaką rzeczywistością materialną i duchową przyszło im się zmierzyć? Jaki był rzeczywisty wynik ich pracy? Jakie miały miejsce relacje pomiędzy zakonami, które wzięły na siebie pierwszy ciężar chrystianizacji w Nowym Świecie, czyli franciszkanami (1523-1524), dominikanami (1526-1528) i augustianami (1533)? Jakie były relacje między duchownymi zakonnymi a świeckimi lub innymi słowy pomiędzy niekwestionowaną w pierwszej połowie wieku XVI władzą zakonów w Meksyku a Kościołem reprezentowanym przez władzę biskupów i arcybiskupa? /Tamże, s. 32.

+ Ewangelizacja Ameryki wspierana przez kardynała Ciscneros. „Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), kardynał i regent korony hiszpańskiej, jest jedna z najbardziej reprezentatywnych dla hiszpańskiego Odrodzenia postaci. Ufundował uniwersytet par excellance renesansowy – uniwersytet w Alcalá de Henares (od 1508), który stał się akademią humanistyczno-teologiczną pierwszej wielkości. Dał też impuls do opracowania słynnej Biblia Sacra Poliglota Complutensis” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 189/. „Ale nie tylko to: już wcześniej, po osobistym nawróceniu w 1484 roku, będąc klerkiem, został franciszkaninem i stal się głównym promotorem reformy franciszkańskiej (obserwancja). Od 1499 wspierał ewangelizację Morysków, metodami być może skuteczniejszymi niż brat Hernando de Talavera; w zdecydowany sposób wspierał ewangelizacje Ameryki, okazując wielką wrażliwość na problemy związane z encomiendas” /Tamże, s. 190.

+ Ewangelizacja Ameryki wspomagana przez teologię. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Ewangelizacja Ameryki wysiłkiem misyjnym ogromnym „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Ameryki zapoczątkowana w roku 1492 „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwolił o mi na ogłoszenie w liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Ameryki zapoczątkowane prze wiekami pięcioma. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Anglii przez bohatera literackiego w powieści Dostojewskiego Fiodora wśród młodzieży „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Ewangelizacja Antiochii w etapie drugim misji chrześcijańskiej. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje misyjne dzieło Jezusa (Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) W042 110-111.

+ Ewangelizacja Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.

+ Ewangelizacja Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Bóg spełnia swą władzę (potestas) nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.

+ Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270). Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.

+ Ewangelizacja Azji dziełem jej mieszkańców. „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja Azji Mniejszej przez Pawła Apostoła: „Po tych wydarzeniach postanowił Paweł udać się do Jerozolimy przez Macedonię i Achaję. – Potem, gdy się tam dostanę, muszę i Rzym zobaczyć – mówił. Wysłał więc do Macedonii dwóch swoich pomocników, Tymoteusza i Erasta, a sam pozostał przez jakiś czas w Azji. W tym właśnie czasie powstał niemały rozruch z powodu drogi [Pana]. Pewien złotnik, imieniem Demetriusz, dawał niemały zarobek rzemieślnikom przy wyrobie srebrnych świątyniek Artemidy. Zebrał ich razem z innymi pracownikami tego rzemiosła i powiedział: Mężowie, wiecie, że nasz dobrobyt płynie z tego rzemiosła. Widzicie też i słyszycie, że nie tylko w Efezie, ale prawie w całej Azji ten Paweł przekonał i uwiódł wielką liczbę ludzi gadaniem, że ci, którzy są ręką uczynieni, nie są bogami. Grozi niebezpieczeństwo, że nie tylko rzemiosło nasze upadnie, ale i świątynia wielkiej bogini Artemidy będzie za nic miana, a ona sama, której cześć oddaje cała Azja i świat cały, zostanie odarta z majestatu. Gdy to usłyszeli, ogarnął ich gniew i zaczęli krzyczeć: Wielka Artemida Efeska! Zamieszanie objęło całe miasto. Porwawszy Gajusa i Arystarcha, Macedończyków, towarzyszy Pawła, ruszono gromadnie do teatru. Gdy zaś Paweł chciał wmieszać się w tłum, uczniowie mu nie pozwolili. Również niektórzy z azjarchów, którzy mu byli życzliwi, posłali do  niego z prośbą, by nie udawał się do teatru. Każdy krzyczał co innego, bo zebranie było burzliwe, wielu nie wiedziało nawet, po co się zebrali. Z tłumu wypchnięto Aleksandra, bo go wysuwali Żydzi. Aleksander, dawszy znak ręką, chciał się usprawiedliwić przed tłumem. Gdy jednak poznali, że jest Żydem, ze wszystkich [ust] podniósł się jeden krzyk i prawie przez dwie godziny krzyczeli: Wielka Artemida Efeska! Wreszcie sekretarz uspokoił tłum i powiedział: Efezjanie, czyż istnieje człowiek, który by nie wiedział, że miasto Efez oddaje cześć wielkiej Artemidzie i posągowi, który spadł z nieba? Temu nie można zaprzeczyć. Dlatego winniście zachować spokój i nic nie czynić pochopnie. Przywiedliście bowiem tych ludzi, którzy nie są ani świętokradcami, ani też nie bluźnią naszej bogini. A jeżeli Demetriusz i jego rzemieślnicy mają sprawy przeciw komuś, to na rynku odbywają się sądy, są też prokonsulowie, niechże jedni drugich oskarżają. A jeżeli czegoś więcej żądacie, rozstrzygnie się na prawnie zwołanym zebraniu. Grozi nam bowiem oskarżenie o dzisiejsze rozruchy, gdyż nie ma żadnego powodu, którym moglibyśmy wytłumaczyć to zbiegowisko. Po tych słowach rozwiązał zebranie” (Dz 19, 21-40).

+ Ewangelizacja Azji Mniejszej przez Pawła. Wyprawa Pawła Apostoła do Macedonii, Grecji i powrót do Azji Mniejszej: „Gdy rozruch ustał, Paweł przywołał uczniów, dodał im ducha, pożegnał się i wyruszył w podróż do Macedonii. Przeszedłszy przez owe strony, udzielił im wielu napomnień. Potem przybył do Grecji. Kiedy po trzymiesięcznym pobycie zamierzał odpłynąć do Syrii, Żydzi uknuli przeciwko niemu spisek. Postanowił więc wracać przez Macedonię. Aż do Azji towarzyszył mu Sopater, syn Pyrrusa z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, Gajus z Derbe i Tymoteusz, a z Azji Tychik i Trofim. Ci poszli naprzód i czekali na nas w Troadzie. A my odpłynęliśmy z Filippi po Święcie Przaśników i po pięciu dniach przybyliśmy do nich do Troady, gdzie spędziliśmy siedem dni” (Dz 20, 1-6). Cud w Troadzie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamanie chleba, Paweł, który nazajutrz zamierzał odjechać, przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy. Wiele lamp paliło się w górnej sali, gdzie byliśmy zebrani. Pewien młodzieniec, imieniem Eutych, siedział na oknie pogrążony w głębokim śnie. Kiedy Paweł przedłużał przemówienie, zmorzony snem spadł z trzeciego piętra na dół. Podniesiono go martwego. Paweł zeszedł, przypadł do niego i wziął go w ramiona: Nie trwóżcie się – powiedział – bo on żyje. I wszedł na górę, łamał chleb i spożywał, a mówił jeszcze długo, bo aż do świtania. Potem wyruszył w drogę. A chłopca przyprowadzono żywego ku niemałej radości [zebranych]. A my, wsiadłszy wcześniej na okręt, popłynęliśmy do Assos, skąd mieliśmy zabrać Pawła, bo tak zarządził, chcąc iść pieszo” (Dz 20, 7-13).

+ Ewangelizacja Azji przez wspólnoty ascetyczne w Syrii począwszy od III wieku. stanowiły główną siłę „Historia Kościoła w Azji jest tak długa jak wiek samego Kościoła, jako że to w Azji Jezus tchnął Ducha Świętego na uczniów i posłał ich na krańce ziemi, by głosili Dobrą Nowinę i gromadzili wspólnoty wierzących. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21; zob. też Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 47; Dz 1, 8). Wypełniając polecenie Pana, apostołowie głosili słowo i zakładali Kościoły. Pomocne może być przypomnienie niektórych momentów tej fascynującej i złożonej historii. Kościół rozprzestrzenił się z Jerozolimy do Antiochii i Rzymu oraz dalej. Na południu ogarnął Etiopię, na północy Scytię, a na wschodzie Indie, dokąd, według tradycji, udał się św. Tomasz Apostoł w 52 r., zakładając Kościoły w południowych Indiach. Nadzwyczajnym duchem misyjnym odznaczała się w III i IV wieku wspólnota wschodniosyryjska z centrum w Edessie. Ascetyczne wspólnoty w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. Dostarczały one duchowej energii Kościołowi, zwłaszcza w czasach prześladowań. Pod koniec III wieku Armenia stała się pierwszym narodem, który w całości przyjął chrześcijaństwo. Obecnie przygotowuje się ona do świętowania 1700. rocznicy chrztu. Do końca V wieku orędzie chrześcijańskie dotarło do królestw arabskich, ale z wielu powodów, wśród których były podziały wśród chrześcijan, nie zapuściło ono korzeni pośród tych ludów” /(Ecclesia in Asia 9.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Azji utrudniona z powodu podziału chrześcijan. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Azji wieku XXI „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja barbarzyńców punktem odniesienia ich oceniania przez papieży. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.

+ Ewangelizacja Bawarii przez mnichów iroszkockich w latach 620-640. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Ewangelizacja buddystów Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „osoba Jezusa Chrystusa: Boga-Człowieka jako jedynej drogi prowadzącej ludzi do Boga może odegrać szczególną rolę także w spotkaniu z buddyzmem na drodze medytacji […] Przy tak pojmowanej drodze medytacji zen można zauważyć z chrześcijańskiego punktu widzenia: sama idea łączenia elementu przedmiotowego i pozaprzedmiotowego, ludzkiego i Boskiego na drodze do jedności znajduje najpełniejsze sformułowanie w Bosko-ludzkiej tajemnicy Jezusa Chrystusa. Dlatego pełną formą mantry czy koanu w ćwiczeniach medytacji może być słowo-imię Jezus, znaczące nie tylko „Bóg zbawia”, ale wskazujące zarazem na Osobę Zbawiciela w Jezusie. Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „skoro Jezus jest nie tylko Drogą, ale i jej Celem-Kresem w jedności Boskiej wspólnoty, to skupienie całej uwagi na Nim – w Jego imieniu – jest czymś więcej niż tylko środkiem do celu; jest od początku trwaniem przy Tym, który przebywając u celu, daje w nim udział również nam, kiedy z Nim się łączymy. Na tej drodze nie trzeba już szukać ani wyczekiwać iluminacji, liczy się bowiem tylko trwanie w Jezusie – w obecności Tego, który JEST. A kiedy iluminacja przyjdzie, nie będzie niczym innym, jak dostrzeżeniem tego samego – Jego we wszystkim – w nowym świetle” B2 99.

+ Ewangelizacja budzi świadomość wśród bogatych, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich, Jan Paweł II. „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Ewangelizacja celem adhortacji Reconciliatio et paenitentia „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja celem działalności misyjnej; i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni „Drugi Sobór Watykański położył wprawdzie podwaliny pod posoborową szeroko rozwiniętą eklezjologię Communio, jak również przedstawił istotne elementy trynitarnie uzasadnianej eklezjologii Missio (Por. np. AG 2: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”). Jednakże pozostała ona w czasie po Soborze w swoistej izolacji, której domniemana przyczyna jeszcze później będzie musiała być rozpatrzona. Także soborowe eklezjologiczne założenia Missio ukazują się komunijno-eklezjologicznie określone w swoisty sposób, gdy stwierdza się: „Właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób… mają rozwijać się Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej ilości… i dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła” (AG 6). Zatem zgodnie z tym, celem Missio nie jest tak bardzo świat i tym samym uniwersalne królestwo Boże, lecz Communio samego Kościoła. Z pewnością jest ona ukierunkowana na królestwo Boże, jest „zalążkiem i początkiem tego królestwa” i rozszerza się „tęskniąc za nim” (LG 5). Przede wszystkim w GS, jak i w istotnych częściach LG (np. 9) dochodzi do głosu to, że Kościół jest tu dla świata, że swoje troski i cierpienia, nadzieje i radości podziela i posłany został na świat, aby tutaj urzeczywistniać ukazanie się królestwa Bożego. Jednakże nie można ogólnie z tekstów i z „patosu” Soboru, ale przede wszystkim także z publikacji i z „patosu” posoborowej teologii i praktyki kościelnej odnieść wrażenia, aby Kościół jako taki stał na pierwszym planie: chodzi o to, aby traktować Kościół jako miejsce zbawienia, z którego następnie, by tak rzec, w drugim kroku, to zbawienie było przekazywane światu (Różnorakie uwagi odnośnie do tego znajdują się w wymienionej pracy Fabera w wielu miejscach). Kościół przede wszystkim „miejscem zbawienia”! Ale czy w tym zaakcentowaniu nie funduje się większość posoborowych problemów aż do dzisiaj? Czy krytyka i negatywne oceny dla Kościoła nie są znakiem rozczarowanych oczekiwań? Tak pisze Georg Muschanek: „Najprawdopodobniej wielkie, być może w pewnym sensie ‚nieogarnione’ oczekiwanie miało rozczarować. Inaczej płomień oburzenia byłby miezrozumiały” (G. Muschanek, Kirche – noch heilsnotwenig?, St. Johann, Tübingen 1989, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 360/.

+ Ewangelizacja celem praktycznym teologii Tomasza z Akwinu. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Ewangelizacja celem życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Wspólnota zakonna porównywana jest do wspólnoty Apostołów z Chrystusem (LG 46, PC 15a). Dawniej zbytnio podkreślano wspólne oczekiwanie przyszłego Jeruzalem. Obecnie przypominane są słowa anioła wypowiedziane do apostołów w wydarzeniu Wniebowstąpienia, aby nie wpatrywali się w niebo, lecz szli na cały świat i głosili Ewangelię. Obecnie rozwijana jest teologia „oczekiwania czynnego”. Przyspieszanie nadejścia Dnia Pańskiego następuje nie tyle przez statyczną gotowość, czyli oczekiwanie bierne, co raczej przez aktywne tworzenie Królestwa. Im bardziej ziemia będzie zgodna z ideałem Ewangelii tym bliższe jest misterium spełnienia. Wspólnota staje się znakiem solidarności Boga ze światem. Nie tylko staje się nową wspólnotą, ściśle zjednoczoną z Mistrzem, ale staje się coraz bardziej Ciałem Chrystusa, w którym Jezus przychodzi do ludzi i daje zaczyn ewangelijnego wzrostu. Moc żyjąca we wspólnocie zakonnej powinna przechodzić na środowisko i powodować tam powstawanie analogicznej wspólnoty, co prawda o innej strukturze społecznej, ale o tym samym dynamizmie życia Bożego Ż2 59.

+ Ewangelizacja celem życia monastycznego „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Ewangelizacja Celtów dziełem anachoretów galijskich „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Ewangelizacja Chile utrudniona walką militarną przeciwko Indianom. Społeczeństwo Chile w nowej formie ukształtowało się w latach 1550-1650. Politycznie kraj należał do wicekrólestwa Perú, aż do uzyskania niepodległości w roku 1810. Plemiona indiańskie zamieszkujące jego część centralną i południową były pod względem etnicznym podobne i miały podobne języki /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 289/. Pierwsza wyprawa do Chile, którą prowadził Diego de Almagro w roku 1535 nie przyniosła żadnych rezultatów. Skuteczna była druga wyprawa w roku 1540, którą kierował Pedro Valdivia. Założył on łańcuch miast w dolinie znajdującej się w centrum kraju. Do dziś jest to teren najbardziej zaludniony w całym kraju. Kolonizacji najbardziej przeciwstawiali się Arakuanie. Kampania militarna przeciwko nim zakończyła się dopiero w roku 1880. Dopiero wtedy na ich terenach zaprowadzono państwową administrację i prawa. Arakuanie do wieku XIX tworzyli praktycznie niezależne od Chile swoje własne państwo /Tamże, s. 290/. Od początku Kościół prowadził dzielność ewangelizacyjną wśród nich. Wielka rolę w ewangelizacji Chile odegrała myśl Franciszka Vitorii, wprowadzana przez jego bezpośrednich uczniów z Salamanki, albo przez uczonych propagujących jego poglądy. Najważniejsze jego dzieła, pomagające w dziele ewangelizacji to: De la Templanza (1537), De Indios (styczeń 1539), znane również jako De Indis, albo Pierwsza Relacja o Indianach, oraz Del Derecho de Guerra (19 czerwiec 1539), znane również jako De Jure Belli, albo Druga Relacja o Indianach. Propagowanie myśli Vitorii trwało do połowy wieku XVIII i wpływa na sposób myślenia i postępowania obywateli Chile aż do dziś /Tamże, s. 291/. Problem relacji Hiszpanów z Indianami, podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid w latach 1523-1526, pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Był on doskonałym teologiem, prowadził głębokie życie duchowe i był gorliwy w działalności misyjnej. Nawiązał kontakt z Bartolomé de las Casas w celu sprawnej ewangelizacji Indian /Tamże, s. 292.

+ Ewangelizacja Chile wieku XVI trudna Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.

+ Ewangelizacja Chrześcijaństwo głosiło od początku, że Jezus jest Panem. Od pierwszego kerygmatu rozwijało refleksję nad objawieniem trynitarnym. Rozwój ten nie jest czymś dziwnym w wewnętrznym dynamizmie chrześcijańskiego wyznawania wiary, jak to niektórzy utrzymują. Rozwój ten nie rozpoczął się jako konsekwencja procesu hellenizacji, albo w wyniku kontaktu z myślą filozoficzno-religijną gnostycyzmu B1 198.

+ Ewangelizacja Ciało Chrystusa rozwija się pociągając świat ku Bogu. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Ewangelizacja ciągła niewystarczająca w Ameryce Łacińskiej sprawiła, że pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną. Analiza socjologiczna tradycyjnej religijności Ameryki Łacińskiej. Cztery elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami; zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup: 1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura, modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną. Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić, znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy, którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej. Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?

+ Ewangelizacja Cypru wieku I przez Barnabę z Markiem (Dz 15, 36-39). „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Ewangelizacja czarnoskórych w Ameryce Łacińskiej nie przebiegała właściwie. Alfonso Esponera Cerdán, O.P. z Wydziału Teologicznego w Walencji (Facultad de Teología, Valencia) napisał artykuł na temat teorii anty-niewolniczej, którą sformułował Bartolomé Frías de Albornoz. Czarnoskóry w hiszpańskich posiadłościach w Ameryce szybko przestał być traktowany jako człowiek niższej rasy. Rasizm pozostał o wiele dłużej w amerykańskich koloniach Anglii, Francji i Holandii. Również dzisiaj, gdy jest mowa o rasizmie wobec czarnoskórych w Ameryce wiadomo, że nie chodzi o Amerykę Hiszpańską czy Brazylię, lecz o Stany Zjednoczone /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 93; Por. H. Kamen, El negro en Hispanoamérica (1500-1700), „Annuario de Estudios Americanos” XXVIII (1971) 121; Por. H. S. Klein, La esclavidud africana en América Latina y el Caribe, Madrid 1986 (bibliografia na stronach 177-191); J. Laviña, Bibliografia, w: N. Duque de Estrada, Doctrina para negros, Barcelona 1989, 127-128/. Z perspektywy Kościoła zauważamy, jak to podkreśliła III Konferencja Generalna Episkopatu Latynoamerykańskiego (Puebla 1979), problem niewolników afrykańskich nie zasługiwał, niestety, na to, aby zwrócić na niego należytą uwagę w dziele ewangelizacji (punkt 7). Zauważono ten problem podczas przygotowań do IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego (Santo Domingo 1990), podczas obrad oraz w latach następnych /I. Gutiérrez Azopardo, La Iglesia de los negros, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, t. 1, Madrid 1992; bibliografia na stronach 321-327/. Pierwszym wielkim obrońcą czarnoskórych był Bartolomé de Las Casas, który poświęcił im część swego dzieła Historia de las Indias /B. de Las Casas, Brevissima relación de la destrucción de Africa, wyd. I. Pérez Fernández, Salamanca 1989, s. 298 i n.; Por. I. Pérez Fernández, Bartolomé de Las Casas ¿contra los negros? Revisión de una leyenda, Madrid 1992/. Drugim wielkim ich obrońcą był Bartolomé Frías de Albornoz, profesor Uniwersytetu w México (Arte de los Contratos) /Tamże, s. 94.

+ Ewangelizacja częścią integralną życia Kościoła „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.

+ Ewangelizacja czyniona przez Pawła Apostoła powiązana przez Łukasza z poczynaniami proroków; Chevalier M. A.  „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Ewangelizacja dążeniem Kościoła ku powszechności pełnej. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Ewangelizacja docierała do wielkich miast od początku „Już Dzieje Apostolskie, kiedy ewangelizacja docierała do wielkich miast, pokazywały, że w warunkach organizowania się nowych wspólnot wiary te zalecenia Mistrza trudno było zrealizować. Potrzebny bowiem był trzos, środki znacznie bardziej skuteczne, nowoczesne (A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, Weinheim 1996), o czym się dziś przypomina i od tego niekiedy uzależnia skuteczność ewangelizacji. Jednak szybko się okazało, że zalecany przez Jezusa sposób głoszenia Ewangelii, poprzestający na skromnych sposobach i środkach, wciąż pozostaje skuteczny i bardzo potrzebny, również bardzo aktualny. Doświadczenie następujących po sobie pokoleń chrześcijan i coraz bardziej rozwinięta organizacja kościelnego życia pokazują, że przecenianie instytucji oraz wyrafinowanych, sprawdzonych w świecie środków i sposobów w porządkowaniu życia religijnego w Kościele często prowadzi do kryzysów. Tym głębszych, im częściej pojawia się uleganie pokusie zamknięcia się we własnym, religijnym środowisku, zakorzenionych głęboko w tradycji rozwiązaniach. I z drugiej strony, wszelkie kryzysy pokonuje się szybciej i lepiej, kiedy wszystko dosłownie, co służy konkretyzacji wiary, podporządkowane jest dziełu ewangelizacji i misyjnemu posłannictwu Kościoła. Współczesne nam formy świadectwa chrześcijańskiego obecne w nowej ewangelizacji pozwalają sądzić, że charyzmat wędrowców, upatrujących skuteczności swojej misji przede wszystkim w bogactwie i potędze Słowa, z którym kroczą do wszystkich ludzi i różnych środowisk, pozostaje ciągle obowiązujący. Podobnie jak paschalny charakter dzieła Jezusa i ogłoszenia tegoż. Nie chodzi o to, czy te nowoczesne środki stosować, czy nie. Podobnie jak warunkiem nowej ewangelizacji nie może być całkowite zarzucenie dotychczasowych rozwiązań w Kościele, dotąd sprawdzających się w ewangelizacji. Kryterium jednego i drugiego musi być paschalny wymiar Jezusa i paschalny charakter Jego głoszenia Dobrej Nowiny, ponieważ mówiąc o „lasce, sandałach na nogach...” (Mt 10,10), nawiązuje On wprost do paschalnych atrybutów Izraela (K. Mielcarek, Jerozolima. Starotestamentowe i hellenistyczne korzenie Łukaszowego obrazu świętego miasta w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008, s. 32–45)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/.

+ Ewangelizacja dokonuje się mocą Ducha Świętego. Miłość różnicuje wcielonego ducha mistyków od duchowości wschodnich lub platońskich oraz od różnorodnych przejawów gnozy i sekt z nią związanych, które w przeróżny sposób oddzielają ducha od ciała. Duch Święty jest źródłem i mocą ewangelizacji. Misja dojrzewa dzięki energii Ducha. Tak więc całość misji Kościoła Chrystusowego ma wymiar charyzmatyczny. Można powiedzieć odwrotnie: charyzmat polega na misji, posłaniu, tworzeniu królestwa Bożego. W ciele Chrystusa „każdy chrześcijanin, w różnej mierze i zakresie,  przeżywa całą tajemnicę Chrystusa pod kątem własnego natarcia pozostającego całkowicie w głębi tej tajemnicy”.  Również instytucja kościelna kształtuje się dzięki wymiarowi charyzmatycznemu. Instytucja to ustalony, trwały sposób działania, dający jednoznaczne skutki. Duch Święty działa nie tylko spontanicznie, lecz również, a właściwie przede wszystkim w sposób ustalony, trwały, jednoznaczny, skuteczny. Przede wszystkim w instytucjach centralnych Kościoła, czyli w sakramentach. P23.1  12

+ Ewangelizacja dokonuje się w konkretach historycznych. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Ewangelizacja dokończona zostanie w dniu Chrystusa Jezusa. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Ewangelizacja doktrynalna najważniejsza, najlepszym sposobem ewangelizacji jest troska o rozwój teologii. List napisany przez dominikanina Bernardo de Alberquerque, z meksykańskiej doliny Oaxaca do Króla Hiszpanii Filipa II w roku 1577, z datą 2 stycznia opisuje sytuację Indian meksykańskich wieku XVI. Powołuje się na bullę papieża Aleksandra VI o godnym traktowaniu wszystkich, którzy stworzeni zostali przez tego samego Boga /M. Martínez Sola, El obispo Fr. Bernardo de Alburquerque, O.P. Su inédita carta a Filipe II, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 147-170, s. 160/. Wspomina też o ofiarach składanych przez Indian bożkom pogańskim. Wyraża przekonanie, że najważniejszym środkiem ewangelizacji jest dobra doktryna, czyli najlepszym sposobem ewangelizacji jest troska o rozwój teologii /Tamże, s. 161/. Urzędnicy królewscy powinni znać języki miejscowe. Tymczasem władze cywilne nie współpracują z biskupem, lekceważą nakazy papieża i króla, mając na uwadze przede wszystkim własne korzyści /Tamże, s. 163/. Trudności w dziele ewangelizacji są dwojakiego rodzaju. Naturalną trudnością jest idolatria i zabobony Indian, którzy bardzo silnie trzymają się starej tradycji. Drugą trudnością jest zły przykład ze strony Hiszpanów /Tamże, s. 164/. Biskup zauważa zanik pierwszej gorliwości, nawet u kapłanów i zakonników. W roku 1560 Bernardo de Alberquerque został konsekrowany na biskupa Oaxaca i rządził diecezją 19 lat /Tamże, s. 166/. Starał się nauczać Indian w ich własnych językach, których w jego diecezji było 22. Z tego wynikała troska o miejscowych kapłanów. Brak miejscowych kapłanów jest do dziś wielkim problemem całej Ameryki Łacińskiej.

+ Ewangelizacja domaga się formacji nieustannej kapłanów „Duszą i zewnętrznym kształtem formacji stałej jest miłość pasterska: Duch Święty, który napełnia kapłana miłością pasterską, prowadzi go i towarzyszy mu na drodze coraz głębszego poznania tajemnicy Chrystusa, niezgłębionej w swym bogactwie (por. Ef 3, 14 nn.), a poprzez nią – tajemnicy chrześcijańskiego kapłaństwa. Ta sama miłość pasterska każe kapłanowi coraz lepiej poznawać oczekiwania, potrzeby, problemy i wrażliwość tych, do których skierowana jest jego posługa: ludzi żyjących w konkretnych sytuacjach osobistych, rodzinnych i społecznych. To wszystko stanowi cel formacji stałej, pojmowanej jako świadome i wolne współdziałanie z dynamiką miłości pasterskiej i Ducha Świętego, który jest jej pierwotnym źródłem i stale ją podtrzymuje. W tym kontekście formacja stała jawi się jako nakaz płynący z samej natury przyjętego daru i sakramentalnej posługi, jest zatem konieczna w każdym czasie. Dziś jednak wydaje się szczególnie pilna, nie tylko ze względu na szybkie przemiany społeczne i kulturowe, zachodzące w życiu ludzi i narodów, wśród których kapłani sprawują swą posługę, ale także w perspektywie „nowej ewangelizacji”, która stanowi najistotniejsze i nie cierpiące zwłoki zadanie Kościoła u końca drugiego tysiąclecia” /(Pastores dabo Vobis, 70.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja dostosowywuje liturgię sakramentalną do kultury narodów. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Ewangelizacja dyskretna w wiekach pierwszych. Kościół a Imperium Romanum do połowy III wieku. „okres dziejów chrześcijaństwa charakteryzował się niezwykłą dynamiką rozwoju, ale równocześnie niespotykaną wręcz „dyskrecją”, tak w prowadzeniu misji ewangelizacyjnej, jak i w działalności samego Kościoła. Dlatego jest to czas swobodnego rozwoju małych wspólnot. Początki chrześcijaństwa są naturalnie związane z misją głoszenia Dobrej nowiny, którą podejmują od połowy I wieku uczniowie Jezusa Chrystusa. Trudno w tym miejscu przeceniać działalność misyjną św. Pawła i jej promotorki charakter. Mowa oczywiście o misji w środowisku pogan, czyli większości mieszkańców Imperium Romanum. Pierwsze gminy chrześcijańskie pojawiają się w sposób naturalny przy diasporach żydowskich i wydaje się, że ta specyficzna „więź” trwała dla przedstawicieli Imperium do końca I wieku, skoro w roku 50 cesarz Klaudiusz (41-54) „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś Chrestosa”, jak pisał Swetoniusz /G. Swetoniusz, Żywoty Cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1879, s. 222/. Cała sprawa dotyczyła prawdopodobnie napięć, jakie pojawiły się pomiędzy środowiskiem żydowskim i chrześcijańskim, choć tej „subtelnej” różnicy wówczas jeszcze cesarz nie dostrzegał. Jednak najpóźniej na początku II wieku dochodzi do zerwania wspomnianej „więzi”, a fakt uznania nawet przez państwo rzymskie chrześcijańskiej „autonomii” jest oznaką, że ta odrębność musiała być już powszechnie zauważalna /najlepszym dowodem na wyraźne rozróżnienie obydwu środowisk było pominięcie chrześcijan podczas prześladowania Żydów z roku 135. Pomimo znacznego fermentu, jaki wszczął się wówczas wokół judaizmu, chrześcijanie „żyją w pokoju i rozwijają się” jak pisał Euzebiusz. Zob. także: Euzebiusz z Cezarei, Historia, POK 3, s. 149-150/” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 20.

+ Ewangelizacja dzieci przez rodziców. „Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Ewangelizacja dziełem aniołów. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Ewangelizacja dziełem Ducha Świętego „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja dziełem wspólnym Apostołów i Ducha Świętego „W przekazywaniu Dobrej Nowiny Apostołowie będą szczególnie zjednoczeni z Duchem Świętym. Oto, co w dalszym ciągu mówi Chrystus: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.). Apostołowie byli świadkami bezpośrednimi, naocznymi. Oni Chrystusa „usłyszeli” i „ujrzeli własnymi oczyma”, na Niego „patrzyli”, a nawet „dotykali swymi rękami”, jak to na innym miejscu wyrazi tenże sam ewangelista Jan (por. 1 J 1, 1-3; 4, 14). To ich ludzkie, naoczne i „historyczne” świadectwo o Chrystusie łączy się ze świadectwem samego Ducha Świętego: „On będzie świadczył o Mnie”. W świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów znajdzie najwyższe oparcie. Znajdzie też z kolei wewnętrzny fundament swej kontynuacji wśród następujących po sobie przez wieki pokoleń uczniów i wyznawców Chrystusa” (DV 5).

+ Ewangelizacja emocjonalna Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Ewangelizacja Eucharystia źródłem i szczytem „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelizacja Europy „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Europy przez Afrykę i Azję. Sobór Watykański II rozpoczął proces deseuropeizacji chrześcijaństwa. Ważną rolę w tym procesie odegrał Papież Polak (un Papa polaco), „przychodzący z daleka”. Na tej linii rozwoju jest możliwe, że oblicze Kościoła będzie za kilkadziesiąt lat czarne lub żółte. Zmieniło się pojęcie misji, w sytuacji, gdy przybywają do Europy ewangelizatorzy z Afryki i Azji. Gdy w latach 50-tych Lorenzo Milani napisał list do Kościoła w Chinach, prosząc o przybycie chińskich misjonarzy do Florencji, został on potraktowany jako szkodliwa fantazja /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 103/. Dziś sytuacja się zmieniła, dokonuje się translatio Ecclesiae /Tamże, s. 104/. Ciągle jednak Europa łączy trzy wymiary chrześcijańskie: chrześcijaństwo jako świadome uniwersum intelektualne (cristianismo; chrześcijanizm), jako społeczna realizacja instytucjonalna (cristiandad; chrześcijaństwo), jako określona egzystencja osobista człowieka (cristianía; chrześcijańskość). Wszystkie trzy wymiary powinny być rozwijane, jako wielka tradycja chrześcijańska /Tamże, s. 105/. Pomyłką jest traktowanie religii, a w szczególności chrześcijaństwa, w sensie utylitarnym. Jako narzędzie społeczne i kulturowe chrześcijaństwo nie jest potrzebne, obędzie się bez niego (J. S. Mill, R. Spaemann). Wartość chrześcijańska ma inny wymiar, koniecznie związany z człowiekiem, ale przekraczający wymiar życia doczesnego /Tamże, s. 108.

+ Ewangelizacja Europy przez Cyryla i Metodego. Wspomnienie tego wydarzenia okazją do przypominania o potrzebach i perspektywach Kościoła katolickiego „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-­1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja Europy wieku XIII Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.

+ Ewangelizacja Europy wieku XXI „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Europy Wschodniej przez Cyryla i Metodego „Idąc za przykładem Encykliki Grande munus, pragnę przypomnieć historię życia św. Metodego, a także życia jego brata św. Cyryla, tak ściśle z sobą powiązane. Uczynię to w ogólnym zarysie, pozostawiając szczegółowe badania i uściślenie poszukiwaniom historycznym. Miasto, w którym przyszli na świat, to dzisiejsze Saloniki, które w IX wieku były ważnym ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały wybitne miejsce w życiu umysłowym tej części Bałkanów. Leżąc na pograniczu Słowiańszczyzny, miasto miało także słowiańską nazwę Sołuń. Starszy z braci, Metody, noszący prawdopodobnie imię chrzestne Michał, urodził się między 815 a 820 rokiem. Młodszy, Konstantyn, później bardziej znany pod zakonnym imieniem Cyryla, przyszedł na świat w roku 827 lub 828. Ojciec ich był wyższym urzędnikiem cesarskim. Społeczna pozycja rodziny otwierała obu Braciom drogę do podobnej kariery, którą zresztą Metody podjął, dochodząc do godności archonta, czyli zarządcy jednej z prowincji nadgranicznych, gdzie żyło wielu Słowian. Jednak już około roku 840 porzucił tę drogę, usuwając się do jednego z klasztorów u stóp góry Olimp w Bitynii, znanej wówczas pod nazwą Góry Świętej. Brat Cyryl chlubnie ukończył studia w Bizancjum, gdzie otrzymał święcenia kapłańskie, zdecydowanie odrzuciwszy karierę polityczną, dla wyjątkowych talentów i wiedzy w zakresie kultury i religii, powierzono mu już w młodym wieku delikatne zadania kościelne, takie, jak stanowisko Bibliotekarza archiwum przy Kościele Św. Zofii w Konstantynopolu, oraz poważne stanowisko sekretarza Patriarchy tegoż miasta. Wkrótce jednak zapragnął uwolnić się od tych obowiązków, aby poświęcić się studiom i życiu kontemplacyjnemu, rezygnując z ubiegania się o zaszczyty. Tak więc potajemnie schronił się w klasztorze na wybrzeżu Morza Czarnego. Odnaleziony po sześciu miesiącach, zgodził się podjąć wykłady filozofii w wyższej szkole w Konstantynopolu, gdzie otrzymał, dzięki wybitnej mądrości, przydomek Filozofa, pod którym dotąd jest znany. Później został wysłany przez Cesarza i Patriarchę w misji do Saracenów. Po wykonaniu tego zadania wycofał się z życia publicznego, aby wraz ze starszym bratem Metodym oddać się życiu monastycznemu. Ponownie jednak został wspólnie z nim, jako wybitny znawca religii i kultury, włączony do delegacji bizantyjskiej wysłanej do Chazarów. W czasie pobytu na Krymie Bracia odnaleźli w Chersoniu kościół, w którym pierwotnie miał być pochowany św. Klemens, papież i męczennik, zesłany ongiś w te odległe strony. Odzyskawszy jego relikwie (Por. Żywot Konstantyna, VIII Żywoty Konstantyna i Metodego (Obszerne), przekł. i opr. Tadeusz Lehr-Spławiński, Poznań, Instytut Zachodni 1959, s. 30) zabrali je ze sobą i odtąd towarzyszyły one świętym Braciom w dalszych podróżach misyjnych ku Zachodowi, aż do chwili, gdy mogli złożyć je uroczyście w Rzymie w ręce Papieża Hadriana II” /(Slavorum apostoli 4). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja Europy wspomagana filozofią grecką. Boecjusz obmyślił wielki plan przetłumaczenia na łacinę wszystkich pism Platona i Arystotelesa po to, aby chrześcijanie przyszłych pokoleń mogli czerpać z bogactwa pogańskiego antyku dla swoich teologicznych celów, i aby uchronić literaturę antyczną przed zatraceniem w barbarzyństwie, co zawierało w sobie element ducha misyjnego. Pracę tę przerwał przedwcześnie wyrok, jaki wykonano na rozkaz Teodoryka – Boecjusz został stracony. Zdążył on jednak przekazać potomności swoje rozumienie teologii scholastycznej, teologii o zwrocie, jaki nadał jej św. Augustyn. Ponadto Boecjusz zapisał późniejszym wiekom średnim w testamencie problemy logiczne i metafizyczne, które oddziaływać miały na teologię począwszy już od Alkuina w VIII wieku. Chociaż nie udało się Boecjuszowi przekazać późniejszym wiekom średnim całego dzieła Arystotelesa, to zdołał on prze­kazać tłumaczenie wraz z komentarzami Arystotelesowskich Kategorii oraz Hermeneutyki. Według przekazów, napisał on komentarz do Topik Cycerona i przetłumaczył Wstęp do Kategorii Arystotelesa, nazywany Isagogą, autorstwa Porfiriu sza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98.

+ Ewangelizacja Europy zadaniem chrześcijan. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Ewangelizacja filozofii Arystotelesa zastąpiona przez islamizację filozofii europejskiej. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Ewangelizacja Formy powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia, Gaudium et spes. „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Ewangelizacja globalna w sytuacji globalizacji materialistycznej. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i posiada ogromny oddźwięk w Ameryce. Chodzi o proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w praktykę przezwyciężenie odległości, z ewidentnymi efektami w bardzo różnych dziedzinach. Z etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i wzrost produkcji, a które wraz z rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i ubogimi, oraz niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji (Por. Propositio 74). Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z niej. I cóż dopiero powiedzieć, o globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w sposób arbitralny i w rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych” /(Ecclesia in America 20). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26 224.

+ Ewangelizacja głoszeniem miłosierdzia Bożego, dopełnionego w Jezusie Chrystusie. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Ewangelizacja głoszeniem orędzia w różnych językach i sposobach myślenia. Chrześcijaństwo nie jest systemem idei ani organizacją społeczną, lecz społecznością religijną osób wierzących w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, Zbawiciela. Wyraża skrót, symboliczny termin ICHTYS, ryba. Osoby wierzące żyją w swoim środowisku. Społeczność chrześcijańska zakorzeniona jest w swoim środowisku historycznym i wyrasta z wydarzeń dokonanych w dziejach ludzkości, stanowiących cząstkę całej historii /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815). [Świadomość tego trwa od początku, w sytuacji obrony przez historyczną gnozą. Prawda chrześcijańska powiązana jest z życiem, które dokonuje się w czasoprzestrzeni, czyli w drodze. Uosobieniem tego jest Chrystusa, droga, prawda i życie]. Chrześcijaństwo jest powołaniem uniwersalnym, dotyczy wszystkich ludzi. Wszyscy mają ofertę by stać się chrześcijanami. Tym różni się od sekt [Sekty chcą podporządkować sobie wszystkich ludzi, nowi członkowie są stażystami, najwyżej czeladnikami. Dawni członkowie sekty nimi rządzą. W chrześcijaństwie nowo ochrzczeni nabywają od razu wszystkie prawa. Chrześcijanie szanują przekonania innych, nie traktują ich jako podludzi, starają się natomiast przedstawić całą prawdę, proponują najlepszą drogę zbawienia. Sekta ukazuje tylko część swoich poglądów, uchyla tylko rąbek tajemnicy. Pełnia prawdy zastrzeżona jest tylko dla wtajemniczonej grupy. Chrześcijaństwo niczego nie ukrywa. Problemem jest tylko niechęć ludzi do poznawania treści objawienia chrześcijańskiego. Nawet sami chrześcijanie, nawet bardzo światli i uczeni nie znają całej – zdecydowanie jawnej – treści nauczania chrześcijańskiego, bo nie chcą, bo albo są przekonani, że nie trzeba, albo nie chcą się wysilać]. Pierwszym obowiązkiem uczniów Jezusa jest głoszenie orędzia, w różnych językach i sposobach myślenia, ale zawsze tego samego orędzia, tej samej treści, nawet z narażeniem swego życia /Tamże, s. 802/. Wywodzą się z różnych środowisk społecznych. Znane są podróże św. Piotra i św. Pawła oraz głoszona przez nich treść. Nieznane są podróże i nauczanie większości Apostołów, nie mówiąc już o innych  uczniach Jezusa. Być może dotarli nawet do Indii oraz do Chin, do krajów, które dziś jeszcze są w sytuacji początków głoszenia Ewangelii. Na przełomie I i II wieku uniwersalizm głosi św. Jan, atakowany przez gnostyków. Później głosicielem uniwersalizmu jest św. Ireneusz z Lyonu, również zmuszony do polemiki z gnostykami. Gnoza była swoistym radykalnym monoteizmem. Po wielu wiekach Izrael doszedł do monoteizmu. Bóg nie był już traktowany jako przebywający w historii, wśród ludzi, na sposób ludzi, uwikłany w czas i materię. Bóg prawdziwy jest daleko poza światem. Nie ma nic wspólnego z materią i czasem. W tej sytuacji nastąpiło wcielenie, czyli maksymalna jedność Boga ze światem. Dokonuje się to w osobie, w drugiej osobie Bożej. W Chrystusie jest jednocześnie absolutny monoteizm i maksymalna jedność ze światem. Gnoza odrzuca jedność Boga ze światem, uznaje świat za obcy, wrogi wobec Boga. Dlatego trzeba zerwać ze światem, czyli z materią. Odrzucone zostaje Wcielenie, a także Stary Testament, który uznaje świat za coś dobrego, i pozostawia myśl o nieustannej opiece Boga nad światem. Gnoza odrzuca historię, chrześcijaństwo ja zakłada, jest w niej zanurzone, w swoich początkach i ciągle /Tamże, s. 803.

+ Ewangelizacja głoszeniem prawdy. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewangelizacja głoszeniem słowa objawionego. Kościół wspomagany przez świat. „Podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Kościół wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi. Sprawa całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44).

+ Ewangelizacja Grecji formułami dogmatycznymi zrozumiałymi dla greckiej filozofii Sobór Nicejski I (325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.

+ Ewangelizacja Grecji Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Ewangelizacja Grecji wieku I „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Ewangelizacja Grecji wieku I przez Pawła Apostoła „Zawarte w interesującym nas fragmencie opowiadanie o działalności Pawła w Atenach jest skoncentrowane na apostolskim wystąpieniu przed Areopagiem (17, 22-31). Mowa włożona w usta Pawła pełni więc szczególną rolę w całej tej narracji, nadając jej kierunek i w istotny sposób realizując cele autora (Przypis 7: Mowy w starożytnej historiografii pełniły rozmaite funkcje były jednym z często wykorzystywanych przez historiografów sposobów relacjonowania wydarzeń. Dawały bowiem duże możliwości uwiarygodniania wydarzeń lub postaci lub wprowadzania oceniającego komentarza, który nosił cechy propagandowe zgodne z celem historiografa lub też zawierania w nich summarium poglądów historiografa na dany aspekt wydarzeń. Więcej na temat roli mów w historiografii Dziejów Apostolskich, zob. np. M. Dibelius, The Speeches in Act and Ancient Historiography”, w: tenże, Studies in the Acts of the Apostles, s.138-185; A. J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Warszawa 2011, s. 144-156). Nie można zatem odrywać jej od kontekstu, w którym została umieszczona, ponieważ retoryka mowy jest spójna z retoryką przyjętą w całym tym opowiadaniu, a nawet więcej, założenia perswazyjne przypisane opowiadaniu przez autora, decydują o retoryce umieszczonej w nim mowy. Opowiadanie to realizuje konkretną funkcję w kompozycji Dziejów Apostolskich (Por. np. P. Schubert, The Place of Areopagus Speech in the Composition of Acts, w: J. C. Rylaarsdam (red.), Transitions in Biblical Scholarship, Chicago 1968, s. 260-261). Nie jest ono tylko jednym z przykładów trudności w pracy apostolskiej, z którymi Paweł sam musiał się zmierzyć. Jest jedną z istotnych części, realizujących założenia Łukaszowego dzieła: wskazywania na rzeczywistość rozwijającego się Kościoła, jako nowej, alternatywnej wspólnoty” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 37/.

+ Ewangelizacja Grecji wieku I Tesalonika. „Przeszli przez Amfipolis i Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi, dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko, podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem. Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi, zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).

+ Ewangelizacja Greków wykorzystuje zagadnienie monarchii. Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.

+ Ewangelizacja Hiszpanii nowa wieku XVI. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Ewangelizacja Hiszpanii pragnieniem Pawła. „I stąd to wielokrotnie napotykałem przeszkody w dotarciu do was. Teraz jednak, nie znajdując już w tych stronach pola pracy, od kilku lat pragnę gorąco wybrać się do was, gdy będę podążał do Hiszpanii. Mam bowiem nadzieję, że w czasie tej podróży was odwiedzę i że wy mnie tam dalej wyprawicie, gdy się już trochę wami nacieszę. W tej chwili zaś wybieram się do Jerozolimy z posługą dla świętych. Macedonia i Achaja bowiem uznały za stosowne zebrać składkę na rzecz świętych w Jerozolimie. Uznały za stosowne, bo i są ich dłużnikami. Jeżeli bowiem poganie otrzymali udział w ich dobrach duchowych powinni im za to służyć pomocą doczesną. Gdy tę sprawę załatwię i owoce składki z moim potwierdzeniem im wręczę, poprzez wasze strony wybiorę się do Hiszpanii. A jestem przekonany, że przybywając do was, przyjdę z pełnią błogosławieństwa Chrystusa. Proszę więc was, bracia, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez miłość Ducha, abyście udzielili mi wsparcia modłami waszymi za mnie do Boga, abym wyszedł cało z rąk niewiernych w Judei i by moja posługa na rzecz Jerozolimy została dobrze przyjęta przez świętych i żebym za wolą Bożą z radością do was przybył i mógł się dzięki wam pokrzepić. A Bóg pokoju niech będzie z wami wszystkimi. Amen!” (Rz 15, 22-33).

+ Ewangelizacja Hiszpanii średniowiecznej Król aragoński Joachim II przygotowując się do ewangelizacji saracenów założył, za namową J. Lulla, w 1276 roku szkołę dla studiowania języków orientalnych. Kierowali nią franciszkanie. W XV wieku aktywność ewangelizacyjną w środowiskach islamskich i żydowskich prowadził św. Wincenty Ferrer. Franciszkanie ewangelizowali Afrykę Północną i Lewant a dominikanie Nubię i Etiopię. Oba zakony dotarły w Azji aż do Chin. Te same zakony podjęły też trud ewangelizacji Ameryki. Królowie Hiszpanii uważali, że otrzymali władzę wprost od Boga. Bóg dał im władzę absolutną. Niektórzy prawnicy przypisywali im władzę „wicebogów”, zarówno w dziedzinie ziemskiej jak i duchowej, zwłaszcza na ziemiach zdobytych na niewiernych. Królestwo w ten sposób wynosiło się ponad Kościół. Namaszczenie czyniło króla najwyższym zwierzchnikiem, monarchą kapłańskim, zwłaszcza w tym, co w strukturze państwa dotyczyło religii. Taka postawa doprowadziła do regalizmu XVIII wieku W053.5 202 Królowie Hiszpanii ulegali cywilizacji bizantyjskiej, której uległy całkowicie Niemcy. Wiek XVIII był wiekiem absolutyzmu europejskich monarchów. Oba te czynniki spiętrzyły się w Hiszpanii.

+ Ewangelizacja Hiszpanii w VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca zrealizowana. Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede wszystkim relacje człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały spełnianie obowiązku, za który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało ewangelizacji głębokiej, która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało prawdziwego nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia, przemiana integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie określone przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim skutkiem osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze teologicznej zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej oddalającą się od starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z autentyczną mądrością chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV wieku W1.2 260.

+ Ewangelizacja Hiszpanii wieku VI Synod w Barcelonie (540) oraz synod IV Toledański przeciwstawiają się temu, aby diakoni zajmowali miejsca w świątyni, które powinni zajmować prezbiterzy. W święceniach diakonatu pojawiła się formuła podporządkowująca diakonów nie tylko biskupom, lecz także prezbiterom. Misja diakonów nie jest administracyjna, lecz liturgiczna: pomoc prezbiterom w służbie ołtarza. W ten sposób funkcje diakonów zostały zredukowane a ich miejsce w hierarchii określone zgodnie z ich funkcją pastoralną. Rola prezbiterów wzrosła, gdy powstawały liczne parafie wiejskie W1.2 273. Od początku Kościół hiszpański podkreślał wagę prezbiteratu. Na synodzie w Elwira podpisy złożyło dwudziestu czterech kapłanów a tylko szesnastu biskupów, podczas gdy na I Soborze w Nicei prezbiterzy zostali usunięci w cień. Wśród nazw przydawanym biskupom najczęściej spotyka się pierwszy wśród prezbiterów. Wypełniali oni te same zadania duszpasterskie. Powoływano się na Ambrozjastera broniąc równości prezbiterów z biskupami i czyniąc rozróżnienie miedzy prezbiterami a diakonami W1.2 274. Św. Hieronim nie dostrzegał teologicznej różnicy między episkopatem a prezbiteratem. Biskup wyróżniał się jedynie tym, że jednoczył wspólnotę prezbiterów i wspólnotę eklezjalną. W1.2 274 Izydor z Sewilii dostrzega w biskupie pełnię władzy kapłańskiej i uważa ją za prawo apostolskie. Rozdziały 33 i 46 jego „Sentencji” stanowią krótki traktat o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów W1.2 277.

+ Ewangelizacja Hiszpanii wieku VI Zastępowanie formuł i rytów pogańskich wprost formułami i rytami chrześcijańskimi spowodowało, że zachowany został rdzeń postawy ludzi wobec Boga i wobec ludzkich dziejów. Religie pogańskie szukają bezpieczeństwa, ich formuły i ryty wynikają z lęku przed pozaziemskimi mocami i służą do ich obłaskawienia. Ewangelia natomiast przynosi uwolnienie od lęku, od pogańskich determinizmów i od żydowskiego prawa. Uczy postawy zaufania i wolności. Tymczasem nieodpowiedni sposób wprowadzania chrześcijańskiej treści – w stare schematy myślenia – spowodował, że postawa ludzi wobec Boga się nie zmieniła. Zresztą, sposób ten wynikał właśnie stąd, że był odpowiedni do oczekiwań VI wieku, spragnionego bezpieczeństwa, pewności, co zapewniało działanie proste i bezpośrednie W1.2 260.

+ Ewangelizacja Indian meksykańskich wieku XVI niszczona przez kult bałwochwalczy. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.

+ Ewangelizacja Indian utrudniona przez wojnę Hiszpanów przeciwko nim. Relacja Hiszpanów z Indianami, Problem podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid i pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Na przełomie lat 1533/1534 do 1536/1537 odwiedził on Hiszpanię, spotkał się z Franciszkiem Vitorią. W tym czasie trwała budowa nowego klasztoru dominikanów w Salamance, zakończona w roku 1542 /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 293/. Kolejni uczniowie Vitorii to Juan Solano OP, następca Vicente’go de Valvedre na stolicy biskupiej w Cuzco oraz Jerónimo de Loaiza OP, arcybiskup w Limie. Walczyli oni przeciwko nadużyciom Hiszpanów wobec Indian. Gubernator Chile w roku 1553 został zabity przez Arakuanów. Jego następca, García Hurtado de Mendoza przybył do Chile w roku 1557. Wraz z nim przybyło wielu kapłanów, wśród nich Alonso de Ercilla y Zúñiga, który opisał walki z Indianami w Chile w poemacie La Aracuana, opublikowanym w Madrycie między rokiem 1569 a 1589. Autor patrzył na Indian z wielkim podziwem /Tamże, s. 294/. Król Hiszpanii Karol V dnia 4 września 1551 wydał okólnik, w którym zobowiązał prowincjała dominikanów w Perú, aby wyznaczył trzech zakonników, którzy mieli się zająć obroną Indian przez Hiszpanami. Do tego zadnia został wyznaczony Gil Gonzáles de San Nicolás OP, mianowany wikariuszem prowincjała. Nominacja miała miejsce w roku 1522, ale do Chile przybył on dopiero w roku 1557, wraz z nowym gubernatorem, po kilku latach studiów teologicznych w Limie. Jako doradca gubernatora od początku wszedł z nim w konflikt, przeciwstawiając się wojnie z Arakuanami. Uważał, że żołnierze hiszpańscy zabijając Indian popełniają grzech śmiertelny, zasługujący na potępienie. Głosił on, że słuszność była po stronie Indian, którzy bronili wolności, swojej ziemi i swoich domów /Tamże, s. 295/. Dominikanin głosił a kazaniach, że wojna przeciwko Indianom jest niesprawiedliwa. Biskup Santiago de Chile próbował rozwiązać spór zwołując specjalną komisję teologów. Mieli oni odpowiedzieć na trzy pytania: Czy jest jakieś prawo pozwalające prowadzić wojnę z tubylcami? Jeśli tak, jeśli ta wojna jest godziwa, to mieli odpowiedzieć na pytanie, w jakiej formie powinna być prowadzona i jak należy traktować Indian zwyciężonych? Jakie obowiązki ma państwo hiszpańskie wobec tubylców? Opinia teologów głosiła, że walka z nimi jest godziwa tylko wtedy, gdyby uzgodnili współpracę a później się zbuntowali, gdyby napadli na ziemię chrześcijan, albo zmuszali Indian chrześcijan do kultu pogańskiego. Zasadą naczelną jest równość Indian z Hiszpanami, jako podanych jednego króla. Najeźdźcy nie mogą otrzymać rozgrzeszenia bez restytucji, czyli bez naprawienia szkód wyrządzonych Indianom. Temat restytucji podjął już Francisco de Vitoria w liście do dominikanina De Arcos w roku 1534 /Tamże, s. 296.

+ Ewangelizacja Indian w Chile nietypowa. Teologia Ameryki Łacińskiej wieku XVI Marciano Barrios Valdés z Wydziału Teologicznego na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący pierwszej ewangelizacji w Chile. Pierwsza Eucharystia w Chile miała miejsce 13 grudnia 1540 roku, w dniu św. Łucji, patronki niewidomych. W tym dniu Indianie tamtejsi mogli zobaczyć światło Chrystusa w hostii uniesionej po konsekracji w górę przez kapłana. Miejscowi czarownicy starali się odtąd o konsekrowane hostie, aby wykorzystywać ich boską moc w swoich szamańskich obrzędach. Na wielu synodach Kościoła w Chile wydawano rozporządzenia surowo zakazujące tego procederu. Tymczasem już kilka miesięcy po pierwszej Eucharystii w Chile zaczęli zakładać pustelnie. Rozpoczęła się trylogia pobożności barokowej, składająca się z kultu do Jezusa Eucharystycznego, do Matki Najświętszej oraz z różnych form życia zakonnego /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 243/. Proces ewangelizacji Indian w Chile był nietypowy. Uwarunkowania były w pewnym sensie wspólne w całej Ameryce, jednak szybko zaznaczyły się różnice. Jak wszędzie, Indianie żyli w rozproszeniu i komunikowanie się wzajemne nie było łatwe. Co prawda nie było tak wielkiego zróżnicowania językowego, jak w Meksyku, to jednak był większy opór miejscowej ludności przeciwko Hiszpanom. Po ośmiu latach od założenia Santiago w Chile, Pedro de Valdivia starał się skoncentrować siły do podboju ziemi Indian Arakuanów. Valdivia zginął w bitwie z Indianami w roku 1553. Ostatecznie, przy pomocy wojsk wicekróla Peru, którym był Garcia Hurtado de Mendoza, Arakuanie zostali pokonani i zmuszeni do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Przeciwko takiemu traktowaniu Indian ostro sprzeciwił się król hiszpański Filip II w liście z 27 maja 1582 roku do biskupa Antonio de San Miguel /Tamże, s. 244.

+ Ewangelizacja Indian wieku XVI Administrowanie sakramentów według synodu w Limie II (1567). Synod opracował normy korzystania z sakramentów świętych, na podstawie Sobory Trydenckiego. Chrzest wymaga świadomości i wolności. Bierzmowanie powinni przyjąć wszyscy Indianie ochrzczeni. Zważywszy ich ubóstwo, biskupi powinni udostępniać odpowiednie akcesoria, np. świece. Zakazano sakramentu pojednania z wykorzystaniem tłumacza. Kapłan powinien uczyć się języka tubylców, a także przygotować ich do korzystania z sakramentu pojednania. Konfesjonał umożliwiał zachowanie tajemnicy zwłaszcza w sytuacji, kiedy znajomość języka nie była jeszcze biegła i trzeba było sobie pomagać gestykulacją /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 176/. Zawieszono ostre ograniczenia pierwszego synodu w Limie dotyczące Eucharystii. Miała być przyjmowana w jak najczęściej, o ile to było możliwe. U człowieka umierającego wystarczyła świadomość, że przyjmuje prawdziwe ciało Chrystusa. Wcześniej uważano, że Indianie nie są zdolni do zrozumienia pełni prawd wiary, a w szczególności, że nie są zdolni do przyjmowania komunii świętej. Okazało się, że tak nie jest, a brakuje po prostu edukacji. Po ogłoszeniu dokumentu drugiego synodu sytuacja nie poprawiła się właśnie z tego powodu, że brakowało kapłanów i katechetów /Tamże, s. 177/. Tymczasem jeszcze przez długie dziesięciolecia wielu kapłanów było zdania, że Indianie nie są zdolni do przyjmowania komunii świętej. Pogląd ten starał się przezwyciężyć w wieku XVII świętobliwy biskup Limy Gonzalo de Ocampo /Tamże, s. 178.

+ Ewangelizacja Indii trudna Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Ewangelizacja Indii wymaga refleksji chrystologicznej. Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.

+ Ewangelizacja Inkulturacja teologiczna. „W teologii świadomość swoistości orędzia ewangelicznego zakładającego absolutny charakter chrześcijaństwa oraz głoszonego w imieniu Boga i jego mocą (ewangelizacja) łączy się z potrzebą dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów. Dystans chrześcijaństwa wobec kultury judaistycznej (judeochrześcijaństwo) umożliwił wykorzystanie pogańskiej symboliki i terminologii (hellenizancja). Dominacja chrześcijaństwa w kulturze europejskiej uwarunkowała jednostronną chrystianizację zakładającą konieczność przejęcia ueropejskiej formy wyrazu chrześcijaństwa (europeizm) oraz stanowiącą niejednokrotnie element kulturowego i polityczno-gospodarczego ekspansjonizmu cywilizacji euro-amerykańskiej (imperializm, kolonializm). Równocześnie obserwuje się próby inkulturacji orędzia ewangelicznego w kultury rodzime (misje). W kręgu kultury słowiańskiej odznaczyli się Cyryl i Metody, których sposób duszpasterzowania oraz liturgię słowiańską zaaprobował papież Jan VIII w bulli Industriae tuae. Próby inkulturyzacji można też dostrzec w misji Kościoła w Azji (M. Ricci, R. de Nobili), doprowadziły one jednak do akomodacyjnego sporu. Dopiero Sobór Watykański II w ramach aggiornamento opowiedział się pełniej za inkulturacją postulując akomodację i adaptację (DM 22, 25)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Ewangelizacja Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.

+ Ewangelizacja inkulturowana doskonale, oblicze metyskie Dziewicy z Tepeyac. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Ewangelizacja intelekt nakłania do posłuszeństwa Chrystusowi. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull, możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b) Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych. Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.

+ Ewangelizacja internetowa konieczna w wieku XXI. Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.

+ Ewangelizacja islamu celem filozofii Lullusa. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Ewangelizacja Izraela „Jeśli do jakiego miasta wejdziecie i przyjmą was, jedzcie, co wam podadzą; uzdrawiajcie chorych, którzy tam są, i mówcie im: Przybliżyło się do was królestwo Boże. Lecz jeśli do jakiego miasta wejdziecie, a nie przyjmą was, wyjdźcie na jego ulice i powiedzcie: Nawet proch, który z waszego miasta przylgnął nam do nóg, strząsamy wam. Wszakże to wiedzcie, że bliskie jest królestwo Boże. Powiadam wam: Sodomie lżej będzie w ów dzień niż temu miastu” (Łk 10, 8-12).

+ Ewangelizacja Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.

+ Ewangelizacja jednostek Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Ewangelizacja Jezusa Chrystusa wyjaśniona za pomocą terminów królestwo i zbawienie. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Ewangelizacja Katecheza przedchrzcielna św. Augustyna (De catechizantibuss rudibus) rozwija się w całości w kontekście trynitarnym, tak jak to jest w Nowym Testamencie, a zwłaszcza u św. Jana i św. Pawła. A. Turrado widzi konieczność rozszerzenia katechetycznej doktryny św. Augustyna z dziełka De catechizantibus na wszystkie jego kazania katechetyczne a nawet na wszystkie kazania. Turrado widzi w augustyńskiej katechezie szansę dla współczesnej teologii zainteresowanej sposobem wejścia orędzia Ewangelii w nowe kultury W053.4 113. Najważniejsze w teologii św. Augustyna jest ujęcie synchroniczne, w którym Słowo stwarzające świat stało się dla nas człowiekiem i pośredniczy między ludźmi a Bogiem. Jest On pokornym lekarzem naszych dusz i ciał, lecząc rany zadane przez grzech. Przez Chrystusa poznajemy tajemnice Trójcy, bramę dla wszelkiej refleksji teologicznej. Augustyn nie jest racjonalistą, nie zamierza wszystkiego wyjaśnić, wprowadza w misterium. Respekt wobec misterium jest dla nas wielką lekcją daną przez św. Augustyna, który nie powinien być traktowany w opozycji do wschodnich Ojców Kościoła, lecz razem z nimi jako teolog wyczulony na apofatyczność. Również takie terminy jak czas i przestrzeń występujące w jego dziełach nie powinny być traktowane precyzyjnie, scjentystycznie. Trzeba w nich widzieć odzwierciedlenie sposobu myślenia św. Augustyna. Niezgłębiona tajemnica Boga może być jedynie zasygnalizowana za pomocą teologii negatywnej W053.4 114.

+ Ewangelizacja Katechiści w pierwszej linii „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Ewan­gelizacja kaznodziejska Utwór Maksyma Greka zatytułowany Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Ewangelizacja kierowana przez Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Ewangelizacja komputerowa „Zdaniem Księdza te same osoby, które spotyka Ksiądz w Internecie, mogłyby sięgnąć po gry komputerowe o charakterze ewangelizacyjnym, by formować na przykład swoje dzieci? Pytam o to, ponieważ zastanawiam się, czy wśród wierzących korzystających z nowych technologii istnieje jakiegoś rodzaju ogólna akceptacja dla nowoczesnych form dzielenia się religijnością, czy też taka myśl jest zwykłym uogólnieniem? / – Sądzę, że internauta, który szuka w Internecie katolickiej informacji, formacji, czy też dyskusji na tematy religijne, niekoniecznie jest kimś, kto lubi gry komputerowe. Sam jestem tego przykładem. Z gier preferuję szachy, w które grywam czasem także on-line, ale to co innego… Ale gdybym był rodzicem, to zapewne szukałbym dla moich dzieci jakichś dobrych gier o tematyce religijnej. Wydaje mi się jednak, że wśród dzisiejszych młodych rodziców nie ma jakiegoś powszechnego korzystania z komputera i Internetu w religijnym wychowaniu dzieci. Tyle że to nie musi oczywiście dowodzić braku akceptacji dla nowoczesnych form przekazu. Problem polega raczej na tym, że przeciętny polski rodzic generalnie ma dość blade pojęcie o tym, jak wychowywać dziecko do wiary. Należałoby zacząć od tego, żeby sami rodzice regularnie chodzili ma niedzielną Mszę św. Potem można proponować gry o charakterze ewangelizacyjnym. W przeciwnym razie mielibyśmy „schizofreniczną” sytuację, która byłaby deformacyjna dla dziecka” /Z o. Dariuszem Kowalczykiem SJ rozmawia Tomasz Rowiński [D. Kowalczyk: kapłan, jezuita, wykładowca teologii dogmatycznej na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie], Nie bądźmy niewolnikami środków banalizujących treść, , „Fronda”64(2012)68-77, s. 76/.

+ Ewangelizacja konfrontacją wieloaspektową z dziedzictwem kultury antycznej. „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1989⁹/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.

+ Ewangelizacja Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów posługuje się instytutami misyjnymi w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja konkretyzuje paschę Chrystusa w różnych kulturach „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Ewangelizacja Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza, który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych. Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu. Dlatego oczekiwanie na spełnienie oznacza „praktykę-z-duchem”. Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję (cristopraxis)   Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 297.

+ Ewangelizacja kontynentów Azji, Afryki i Oceanii „Działalność misyjna jest dopiero u początków / Nasze czasy, w których ludzkość jest w fazie przemian i poszukiwań, wymagają ożywienia działalności misyjnej Kościoła. Horyzonty i możliwości misji poszerzają się i my, chrześcijanie, jesteśmy przynaglani do odwagi apostolskiej, opartej na ufności pokładanej w Duchu. On jest pierwszym podmiotem misji! W dziejach ludzkości liczne są epokowe przełomy, które pobudzają dynamizm misyjny, a Kościół, prowadzony i kierowany przez Ducha, zawsze odpowiadał na nie wspaniałomyślnie i dalekowzrocznie. A owoców nie brakowało. Niedawno było obchodzone milenium ewangelizacji Rusi i ludów słowiańskich, a wkrótce będziemy obchodzić pięćsetną rocznicę ewangelizacji Ameryk; tak samo w czasie mojego pontyfikatu wspomniano uroczyście pierwsze stulecia misji w różnych krajach Azji, Afryki i Oceanii. Dziś Kościół musi stawić czoło innym wyzwaniom, kierując się ku nowym horyzontom zarówno w pierwszej misji wśród narodów, jak i w nowej ewangelizacji ludów, którym Chrystus był już przepowiadany. Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” /(Redemptoris missio 30). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja kontynentu azjatyckiego. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja kontynuowaniem misji Jezusa. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.

+ Ewangelizacja Koryntu przez Pawła. „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).

+ Ewangelizacja Kościoła ogarnia dialog międzyreligijny. „Dialog z braćmi o innych przekonaniach religijnych/ Dialog między religijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz. Odbiorcami tej misji są bowiem grupy ludzkie nie znające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii. Bóg powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości; czyni wszystko, aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one braki, niedostatki i błędy (PAWEŁ VI, Przemówienie na rozpoczęcie II sesji Soboru Wat. II, 29 września 1963: AAS 55 (1963), 858; por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 16; Dekr. o działalności misyjnej Kościóła Ad gentes, 9; PAWEŁ VI Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53). Wszystko to Sobór i posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mocno uwypukliły, zaznaczając zawsze z naciskiem, że zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji (Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964): AAS 56 (1964), 609-659; SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 11. 41; Sekretariat ds. niechrześcijan, Stanowisko Kościoła wobec wyznawców innych religii - Refleksje i orientacje na temat dialogu i misji (4 września 1984): AAS 76 (1984), 816-828)” /(Redemptoris missio 55.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ewangelizacja Kościoła przygotowaniem do ewangelizowania świata „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Kościoła w Hiszpanii wieku XV. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozwinęła się w wieku XV i polegała przede wszystkim na przemianie obyczajów wszystkich wiernych a zwłaszcza hierarchii /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 544. Bodźcem był Sobór w Konstancji 1415 oraz konkordat z 13 maja 1418. Początek reformy miał miejsce w wieku XIV, w hiszpańskich zakonach. Objawem tego było zaaprobowanie Hieronimitów przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Założyciel, Pedro Fernández Pecha był autorem traktatu Los Soliloquios. W nurcie odnowy powstał odłam Hieronimitów w Sewilli, którego założycielem był Fr. Lope de Olmedo. Nowy Zakon rozprzestrzenił się w Italii, zwłaszcza w Lombardii. Ośrodkiem reformy Benedyktynów był klasztor San Benito w Valladolid. Ostateczny obraz tej kongregacji nakreślił Fr. Pedro de Nájera. Jego współpracownik Fr. García Jiménez de Cisneros zreformował klasztor w Montserrat i napisał znane dzieło Ejercitatorio de la vida espiritual. Dominikanie rozpoczęli reformę w mieście Córdoba pod przewodnictwem Beato Alvaro de Córdoba /Ibidem, s. 545/. Z Rzymu reformę wspomagał Juan de Torquemada. Pojawiła się nowa mistyka, źródło mistyki hiszpańskiej złotego wieku (XVI). Wpływ miały także Niderlandy i Italia /Ibidem, s. 546.

+ Ewangelizacja Kościoła zamiarem Lutra. Hermeneutyka nie kończy się na prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5, 11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógico-formal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/. Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.

+ Ewangelizacja krajów misyjnych hamowana w epoce baroku. „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.

+ Ewangelizacja Krety przez Tytusa. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Ewangelizacja Królestwo Boże tworzą ludzie. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz we wnętrzu ludzi. „Aforyzm Jezusa „królestwo Boże wewnątrz was jest” (entos hymon, Łk 17, 21) prowadzi nas ku subtelniejszym zagadnieniom krytyki literackiej. Nowa Biblia Angielska [New Englisch Bible], która z jakiegoś powodu chyba wyjątkowo źle się czuje z tym stwierdzeniem, tłumaczy je jako „Albowiem zaprawdę królestwo Boże jest pośród was” i proponuje warianty: „Albowiem zaprawdę królestwo Boże jest w was”, „Albowiem zaprawdę królestwo Boże jest w zasięgu ręki” i „Albowiem nagle królestwo Boże znajdzie się pośród was”. Możemy tu dopatrzyć się kilku zasad krytycznych. Po pierwsze, dla tłumaczenia ważna jest postawa samego tłumacza. Ci, którzy uważają, że metafory psychologiczne wyrażają najgłębsze prawdy, będą woleli „w was”. Ci, którzy potrzebują bardziej społecznej dobrej nowiny – a te przekłady wyraźnie są świadome społecznie – wybiorą „pośród was”. Po drugie, Jezus równie dobrze mógł mieć na myśli, a nawet powiedzieć, jak zostało to zapisane w Ewangelii Tomasza: „Królestwo jest wewnątrz i na zewnątrz was”, tyle, że Ewangelię Tomasza odkryto dopiero w 1945 roku. Nie jest zapewne łatwo powiedzieć, co Jezus miał na myśli, ale wszyscy są zgodni co do tego, czego nie miał na myśli. Nie miał na myśli tego, że królestwo Boże jest „wewnątrz” nas, w tym sensie, w jakim wewnątrz nas są płuca i serce, albo w tym sensie, powiedzmy, w jakim połknięta agrafka jest wewnątrz dziecka” W047 81.

+ Ewangelizacja kryterium klasyfikującym różne charyzmaty życia konsekrowanego. Wypowiedzi na temat realnej egzystencji życia nie odnoszą się do życia zakonnego w ogóle, do wszystkich zakonników czy zakonnic, lecz dotyczą zawsze tylko jednego, konkretnego Instytutu (B. Olivier, El carisma de la vida religiosa segun el Concilio Vaticano II y los documentos posconciliares, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 403). Gdy zakon­nicy mówią „życie zakonne” w sensie charyzmatu życia zako­nnego, w odniesieniu do swego Instytutu, nie mają na uwadze życia zakon­nego w ogóle, lecz tylko swój własny charyzmat zakon­ny. Charyzmat Instytutu nie wtapia się w jeden wielki charyzmat życia zakon­nego, lecz odwrotnie, poszczególne Instytuty tworzą jakąś całość o charakterze charyzmatycznym, złożoną z charyzmatów poszcze­gólnych rodzin zakonnych. Różnorodność charyzmatów w życiu zakonnym. Każdy Instytut zakonny posiada swój charyzmat. Te przeróż­ne charyz­maty można umieścić na skali roz­ciągniętej pomiędzy char­yzmatem posługi ministerialnej (hierarchii), a charyz­matami osobistymi. Charyzmat życia zakonnego nie może być zre­dukowany do jednego tylko jakiegoś supercharyzmatu. Życie zak­on­ne to wiele Instytutów. Nie ma jednego wielkiego charyzmatu życia zakonnego, lecz wielka liczba char­yz­matów poszczególnych rodzin zakonnych. Charyzmaty te można sklasyfikować, stosując takie ogólne ka­tegorie jak: kontemplacja, głoszenie sł­ow­a, ewangelizac­ja, pielęgnowanie chorych itd. D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986), s. 125; Ż2 138.

+ Ewangelizacja kształtuje Kościół „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Ewangelizacja Kudzi najuboższych, marginesu społeczeństwa „Integralny rozwój człowieka – rozwój każdego człowieka i całego człowieka, zwłaszcza ludzi najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa – stanowi samo serce ewangelizacji. „Pomiędzy ewangelizacją a postępem człowieka, czyli rozwojem i wyzwoleniem, istnieją bowiem wewnętrzne więzy: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, obejmującego również bardzo konkretne sytuacje, w których należy zwalczać krzywdy i zaprowadzić sprawiedliwość; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: czyż można bowiem głosić nowe przykazanie, nie popierając wraz ze sprawiedliwością i pokojem także prawdziwego i braterskiego postępu człowieka?” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 31: AAS 68 (1976), 26). Dlatego Pan Jezus, gdy w nazaretańskiej synagodze rozpoczynał swą publiczną działalność, wybrał mesjański tekst z Księgi Izajasza, aby ukazać znaczenie swojej misji: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie: abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; Iz 61, 1-2). Chrystus uważa się zatem za Tego, który został posłany, aby ulżyć ludzkiej nędzy i walczyć z wszelkimi formami izolacji społecznej. Przyszedł, aby wyzwolić człowieka; przyszedł, aby wziąć na siebie nasze słabości i nosić brzemię naszych chorób: „Istotnie, cała posługa Jezusa jest przeniknięta troską o cierpiących, których widział On wokół siebie: o ludzi zbolałych, paralityków, trędowatych, niewidomych, głuchych i niemych (por. Mt 8, 17)” (Synod Biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Lineamenta 79)” /(Ecclesia in Africa, 68). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja kultur „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.

+ Ewangelizacja kultur Inkulturacja definiowana teologicznie. „Inkulturacja (łac. in wewnątrz, cultura uprawa, kształcenie), termin wieloznaczny służący najczęściej do zdefiniowania dynamicznego związku (oddziaływania i dopasowywania się) religii i określonej kultury. W teologii chrześcijańskiej, oddając pełniej postulat zakorzenienia doktryny religijnej duchowości, a zwłaszcza kerygmatu i liturgii w rodzimej kulturze wyznawców, stopniowo wypiera pojęcie akomodacji. Termin inkulturacja stanowi mutację angielskiego określenia enculturation (upowszechnianego zwłaszcza od 1948 przez M. J. Herskovitsa), oznaczającego proces wzrastania jednostek w kulturę otaczającego ją społeczeństwa (socjalizacja). Lub też jest modyfikacją albo jest stosowany zamiennie z pojęciem akulturacja. Do misjologii został wprowadzony w roku 1953 przez P. Charlesa na określenie związków ewangelii z kulturą, a sprecyzowany w roku 1962 przez J. Massona, postulującego potrzebę otwarcia się Kościoła na wszelkie kultury (catholicisme inculturelé). W oficjalnych enuncjacjach Kościoła jest używany od roku 1977 (Orędzie do Ludu Bożego Synodu Biskupów poświęconego katechezie), upowszechniany zaś od wydania w roku 1979 przez papieża Jana Pawła II adhortacji apostolskiej Cathechesi tradendae (53), a następnie encykliki Slavorum Apostoli (21) oraz Redemptoris Missio (52, 54)” S. Janeczek, Inkulturacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 234.

+ Ewangelizacja kultury „Z pewnością trudno wskazać jeden powód sprzyjający współcześnie rozwojowi kultury relatywizmu, ale nie można pominąć faktu wojen, które dotknęły Europę w XX wieku. Zakwestionowały one możliwości oświeconego rozumu ludzkiego, który nie pomógł zapobiec ogromowi cierpień. Odtąd żadna doktryna nie zyska na popularności i pozostaje tylko ufać w rozwój techniki i we własną pracę lub wykształcenie. Ilustracją takiej postawy są hasła: „teologia śmierci Boga”, „nie można mówić o Bogu po Auschwitz”, „nie należy już w nic wierzyć” itp. Liczą się korzyści materialne, efektywność działania, a jeśli pojawiają się trudności, to ma to załatwić psycholog lub lekarz. Wydaje się, że wobec cierpień wywołanych przez wojny i totalitaryzmy, wyłaniają się jeszcze inne postawy, również eliminujące Boga z codzienności i życia publicznego: ufność w możliwości przemian społecznych i próby zmiany struktury społeczeństwa, organizując wciąż nowe prawo (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2124–2125). Powstaje zatem zasadne pytanie, jak głosić Chrystusa tym dwom typom ludzi: zsekularyzowanemu realiście oraz społecznikowi socjaliście? Warto w tym miejscu zauważyć, że kościół szczególnie zajął się kwestią społeczną” /K. Pek MIC, Z Ewangelią od-nowa. Katolickie założenia ewangelizacji kultury, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 77-87, s. 82/. „Począwszy od Leona XIII (m.in. od tzw. kwestii robotniczej) zaczęła rozwijać się katolicka nauka społeczna, która przyniosła wiele opracowań oraz inicjatyw. Trzeba jednak zauważyć, że impuls do ewangelizacji z ostatnich dekad oznacza zmianę rozłożenia akcentów w działalności kościoła. Gdyby nawet porównać liczbę dokumentów na temat działalności społecznej i misyjnej (ewangelizacyjnej), to tych drugich jest zdecydowanie mniej. Dziś stawia się nade wszystko na ewangelizację, na potrzebę nawrócenia serca człowieka, aby zyskać nowy sens życia, który został objawiony i udzielony przez Chrystusa w jego dobrowolnej śmierci dla człowieka i dla jego zmartwychwstania” /Tamże, s. 83/.

+ Ewangelizacja kultury greckiej Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności.

+ Ewangelizacja kultury hellenistycznej możliwa dzięki terminowi monarchia. Kontekst i typ dyskusji prowadzonej przez apologetów były podobne do tego, co nazywamy teologią filozoficzną, lub do starożytnego traktatu De Deo uno. W obu przypadkach chodziło o wykazanie filozoficzne, a więc racjonalne, monoteizmu i sposobów jego realizacji. Myśliciele chrześcijańscy mieli na uwadze Boga chrześcijańskiego, Boga Trójjedynego, takiego, jaki jest ukazywany w traktacie De Deo Trino, mimo tego, że wyraźnie nie ma w ich pismach wzmianki o Trójcy ani jakiegoś tematu trynitarnego, gdyż temat ten wymaga innego kontekstu. Kerygmat apologetów nie obejmuje całości zawartości wiary chrześcijańskiej. Zadaniem kerygmatu jest wzbudzić zainteresowanie i zaczątkowe przylgnięcie do Jezusa. Po fazie wstępnej następuje katechizacja, czyli podanie kompletnej informacji zawierającej wszystkie aspekty wiary. W tym ogólnym kontekście należy usytuować mówienie apologetów o monarchii, dotyczy to zwłaszcza Justyna, Tacjana i Teofila z Antiochii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 82/. Temat najbardziej charakterystyczny dla filozofii to jedność i wielość w Bogu /Tamże, s. 86/. Monarchia podkreśla przede wszystkim jedność Boga, zwłaszcza w polemice na temat wielości bóstw i istnienia tylko jednego Boga. Źródło konceptu monarchii jest filozoficzne, nie pochodzi z Objawienia. Weszło w refleksję teologiczną podczas dyskusji żydów i chrześcijan z filozofami. Najlepszym tego przykładem jest Filon. Koncept ten był rozpowszechniony w środowiskach hellenistycznych, w których dyskutowano na temat kwestii wspólnych dla filozofii i religii. W ten sposób termin monarchia wszedł do słownika teologii chrześcijańskiej. Św. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim stosującym ten termin: był filozofem nawróconym na chrześcijaństwo. Odtąd monarchia Boga jest tematem wspólnym, w którym filozofia i teologia spotykają się i dialogują. Zarówno filozofowie jak i teologowie starają się termin ten jak najbardziej wyjaśniać. Dlatego staje się on pomostem misjonarskim między chrześcijaństwem a pogaństwem /Tamże, s. 87.

+ Ewangelizacja kultury masowej „Kolonia - Berlin, 13 maja Drogi Panie! Z niezmierną radością przyjąłem na pozór mało znaczący fragment Pańskiego artykułu zamieszczonego w numerze 3/2002 Nowego Państwa pt. „Życie jest gdzie indziej". To prawda, w Polsce bywam coraz rzadziej, bowiem co najmniej od 10 lat sprawy idą tam dla mnie nad podziw dobrze. Co za tym idzie, rzadko trafiają do mnie niepokojące głosy, na temat wydarzeń, które umacniałyby w Narodzie Polskim przesłanie Tego, którego imienia nie chcę tutaj wymieniać. Kiedy jednak takie głosy pojawiają się, wszystkie skrupulatnie analizuję. Z tym większym zdziwieniem w Pana wybitnej, aczkolwiek niestety konserwatywnej publicystyce, odnalazłem myśli diabelsko genialne, które zamierzałem wprowadzić w życie dopiero za kilka lat. Bo jakże nie cieszyć się, kiedy tak opiniotwórczy eseista jak Pan pisze: «(...) Dlatego tak nieprzekonująco brzmią formułowane przez część środowisk chrześcijańskich wezwania do nasycania kultury masowej treściami ewangelicznymi. – Popkultura jest tylko środkiem ekspresji – przekonują zwolennicy tej koncepcji – i w zależności od ludzi, którzy ją tworzą, może służyć dobru albo złu. Otóż dzisiejsza kultura masowa wcale takim neutralnym środkiem nie jest, bo w całości – jako tkanka – stanowi wcielenie religijnego konsumpcjonizmu. Oczywiście można przemycać za jej pośrednictwem słowa Chrystusa, problemem pozostaje jednak forma, w jakiej się to robi. I nie chodzi tu o służące dobrej sprawie, melodyjne utwory Arki Noego, które stanowią zazwyczaj koronny przykład masowej ewangelizacji. Nie należą one do popkultury, ale do dużo starszego nurtu pieśni dziecięcej, co wyda się oczywiste, kiedy przypomnimy sobie choćby przedwojenną piosenkę „Ojciec Wirgiliusz uczył dzieci swoje" z dynamicznym na miarę dzisiejszej wrażliwości refrenem „Hejże ha!"». Hejże ha! Właśnie taki nastrój towarzyszy mi od przeczytania tego arcyciekawego tekstu. Błyskotliwy wywód erudyty! Nic genialniejszego nie wymyśliłbym ja sam, a przecież nawet Pańska kultura wysoka nie odmawia mi przebiegłości. Dzisiaj istnieje już tylko i wyłącznie kultura masowa! Oczywiście bardzo jestem z tego rad, bo słabizna to rzadkiej wody, a i pracy włożyłem w nią niemało! Miewa jednak swoje wzloty ponad przeciętną i tutaj bywa niebezpieczna” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 332/.

+ Ewangelizacja kultury masowej konieczna „Istnieje przecież tzw. masowa kultura wysoka i ma się niestety coraz lepiej. Właśnie ona spędza mi sen z powiek, jeżeli w moim przypadku można mówić o śnie. Jadę teraz pociągiem szybkobieżnym na linii Kolonia - Berlin. Również w tych miastach powstają co ciekawsze jej dzieła, zwłaszcza w zakresie królowej sztuk – muzyki. Zespół To Rococo Rot nagrał np. płytę inspirowaną zwyczajnym, prostym budynkiem o klockowatej bryle. Wszystkie trzyminutowe utwory odpowiadają jednakowym pomieszczeniom budynku. Doskonała rzecz. Albo Jeff Mills – ten czarnoskóry Berlińczyk nagrał kolejną wersję muzyki do futurologicznego dzieła Fritza Langa „Metropolis". Majstersztyk! Podziwiam ich wybitne osiągnięcia i jednocześnie cieszę się, że nie tworzą dzieł inspirowanych gotyckimi katedrami czy „Boską komedią". Taka sztuka mogłaby mi bardzo zaszkodzić. A tak, oczywiście - bardzo łatwo przypisać jej Piękno, również o Prawdę ociera się aż nadto często. Najgorzej jest z Dobrem... Ale tutaj na pomoc pospieszył mi Pan, wskazując, że nie ma co próbować zmieniać tkanki pop-kultury wtłaczając w nią Dobro i Miłość. Cieszę się niezwykle, bo wysoka kultura masowa, jako awangarda pop-kultury, wyzuta z dobra i miłości zacznie powoli dryfować w kierunku czystego estetyzmu. Prawda przestanie ją po prostu obchodzić, bo ile można tarzać się w misternie stworzonym przeze mnie świecie rozpusty, zbrodni i kłamstwa. Artyści są przecież zbyt delikatni! Moja radość jest tym większa, że kultura masowa to również komputery, telewizja (z którą bodaj miał Pan niegdyś coś wspólnego), radio, prasa kolorowa. Idąc za Pana wyborną diagnozą widzę już oczami wyobraźni niewielkie getto kultury wysokiej, które kompletnie utraciło kontakt z rzeczywistością oraz masową Wieżę Babel skazaną na zżeranie własnego ogona. I nici wtedy z wezwań tego starego safanduły Jana Pawła II o jakiejś nowej ewangelizacji czy - o zgrozo - wyjątkowo błyskotliwej idei inkulturacji w obrębie kultury masowej. Na myśl o tej ostatniej aż przechodzi mnie dreszcz, gdyż przypominam sobie ciężkie czasy zatęchłej kontrreformacji. Brrr! Tak, getto elitarne, w którym być może i ja się znajdę. Jako obserwator. Będę mógł wtedy, nie zawracając już sobie głowy niczym innym, do końca świata odgrywać wyjątkowo przyjemną rolę wysublimowanego estety. Zawsze znajdzie Pan we mnie wiernego czytelnika. Sługa uniżony” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 333/.

+ Ewangelizacja kultury poprzez wpływ teologii na filozofię „Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej „ewangelizacji kultury”, którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji” (FR 103).

+ Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ Ewangelizacja kultury wymaga wiary dojrzałej. „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja kultury. Inkulturacja po Soborze Watykańskim II. „Współczesne dostrzeżenie równoczesnej potrzeby ewangelizacji kultury oraz inkulturacji ewangelii umożliwiły zarówno obecne przemiany kulturowe, jak i zrodzona pod ich wpływem refleksja teologiczna. Pogłębił się bowiem pluralizm ideologiczno-światopoglądowy i religijny, który zyskał na znaczeniu w dobie zwiększonego oddziaływania środków społecznego przekazu, stawiających chrześcijaństwo w swoistej „globalnej diaspory”. Musi ona uwzględniać uniwersalistyczne ambicje takich religii, czy formacji religijno-kulturowych, jak buddyzm, hinduizm i islam. Dostrzeżenie znaczenia relatywnie autonomicznych kręgów kulturowych kazało poszerzyć i pogłębić dotychczasowe formy dopasowywania się doktryny Kościoła do zmieniającej się mentalności kulturowej (ewolucja dogmatów). Przez uznanie inspirującej, określającej i transformującej roli kultur rodzimych. Podkreślenie znaczenia kościołów lokalnych łączyło się ponadto z postulatem usamodzielnienia się Kościołów misyjnych, radykalizowanym przez Kościoły reformowane (np. w roku 1972-1973 na Światowej Konferencji Misyjnej w Bangkoku)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Ewangelizacja Langwedocji Dominikanie rozpoczęli w roku 1206, Diego d’Azevedo i Dominik. „na tle ogólnie panującej surowości obyczajów nieobcej Świętemu Oficjum, było ono czasem najbardziej obiektywną instytucją swej epoki” /G. Testas J. Testas, Inkwizycja, prz. M. Kapełuś, AGADE, Warszawa 1994, s. 5/. „podczas III Soboru laterańskiego (1179) Aleksansder III wydał dekret stwierdzający, że z heretykami należy walczyć siłą, konfiskować dobra, a ich samych brać w niewolę (Przypis 1: „Sobór laterański ogłosił jednocześnie wojnę krzyżową przeciw albigensom). […] Ustanowienie Inkwizycji to efekt długiej ewolucji, pełnej różnorakich wahań i emocji, lecz ogólnie rzecz biorąc za moment jej narodzin przyjmuje się wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji” /Tamże, s. 7/. „kilka istotnych elementów zaciekłej walki prowadzonej przeciwko doktrynie neomanichejskiej, która „jak rak” drążyła znaczną część chrześcijaństwa. W drugiej połowie XII wieku wpływy herezji były ogromne: na południu Europy katarzy stworzyli prawdziwy Kościół, przeciwstawny rzymskiemu. Około 1170 roku w Saint-Félix-de-Caraman niedaleko Tuluzy zorganizowali nawet sobór, zainicjowany przez przybyłego z Konstantynopola „biskupa” zwanego Nicetas lub Niquita, który mienił się uczniem bułgarskiego Bogomiła (Por. F. Niel, Albigeois et Cathares, Paryż 1992 (wyd. XIII). […] Lucjusz III zwołał sobór w Weronie, który opracował Konstytucję, ogłoszoną 4 grudnia 1184 roku” /Tamże, s. 8/. Powstanie tego dokumentu można uznać za narodziny tzw. „inkwizycji biskupiej” […] Jednak w okresie, który minął od śmierci Lucjusza III (1185) do wyboru Innocentego III (1198) Rzym ograniczał się wyłącznie do utyskiwań nad niebezpieczeństwem kataryzmu i nie podjął żadnych skutecznych środków zaradczych. W roku 1200 miał miejsce sobór w Awinionie” /Tamże, s. 9/. „W roku 1206 […] ubodzy mnisi – Diego d’Azevedo i Dominik rozpoczęli ewangelizację Langwedocji. „W roku 1209 armia przekroczyła Ren, […] Początkowo celem zmagań z kacerzami było bez wątpienia wytępienie herezji. Ale wkrótce górę wzięła rywalizacja możnych rodów i spory dynastyczne” /Tamże, s. 11/. Grzegorz IX […] 1235 mianował Generalnego Inkwizytora Królestwa (z wyjątkiem Langwedocji). Został nim były katar – brat Robert (dominikanin), zwany Bougre /Tamże, s. 15/. „Inkwizytorzy, zmuszeni stawić czoło wszechwładnym książętom, niejednokrotnie przypłacali śmiałość własnym życiem. Nie pomoże ani autorytet papieża, ani jego gwałtowne interwencje /Tamże, s. 28.

+ Ewangelizacja lepsza poprzez analizę przemian społecznych. „Do takich rzeczy, które włączając się w nurt Tradycji, stają się „stare” i dostarczają sposobności i tworzywa do jej wzbogacenia i do wzbogacenia życia wiary, należy również owocna działalność milionów ludzi, którzy pod wpływem nauki społecznej Kościoła starali się czerpać z niej natchnienie dla swego zaangażowania w świecie. Działając indywidualnie czy łącząc się na różne sposoby w grupy, stowarzyszenia i organizacje, tworzyli oni jakby wielki ruch obrony osoby ludzkiej i ochrony jej godności, przez co przyczyniali się pośród zmiennych wydarzeń dziejowych do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, a przynajmniej przeciwstawiali się niesprawiedliwości i próbowali ją ograniczyć. Celem tej Encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy. Tego rodzaju analiza nie ma jednak na celu formułowania sądów definitywnych, bowiem ze swej natury wykracza poza ścisły zakres kompetencji Magisterium” /(Centesimus annus 3). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja ludowa w Ameryce Łacińskiej „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Ewangelizacja ludów na nowo odkrytych terenach domagała się katechizmów jasnych i zwięzłych. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.

+ Ewangelizacja ludów słowiańskich przez Cyryla i Metodego „Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” -wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewno-słowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego. Był również używany w Kościele Św. Krzyża w Krakowie, przy którym osiedlili się słowiańscy Benedyktyni. Tutaj ukazały się pierwsze drukowane w tym języku księgi liturgiczne. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach Europy zachodniej, a także w rzymskiej liturgii katolików w Chorwacji” /(Slavorum apostoli 21). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał także rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stałe obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów” /(Slavorum apostoli 22).

+ Ewangelizacja ludów spragnionych Chrystusa „Biorąc pod uwagę sytuację w Oceanii, Boże wezwanie może łatwo przejść nie usłyszane z powodu globalnych przemian dotykających kulturowej tożsamości regionu i instytucji społecznych. Niektórzy obawiają się, że te zmiany mogą podkopać fundamenty wiary i prowadzić do duchowego zmęczenia i rozpaczy. W takich czasach musimy przypominać sobie, że Pan dodaje sił do pokonania takich pokus. Nasza wiara w Niego jest jak dom zbudowany na skale. „Spadł deszcz, wezbrały rzeki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (Mt 7,25). Mocą Ducha Świętego Kościół w Oceanii przygotowuje się do nowej ewangelizacji ludów, które dzisiaj są spragnione Chrystusa. „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2). Liczni Ojcowie Synodu wyrażali troskę o publiczny stan wiary chrześcijańskiej w Oceanii zauważając, że ma ona coraz mniej wpływu na sprawy dotyczące dobra wspólnego, moralności publicznej i organizacji wymiaru sprawiedliwości, statusu małżeństwa i rodziny, albo samego prawa do życia. Kilku biskupów wskazało, że nauczanie Kościoła jest czasami kwestionowane nawet przez katolików. Na tyle na ile jest to prawdziwe, nie może dziwić, że głos Kościoła ma mniej wpływu na życie publiczne. Wyzwania czasów współczesnych i post-współczesnych dotyczą wszystkich lokalnych Kościołów Oceanii, ale ze szczególną siłą społeczeństw najbardziej dotkniętych przez sekularyzację, indywidualizm i konsumpcjonizm” /(Ecclesia in Oceania II z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja ludu prostego celem Kościoła w Hiszpanii wieku V. Hiszpania od roku 476 była podzielona na tereny pod władaniem Swewów i Wizygotów. Niektóre tereny były jednak wolne od ich władzy. Życie kulturowe i organizacja rzymska trwała tam nadal dzięki wpływom Ostrogotów. Kultura pisarska trwała tam aż do końca okresu wizygockiego. W niektórych miastach, które się zachowały od zniszczeń istniały nadal szkoły państwowe. Jednak nowa arystokracja, utworzona z Gotów, nie uznawała języka rzymskiego. Szkoły rzymskie nie przyjmowały uczniów z barbarzyńców. Nowa arystokracja preferuje nowy typ edukacji. Interesuje ich władanie bronią, sport, jazda konna. Wyróżnia ich noszenie brody. Barbarzyńcy w V wieku w Hiszpanii woleli ludzi wykształconych technicznie a nie ludzi uczonych. Kultura klasyczna a z nią retoryka i filozofia nie istnieją już w horyzoncie myślenia ówczesnej arystokracji. Również w Kościele narastała opozycja wobec pogańskiej kultury klasycznej. Wobec tego nie oponował wobec zaistniałych przemian kulturowych. Wysiłek Kościoła skierował się na ewangelizację prostego ludu. Św. Augustyn i św. Paulin z Noli mówili, że Ewangelia jest dla grzeszników a nie dla retorów. Wszyscy autorzy chrześcijańscy postanowili pisać w języku ludowym, bowiem homilie powinny być zrozumiałe przez ludzi, którzy nie posiadali wiedzy teologicznej W1.2 262.

+ Ewangelizacja ludu prostego wymaga stosowania w teologii języka ludowego. Marcin z Braga w De correctione rusticorum dał przykład, jak i w jakim stylu trzeba głosić Ewangelię ludziom mieszkającym na wsi. Statuta Ecclesiae antiquae, kolekcjonowane w drugiej połowie V wieku, prawdopodobnie w Hiszpanii, które miały wielki wpływ w epoce wizygockiej, mówiły, że „biskupi nie powinni czytać książek pogańskich ani heretyckich, poza sytuacją konieczności” (za Ch. Munier, Les Statua Ecclesiae, Paris 1960, wstęp). Z drugiej strony synod w Rzymie z roku 465 zakazywał ludziom niewykształconym przystępowania do święceń kapłańskich. W wyniku tego pojawiła się nowa inteligencja, która przyczyniła się do rozwoju Kościoła w nowej sytuacji i do powstania szkół kościelnych W1.2 262. W związku z koniecznością solidnego wykształcenia przyszłych kapłanów powstała instytucja „oblatów” oraz kierowanie na służbę Bożą już od dzieciństwa, przez rodzinę przyszłego kapłana. Później przerodzi się to w trwałą instytucję oblatów zakonnych. Doszło do tego, że tonsurę mogły mieć już małe dzieci. Pojawiła się jednak kwestia celibatu. Próbował rozwiązać tę kwestię kanon 1 synodu Toledańskiego II (527) mówiąc, że wykształceni w domus ecclesiae pod opieką biskupa, gdy osiągną osiemnasty rok życia, powinni być publicznie zapytani o wolną wolę definitywnego poświęcenia się na służbę Panu, wyrzekając się małżeństwa. Mogli odejść i zawrzeć związek małżeński, nie tracąc możliwości przyjęcia później święceń kapłańskich, za zgodą małżonki W1.2 263.

+ Ewangelizacja ludzi nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia „Karl Rahner – nadal aktualny? / Powyższe myśli, zaczerpnięte z przebogatego dorobku Karla Rahnera, doczekały się zarówno głębokich analiz jak i miażdżącej krytyki. Zarzucano mu właściwie wszystko: wspieranie modernizmu, protestantyzację katolickiej teologii, nieuzasadniony optymizm, oparty na pominięciu krzyża z jednoczesnym podkreśleniem podnoszącej wszystko do poziomu Bożego istnienia łaski. Co ma nam do powiedzenia dziś, w naszej aktualnej sytuacji, Karl Rahner? Co przetrwało z jego dorobku – i co przetrwa, w aspekcie antropologii teologicznej choćby? Ktoś, kto zetknął się z teologiczną myślą Karla Rahnera jedynie naskórkowo, może ulec dość powszechnemu przekonaniu, że twórca metody transcendentalnej (Por. N. Knoepffler, Der Begriff „transzendental” bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Innsbruck – Wien 1993) w teologii, wychodząc od człowieka, włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. W rzeczywistości jest zupełnie przeciwnie. Rahner zaczyna od człowieka i jego doświadczenia, a nawet przed-doświadczenia, ale po to, by ponad wszelką wątpliwość wykazać, że człowiek bez Boga nie istnieje, co więcej, jest nie do pomyślenia. Wyrażone skomplikowanym językiem filozoficznej analizy Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, czytanego i interpretowanego przez pryzmat tomizmu transcendentalnego Josepha Maréchala oraz egzystencjalnej filozofii Martina Heideggera, przekonanie jest jedno: każdym aktem swojego istnienia, chęci i myślenia człowiek potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza (Por. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939). Użycie języka filozoficznego, nawet jeśli jest on związany z konkretną epoką i kulturą, zwłaszcza myślową, było głęboko przemyślane i celowe. Rahner nie zamierzał bowiem ograniczać się jedynie do ściśle określonej grupy wyznaniowej, do ludzi już przekonanych, ale myślał o wiele szerzej – o wszystkich ludziach nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/.

+ Ewangelizacja ludzkości zależy od formacji kapłanów „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja Macedonii przez Pawła. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Ewangelizacja Macedonii przez Pawła. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Ewangelizacja mahometan wieku XIII Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Ewangelizacja malarstwem ściennym Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Ewangelizacja manifestuje głębię Ducha, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga, a nie w mistycznej ekstazie. Tradycja synoptyczna interpretuje teologicznie życie Jezusa. Łukasz dodaje do tego interpretację teologiczną życia Kościoła. Jezus jest środkiem czasów i jako obecny w Kościele gwarantuje otwartość czasu na paruzję. Jezus mówił o Duchu Świętym. Leisegang pneuamtologię traktował jako twór Kościoła pod wpływem hellenizmu. Von Baer skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii Łukasza nie jest jakąś świetlistą mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską starożytnych greków. Duch jest mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości (s. 208-209). Istnieje wiele objawień Ducha, zgodnie z etapami historii zbawienia. „Wielkie wydarzenia, poprzez które Pneuma Hagion wdziera się w historię ludzi, wzbudzając różne epoki, są zlokalizowane, według Łukasza, w określonych punktach historii” (s. 109): a) Można mówić o aktualizowaniu historyczno-zbawczym Ducha w Starym Testamencie (duch profetyczny); b) Później następuje koncentracja Ducha w historii Jezusa (poczęcie, itd.) w takiej formie (nowość fundamentalna), że Duch Boży identyfikuje się z Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w powiązaniu z prorokami i nade wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty światu w Kościele. Nie ma między tymi etapami identyczności absolutnej ani też radykalnej różnicy; jest ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje dzieło na dwie części: 1) Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego dzieła Łukasza (ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna Jezusa, Pascha i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła); 2) Problematyka szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję Ducha jako „organu zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej głęboka rzeczywistość Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz w działalności misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga (H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss. Vom A. und NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).

+ Ewangelizacja mas wymaga przygotowania kadr. Szkoły katedralne kształtowały się na wzór szkół klasztornych. „Struktura szkoły biskupiej oparta była przeważnie na regule św. Augustyna, który prowadził w biskupim domu życie wspólne ze swoim klerem. Tak więc w Hipponie, a także w innych stolicach biskupich, jak na przykład w Arles, Toledo, Trarragonie i w Pawii, istniały tego typu szkoły. Były to zalążki przyszłych szkół katedralnych. Jan Chryzostom kształcił się na przykład w seminarium biskupa Antiochii Melecjusza, św. Cyryl – w szkole swojego wuja, biskupa Teofila. Były to najpierw wspólnoty kleru, tzw. domus ecclesiae. Św. Cezary z Arles, który zorganizował w swoim domu biskupim rodzaj internatu dla kleru, prowadzącego w nim życie monastyczne, kształcił swoich duchownych na dwa sposoby: poprzez odpowiednią lekturę, czytaną podczas posiłków, oraz przez dyskusje, które sam prowokował i prowadził, odpowiadając na stawiane mu pytania i wyjaśniając Pismo Święte” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowięczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 267/. „Cezary z Arles odbywając wizytacje biskupie spotykał się z niesłychaną ignorancją religijną ludu, tkwiącego jeszcze głęboko w różnych zabobonach pogańskich. Zrozumiał więc, że trzeba ewangelizować masy, przede wszystkim przez przygotowanie jak najliczniejszej kadry jako tako wykształconych kapłanów i wysłanie ich do ludu, by prowadząc szkoły parafialne szerzyli kulturę religijną, bazującą zresztą wyłącznie na Piśmie Świętym” /Tamże, s. 268.

+ Ewangelizacja Meksyku oceniana wysoko przez Sahagúna pierwotnie. „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.

+ Ewangelizacja Meksyku wieku XVI programowana za pomocą sztuki. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Ewangelizacja misją Kościoła „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelizacja mnichów syryjskich w Etiopii, w drugiej połowie V w. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Ewangelizacja mocą Ducha Świętego (por. J 20, 22), „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja mocą Ducha Świętego „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja motywem filozofów hiszpańskich Lullusa R. i Balmesa J. Intuicja Balmesa J. na temat roli Rosji w Europie wybiegała profetycznie w daleką przyszłość. J. Sáiz Barberá dostrzega ponad miliard komunistów w Rosji, Chinach i Wietnamie Północnym w drugiej połowie XX wieku. Żółte zagrożenie przepływa do Europy przez morze rosyjskiego komunizmu. Tego zagrożenia obawiał się niemiecki cesarz Fryderyk II w roku 1896. Balmes przeczuwał je prawie wiek wcześniej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 342/. Historiozofia idealizmu niemieckiego w centrum stawia człowieka, który jednak jest prowadzony przez ślepe siły przeznaczenia. Balmes w centrum stawia Boga, który jest gwarancją ludzkiej mocy i wolności /Tamże, s. 349/. Barberá porównuje Balmesa do Rajmunda Llul, filozofia hiszpańskiego z XIII wieku, który połączył rozum z wiarą, filozofię z mistyką. Później myśliciele europejscy odeszli od tego ujęcia integralnego. Opatrzność pozostała w centrum rewolucji religijnej Lutra i w centrum rewolucji filozoficznej Kartezjusza, ale została wyrzucona z rewolucji myśli historycznej tworzonej przez Woltera. Człowiek pozostał sam nie tylko jako jednostka, lecz również jako uczestnik i twórca historii /Tamże, s. 358/. Balmes usadawiając Jezusa Chrystusa w centrum historii dostrzega połączenie dziejów ludzkich z działaniem zbawczym Boga. Chrystus jest paradygmatem jednoczącym i gwarantującym integralną autonomię /Tamże, s. 359/. Filozofia historii powinna być uzupełniona przez teologię. Tak głosili Balmes, Pieper i Maritain. Jednak Balmes i Maritain mówiąc teologia, myślą w tym kontekście nie o sensie nadnaturalnym, powiązanym z Objawieniem, lecz mają na uwadze teodyceę, informującą o wpływie Opatrzności na życie ludzkie. Pieper jest w tym bardziej konsekwentny. W dobie wypraw krzyżowych w wieku XIII pojawił się geniusz katolickiej myśli Rajmund Llul, z swym europejskim intelektem i afrykańskim żarem wyobraźni, filozof i misjonarz, myśliciel i ewangelizator /Tamże, s. 368/. Llul chciał ewangelizować nowe obszary, zwłaszcza świat islamu i judaizmu. Balmes znalazł się w Europie zdechrystianizowanej, z jej błędami religijnymi, filozoficznymi, politycznymi i społecznymi. Schizofrenia europejskiego myślenia wytyczyła dwa przeciwstawne sobie kierunki: idealizm (racjonalizm) i sensualizm (empiryzm). Balmes zamierzał utworzyć ujęcie integralne /Tamże, s. 369.

+ Ewangelizacja motywem teologii wieku XIII. Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond   Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana  1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.

+ Ewangelizacja możliwe tylko mocą krzyża. „Tak też i ja przyszedłszy do was, bracia, nie przybyłem, aby błyszcząc słowem i mądrością głosić wam świadectwo Boże. Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego. I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem. A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej. A jednak głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały; lecz właśnie głosimy, jak zostało napisane, to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują. Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha. Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko duchem można to rozsądzić. Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 1-16).

+ Ewangelizacja musi być trynitarna Bóg Trójjedyny katechezy katolickiej wieku XX w latach ’80 praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 15/. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /Tamże, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19.

+ Ewangelizacja na falach eteru „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja nakazana Pawłowi przez Chrystusa pod Damaszkiem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Ewangelizacja nakazana przez Jezusa Chrystusa. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Ewangelizacja należy do zawartości Tradycji Apostolskiej. Tradycja Apostolska obejmuje: głoszenie Dobrej Nowiny, sprawowanie Liturgii, udzielanie Chrztu, nakładanie rąk, łamanie Chleba, charyzmatyczne wyjaśnianie Pism, a ponadto zręby prawne i hierarchiczne pierwotnego Kościoła. Kościół od początku rozwijał się jako społeczność zorganizowana, kierowana autorytatywnie przez Dwunastu pod przewodnictwem Piotra, zastępującego Chrystusa. Wszystko to stanowiło integralną jedność i należało do depozytu Objawienia i dlatego staje się prawidłem wiary i obyczajów Kościoła. 02 49

+ Ewangelizacja napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką. „Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są wielkie systemy metafizyczne.” FR 72

+ Ewangelizacja narodów celem Hiszpanii wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ Ewangelizacja narodów poprzez inkulturację Ewangelii. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę2105 Bożą”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 40.. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 42-47.; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności204 Bożej w świecie”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 15., oraz przez zakładanie Kościołów lokalnychPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 48-49.; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodówPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 52-54.. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijanPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 50.. Istotnie, 821 „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują EwangeliiPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 55.. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.” (KKK 856).

+ Ewangelizacja narodów przez Kościół posługujący się dorobkiem różnych kultur. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Ewangelizacja narodów przez Pawła „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Ewangelizacja narodów rozpoczyna się w Antiochii. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Ewangelizacja narodów wszystkich przez Kościół. „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalnyPor. Mt 16, 18.; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 870).

+ Ewangelizacja narodów, a nie ruchów społecznych abstrakcyjnych i ekstremalnych. Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.

+ Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.

+ Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.

+ Ewangelizacja nie zdołała usunąc gnostycyzmu Gnostycyzm, pomimo wysiłków ewangelizacyjnych nie zanikł, przybierał jedynie inną postać. Trwa w nurcie ezoterycznym, oddzielającym wiedzę (tajemną, gnostyczną) od wiary i rozumu, oraz w synkretycznej tendencji poszukiwań jedności wiedzy ludzkiej i wia­ry. Te dwie postacie pojawiają się wyraźnie w ruchu New Age. G. Quispel w książce pt. Gnoza wiele miejsca poświęca postaci Szymona Maga, o którym mówią Dzieje Apostolskie. „Szymon Mag nie był poganinem, lecz samarytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię jako odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawisko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeżeli chcemy zrozumieć Szymona, musimy rozpatrywać go z perspektywy żydowskiej magii” G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 111.

+ Ewangelizacja Niemiec wieku VIII, Bonifacy był gramatykiem. „Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Ewangelizacja niesie światło Boże na cały świat Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Ewangelizacja niszczona przez telewizję „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Ewangelizacja nowa Ameryki łacińskiej jest konieczna. Zjawisko sekciarstwa obejmuje nie tylko sekty jako grupy zorganizowane, działające planowo, lecz również grupy niezorganizowane, spontaniczne, które mogą być nazwane sektami tylko w jakimś aspekcie. W Ameryce Łacińskiej dziś główne zagrożenie nie stanowią grupy egzotyczne, dalekie od chrześcijaństwa, lecz przede wszystkim dwa typy ugrupowań: grupy i organizacje pochodzące z protestantyzmu ewangelicznego i pentekostalnego, które tworzą swoiste „para-kościoły”, oraz społeczności millenarystyczne, które w jakimś sensie też są subproduktem wyżej wspomnianych odłamów chrześcijaństwa /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 19/. Są one fundamentalistyczne, agresywnie prozelistyczne. Dyrektorium ekumeniczne z 8 czerwca 1993 nazywa je „wspólnotami eklezjalnymi”. W kontekście latynoamerykańskim nazwa ta jest bardzo myląca, gdyż w nurcie teologii wyzwolenia funkcjonuje szeroko rozpowszechniony termin „eklezjalne wspólnoty podstawowe”. F. Galindo zwraca uwagę na treści wybitnie sekciarskie /Tamże, s. 20/. Protestantyzm, który doprowadził wiele krajów europejskich do zupełnego wyjałowienia religijnego, stawia sobie za cel zdobycie całej Ameryki Łacińskiej. Kościół katolicki traktowany jest jako ziemia pogańska Kanaan, którą prawdziwy Lud Boży ma obowiązek zdobyć pod wodzą Jozuego. Autor używa słowa konkwista, które było stosowane wobec najazdu islamu na Półwysep Iberyjski w wieku VIII. Książka niniejsza to drugie wydanie książki pt. El protestantismo fundamentalista-Una experiencia ambigua para América Latina, opublikowanej w wydawnictwie „Verbo Divino” w połowie roku 1992. Punktem odniesienia jest dokument końcowy Trzeciego Kongresu Latynoamerykańskiego o Ewangelizacji (CLADE III), sierpień-wrzesień 1992, Suito /Tamże, s. 21.

+ Ewangelizacja nowa Europy. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja nowa konieczna „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja nowa konieczna „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Ewangelizacja nowa konieczna Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.

+ Ewangelizacja Nowa kontekstem synodu „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwolił o mi na ogłoszenie w liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja nowa polega przede wszystkim na formowaniu sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85). „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy. Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny, emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja. Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro. Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58). Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 121.

+ Ewangelizacja nowa przygotowywana przez Boga. „Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja nowa rozpocznie się w Paryżu „Zdobycie stolicy [Francji, Paryża] przez Kozaków jest dla niego znakiem podboju całej Europy. Podobną wymowę ma wykład nawiązujący do upadku miasta wskutek unii rosyjsko-angielskiej, „którego ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy". Klęska miasta jest klęską Europy. Mickiewicz mówi więcej – armia francuska ma bronić całej ludzkości, gdyż jest jej własnością. Jest to ta sama koncepcja, którą wiele lat później, w obliczu zagrożenia stolicy najazdem niemieckim, rozwinął Wiktor Hugo. Rysując Paryż przyszłości, wieszcz raz jeszcze odwołuje się do swego sformułowania, [...] że Paryż jest stolicą słowa, słowa jako siły twórczej, jako ognia, jako pokarmu, jako dzielności wojskowej. Jest stolicą, to prawda, ale jeszcze bez swojego pana, którym jest Duch Boży. Słowo samo już nie wystarcza dla epoki dzisiejszej (Tamże, Kurs czwarty, Wykład IX, s. 439). Oto miasto jawi się jako centrum wszelkiego twórczego działania, słowa wcielonego, wprowadzonego w czyn, źródło męstwa, miejsce, w którym ma się rozpocząć chrześcijańska rewolucja. Wciąż jednak nie jest jeszcze miastem doskonałym, niebiańskim. Jaki więc będzie Paryż przyszłości? Zamieszka w nim Duch Boży, który będzie w nim panował, będzie to miasto już nie tylko słowa, ale Słowa Bożego, miasto święte, gdzie Słowo zostanie zrealizowane i gdzie zjednoczą się wszystkie ludy chrześcijańskie. Czy jednak można to miasto nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 134/.

+ Ewangelizacja nowa trynitarna musi być Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ Ewangelizacja nowa w mocy objawienia maryjnego z Fatimy „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Ewangelizacja nowa wspomagana przez Katechizm Kościoła Katolickiego „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Ewangelizacja nowa wymaga przypominania świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja obejmuje wszystkie narody. Otwartość kodu semantycznego kategorii Dwunastu na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata”. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Ewangelizacja obowiązkiem Kościoła „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Ewangelizacja obowiązkiem świeckich „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Oceanii „Dla biskupów Zgromadzenie było doświadczeniem braterstwa i communio wokół stolicy św. Piotra. Odbywając się w Watykanie pozwoliło wszystkim uczestnikom na „czucie się w domu” z biskupem Rzymu a także Biskupowi Rzymu „czuć się w domu” z nimi i usłyszeć, jak bardzo cenią sobie to wyjątkowe doświadczenie powszechności Kościoła. Poczucie jedności i wierności pokonało wielkie dystanse geograficzne i kulturowe pomiędzy Rzymem i Oceanią. Doświadczenie to było jednym z wielu darów, którymi Chrystus w swej dobroci obdarzył podczas Synodu. Wśród siebie biskupi doświadczyli nowego i mocniejszego poczucia tożsamości i communio. Wielu z nich jest często oddzielonych wielkimi odległościami i regularne kontakty nie są łatwe. Dla Kościoła jako całości, różnorodność kultur w Oceanii jest wyzwaniem do działań na rzecz większej jedności. Biskupi pragną powiększać swoją communio i pomagać ludom Oceanii w wydajniejszej wspólnej pracy. Kościoły lokalne w tym regionie świata tworzą wyjątkową cząstkę w Kościele powszechnym. Jako takie zdają sobie sprawę, że mogą i muszą wnieść wkład swych specjalnych darów do Kościoła powszechnego. Modlę się, ażeby poprzez Synod, biskupi Oceanii bardziej niż kiedykolwiek poczuli, że należą do siebie i że ze swymi Kościołami lokalnymi, należą w pełni do Kościoła powszechnego, do którego wnoszą specjalne bogactwo” /(Ecclesia in Oceania 9.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.i

+ Ewangelizacja Oceanii „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Oceanii ukierunkowana przez Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja Oceanii wspierana przez Maryję. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja oczyszczeniem Tradycji ludzkości, trwającej od jej rajskich początków. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Ewangelizacja Oczywistość przekazu wiary sprawia, że Bóg staje się dla ludzi jednym z wielu przedmiotów z ich otoczenia. Bóg jest jednak Kimś innym, niż nasze wyobrażenie o Nim, czy nasze myśli. Pozostaje Bogiem ukrytym. Mówiąc o Bogu, mówimy również o człowieku. Błędne odczytywanie niektórych fragmentów Pisma Świętego i niektórych życiorysów świętych może wytworzyć obraz Boga, który cieszy się z tego, że człowiek czołga się przed Nim w piasku. Tymczasem, zgodnie z tradycją chrześcijańskiego humanizmu, Bóg pochyla się nad człowiekiem, aż na dno jego biedy i spotyka tam człowieka chorego, słabego i skruszonego, ale czyni tak dlatego, aby go podnieść. Bowiem człowiek, który doszedł do szczytu ludzkiej doskonałości najpiękniej wyraża chwałę Bożą B116  141.

+ Ewangelizacja odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Ewangelizacja odpowiedzią na Oświecenie Kongregacje zakonne odpowiedzią na nową wizję świata, tworzoną przez oświecenie. Oświecenie odrzuca istnienie jakiegokolwiek autorytet istniejący ponad ludzkim rozumem, odrzuca Objawienie, religię, Kościół. Nowe Zgromadzenia zakonne w odpowiedzi na to podejmują dzieło ewangelizacji, prowadzą misje ludowe, rozwijają szkolnictwo, głoszą ewangelię na wszystkich kontynentach. Szczególnie wiele Zgromadzeń zakonnych powstało jako odpowiedź na barbarzyństwa rewolucji francuskiej (1789). Wiek XIX jest stuleciem powstawania licznych misjonarskich zgromadzeń zakonnych J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 605; Ż2 102. Charyzmaty życia zakonnego ciągle zadziwiają świat niewyczerpanymi możliwościami i permanentną nowością. Wartość ewangeliczna, będąca rdzeniem charyzmatu danego założyciela wywiera wpływ na sposób przeżywania innych wartości. Przykładem jest różne rozumienie i przeżywanie kontemplacji, czyli intymnej jedności duchowej z Bogiem. U benedyktynów jest to kontemplacja mnisza. Liturgia Kościoła otrzymuje w ich ujęciu charakter twórczego współdziałania w wymiarze kosmicznym. Również praca w duchu benedyktyńskim ma ten sam kreacyjny charakter. Ideą przewodnią jest tworzenie, współpraca z twórczym dziełem Bożym, oraz uwielbianie misterium chwały, widocznego w stworzonym świecie. Kontemplacja posiada tu charakter wspólnotowy, eklezjalny Ż2 103.

+ Ewangelizacja odrzucona przez Europę laicką „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Ewangelizacja ograniczona przez linię doświadczenia paschalnego we wspólnotach kościelnych i linię doświadczania zmartwychwstania w życiu wierzącego. Wydarzenie paschalne jest samo w sobie wydarzeniem hermeneutycznym dającym sens „osoby Jezusa, mimo brutalnego końca jego życia”. Dlatego linia doświadczenia paschalnego we wspólnotach kościelnych i linia doświadczania zmartwychwstania w życiu wierzącego wzajemnie wpływały na siebie. W polu nakreślonym przez nie głoszono słowo Jezusa i rozpowszechniano teksty, które o Nim świadczyły. Redakcja czwartej Ewangelii poświadcza krzyżowanie się tych trajektorii i napięcie między nimi oraz stanowi próbę ich reinterpretacji poprzez auto-interpretację S. Mędala przyjmuje tu pojęcie auto-interpretacji w znaczeniu podanym przez J. Doré (J. Doré, Główne kierunki teologii francuskiej od Soboru Watykańskiego II, SThV 30,1 (1992) 105-116, s. 109 i n. 04 18).

+ Ewangelizacja Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3  311.

+ Ewangelizacja Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają  ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia  B 116  140.

+ Ewangelizacja osłabiona przez słabość ludzką chrześcijan. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).

+ Ewangelizacja owocem gorliwości chrześcijańskiej. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Ewangelizacja owocem poznania Chrystusa. „Z tego przenikniętego 851 miłością poznania Chrystusa rodzi się pragnienie głoszenia Go, "ewangelizowania" i prowadzenia innych do "tak" wiary w Jezusa Chrystusa. Równocześnie jednak daje się odczuć potrzeba coraz lepszego poznania tej wiary. W tym celu, idąc za Symbolem Apostolskim, zostaną najpierw przedstawione główne tytuły Jezusa: Chrystus, Syn Boży, Pan (artykuł drugi). Symbol Apostolski wyznaje następnie główne misteria życia Jezusa: misterium Jego Wcielenia (artykuł trzeci), Jego Paschy (artykuł czwarty i piąty) i Jego uwielbienia (artykuł szósty i siódmy)”  (KKK 429).

+ Ewangelizacja Palestyny „Wtedy zwołał Dwunastu, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami i władzę leczenia chorób. I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych. Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, tam pozostańcie i stamtąd będziecie wychodzić. Jeśli was gdzie nie przyjmą, wyjdźcie z tego miasta i strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim! Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie” (Łk 9, 1-6).

+ Ewangelizacja Palestyny po śmierci Szczepana przez uciekinierów z Jerozolimy. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).

+ Ewangelizacja Paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, „a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Ewangelizacja pełna ogarnia całość ewangelii. Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.

+ Ewangelizacja perspektywą dialogu ekumenicznego „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Ewangelizacja Perswazja sposobem jedynym ewangelizacji, bez jakiejkolwiek przemocy Bartolomeo de Las Casas. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Ewangelizacja pierwsza dokonana przez Dwunastu. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Ewangelizacja Pierwszeństwo celebracjom liturgicznym nadaje Jan Paweł II, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelizacja pietystyczna nastawiona na szukanie i oglądanie owoców wiary „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Ewangelizacja pisarzy Nakaz pisania dany przez Boga powinien być wypełniony dla szerzenia wiary chrześcijańskiej. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Ewangelizacja początkowa kontynuowana w re-ewangelizacji. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.

+ ewangelizacja podejmowana w zróżnicowanych środowiskach była jedną z przyczyn powstania pism NT. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Ewangelizacja pogan „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.

+ Ewangelizacja pogan Apostołowie ruszają w pierwszą podróż misyjną: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawili publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem. Wtedy po poście i modlitwie oraz po włożeniu na nich rąk, wyprawili ich. A oni wysłani przez Ducha Świętego zeszli do Seleucji, a stamtąd odpłynęli na Cypr. Gdy przybyli do Salaminy, głosili słowo Boże w synagogach żydowskich; mieli też Jana do pomocy. Gdy przeszli przez całą wyspę aż do Pafos, spotkali pewnego maga, fałszywego proroka żydowskiego, imieniem Bar-Jezus, który należał do otoczenia prokonsula Sergiusza Pawła, człowieka roztropnego. Ten, wezwawszy Barnabę i Szawła, chciał słuchać słowa Bożego. Lecz przeciwstawił się im Elimas - mag [tak bowiem tłumaczy się jego imię], usiłując odwieść prokonsula od wiary. Ale Szaweł, który także zwie się Paweł, napełniony Duchem Świętym spojrzał na niego uważnie i rzekł: O, synu diabelski, pełny wszelkiej zdrady i wszelkiej przewrotności, wrogu wszelkiej sprawiedliwości, czyż nie zaprzestaniesz wykrzywiać prostych dróg Pańskich? Teraz dotknie cię ręka Pańska: będziesz niewidomy i przez pewien czas nie będziesz widział słońca. Natychmiast spadły na niego mrok i ciemność. I chodząc wkoło, szukał kogoś, kto by go poprowadził za rękę. Wtedy prokonsul widząc, co się stało, uwierzył, zdumiony nauką Pańską” (Dz 13, 1-12).

+ Ewangelizacja pogan dumą Pawła. „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem swoim w tej nadziei, że może pobudzę do współzawodnictwa swoich rodaków i przynajmniej niektórych z nich doprowadzę do zbawienia. Bo jeżeli ich odrzucenie przyniosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia? Jeżeli bowiem zaczyn jest święty, to i ciasto; jeżeli korzeń jest święty, to i gałęzie. Jeżeli zaś niektóre zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni. Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie. Przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej. Surowość [okazuje się] wobec tych, co upadli, a dobroć Boża wobec ciebie, jeśli tylko wytrwasz w [kręgu] tej dobroci; w przeciwnym razie i ty będziesz wycięty. A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej należą z natury” (Rz 11, 13-24).

+ Ewangelizacja pogan greckich przez św. Pawła „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Ewangelizacja pogan przez Pawła relacjonowana starszym Kościoła jerozolimskiego zgromadzonym w domu Jakuba. Paweł Apostoł przyjęty przez Kościół jerozolimski. „Kiedy znaleźliśmy się w Jerozolimie, bracia przyjęli nas z radością. Następnego dnia Paweł poszedł razem z nami do Jakuba. Zebrali się też wszyscy starsi. Powitawszy ich, zaczął szczegółowo opowiadać, czego Bóg dokonał wśród pogan przez jego posługę. Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów. Cóż więc począć? W każdym wypadku dowiedzą się, żeś przybył. Zrób więc to, co ci mówimy: Mamy tu czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub, weź ich z sobą, poddaj się razem z nimi oczyszczeniu, pokryj za nich koszty, aby mogli ostrzyc sobie głowy, a wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi. Co zaś do pogan, którzy uwierzyli, posłaliśmy im na piśmie polecenie, aby powstrzymali się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Wtedy Paweł wziął z sobą tych mężów, następnego dnia poddał się razem z nimi oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił [termin] wypełnienia dni oczyszczenia, aż zostanie złożona ofiara za każdego z nich” (Dz 21, 17-26).

+ Ewangelizacja pogan przygotowana przez Septuagintę, powstałą dla zachowania pełnego przekazu Tory. Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Ewangelizacja pogan tematem sporu „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.

+ Ewangelizacja pogan wieku I utrudnione z powodu rozumieniem filozofii jako myślenia, które nie ma relacji do rzeczywistości. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.

+ Ewangelizacja pogan wieku II przez Apologetów za pomocą terminu monarchia. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.

+ Ewangelizacja pogan wieku II rozpoczynała się od filozofii Boga, a nie od teologii biblijnej. Teofil Antiocheński pomimo niejasności, podobnie jak inni Apologeci, monarchię Bożą łączył z Trójcą Świętą. Teofil przeciwstawiał się antytrynitarzom oraz monarchianom. Nigdy nie wykorzystywał J 10, 30 i J 14, 9-11 do identyfikowania Ojca i Syna. Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil odróżnia teofanie Boga Ojca oraz Logosu (por. Aut. II, 22) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 123/. Teofil mówi o zrodzeniu Logosu z Ojca i uczestniczeniu w dziele stworzenia świata. Jest w tym podobny do Tertuliana /Tamże, s. 124/. Obaj mówią o boskości Logosu i o Jego odrębności od Boga Ojca. Obaj odwołują się przy tym do Ps 44, 2, Prz 8, 22 i J 1, 1. Teofil jednak w bardziej różnorodny sposób stosuje słowa Sofia i Logos. Można u niego dostrzec schemat binitarny i trynitarny /Tamże, s. 126/. Monarchia według św. Teofila jest konceptem trynitarnym. Jednak kontekst habitualny tej idei: chrzest i eucharystia, wyjaśnienie symbolu wiary i reguły wiary ogłaszanej katechumenom, wyznanie wiary męczenników, nie występuje w jego dziele Ad autolicum /Tamże, s. 126/. Teofil nie wychodzi od Logosu ani od Sofii, by mówić o Bogu, lecz mówi wprost o Bogu. Dyskutuje w atmosferze apologetycznej i misjonarskiej, przekonując pogan do religii najbardziej moralnej i prawdziwej /Tamże, s. 127.

+ Ewangelizacja pogan wschodnio-europejskich wieku XII trudna z powodu rycerzy niemieckich „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.

+ Ewangelizacja pogan za pomocą terminu monarchia. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.

+ Ewangelizacja pogan, by mogli stać się członkami Ciała Chrystusa, „Zero złudzeń / Jak w takim razie pierwsi uczniowie Chrystusa i apostołów postrzegali świat i ludzi pozostających jeszcze poza widzialnymi granicami Kościoła? Przede wszystkim nie mieli złudzeń co do kondycji tego pogańskiego świata. Służenie obcym bożkom, za którymi kryły się zazwyczaj oblicza demonów, wszechobecna magia, jawnie uprawiana sakralna prostytucja, okrucieństwo wobec niewolników, pogarda okazywana dzieciom i kobietom, kilometry dróg utkane krzyżami, na których wisiały ochłapy ludzkich ciał, krwawe igrzyska, sceptycyzm i cynizm filozofów, Neron akompaniujący na lirze płomieniom pochłaniającym Rzym - nie pozostawiało to wątpliwości, kto jest księciem tego świata. I nie szukali dla tego wszystkiego usprawiedliwienia. Nie czas był na to i nie na tym polegała ich rola” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 19/. „Dobra Nowina uobecniana przez Chrystusa była czymś tak innym, tak rewolucyjnym wobec wszystkiego, czym żyli otaczający ich ludzie, że Kościół, gdzie była ona uobecniana i gdzie się nią żyło, jawił się jak arka pośród morza śmierci, rozpaczy, zguby. Arka, do której wchodziło się poprzez chrzest i której nikt nie zamierzał opuszczać, gdyż alternatywą była tylko otchłań żywiołów (1 P 3, 20-21; 2 P 2, 5; Hbr 11, 7) (Potem Cyprian też odwoływał się do tego obrazu. Zob. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 278-279: „Jak nie mógł ujść cało, kto znajdował się poza arką Noego, tak również nie może ujść cało, kto znajduje się poza Kościołem". Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352). Chrześcijanie ci nie stawiali też sobie raczej pytań o to, czy jakiś „dobry" poganin żyjący na obrzeżach cesarstwa, który nie słyszał jeszcze Dobrej Nowiny, zasłuży na zbawienie. Znów nie czas był ku temu i nie na tym polegała ich rola. Nie to ich troskało, gdy wychodzili na areny pełne lwów. Jedyne, co wiedzieli, to fakt, że jedynym zbawcą jest Chrystus i że jest głoszony przez Kościół, w tej wspólnocie daje się poznać i dotknąć. Jeżeli troskali się o owego poganina, to przede wszystkim w tym sensie, że jak najszybciej chcieli zanieść mu Dobrą Nowinę, by mógł stać się członkiem Ciała Chrystusa, by doświadczył pokoju i miłości, wchodząc do Królestwa Bożego (Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 23)” /Tamże, s. 20/.

+ Ewangelizacja pogłębiona potrzebna we wspólnotach parafialnych „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Ewangelizacja pokoleń nadchodzących „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.

+ Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.

+ Ewangelizacja polityczna Basków po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady, należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Ath­letic de Bilbao, jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego, za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego. Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 511).

+ Ewangelizacja polityki „Znaczenie wyrażenia władza pośrednia Kościoła / Doktryna o uznaniu i podporządkowaniu wspólnoty politycznej prawu ewangelicznemu otrzymała w katolickiej tradycji teologicznej i filozoficznej określenie władzy pośredniej. W tym wyrażeniu uwypukla się jurysdykcję władzy duchowej nad tymi obszarami życia obywatelskiego, w których mógłby zawierać się cel nadprzyrodzony. Bez wątpienia akcentuje się podstawę dla władzy kościelnej, aby dokonywała interwencji jako ostateczna instancja w regulacji tych obszarów (Jako punkt odniesienia tej tradycji warto wybrać doktrynę Akwinaty. W zgodzie z nią posłuszeństwo sprawia obowiązek ufundowany na konieczności osiągnięcia celu społecznego, cel, którego nie można byłoby osiągnąć bez funkcji kierowniczej rządzącego. El corolario, które natychmiast wyłania się z takiej tezy polega na twierdzeniu debitum oboedientiae względem przełożonego jedynie w odniesieniu do tych środków, które podporządkowują się specyficznemu celowi powierzonemu temuż przełożonemu. Zastosowanie tej zasady do przestrzeni „dwóch mieczy”, pomimo oczywistej wyższości sfery duchowej nad doczesną (wyrażająca się w wyższej godności papieża względem książąt świeckich), nie oznacza, że istnieje tytuł do władzy, który obligowałby chrześcijanina do okazania mu posłuszeństwa w sprawach czysto politycznych. W istocie w tym obszarze winno okazywać się posłuszeństwo rządowi republiki i nie papieżowi – ani, a fortiori, biskupom i arcybiskupom, których władza pochodzi od papieskiej (por. In II Sententiarum, d. 44, c. 2 art. 2 c.; art. 3 c., ad 1um., ad 4um. oraz “ekskurs” pod koniec księgi II)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” 22 (2011/2012) 261-284, s. 273/.

+ Ewangelizacja polityki w wieku XI. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Ewangelizacja Polski przez ludzi nie znających języka polskiego „Z kwestią językową po schizmie wschodniej mamy do czynienia również w chrześcijaństwie zachodnim. Rozstrzygnięcie kwestii języka w liturgii, a także Kościoła i instytucji związanych z Kościołem, na rzecz łaciny nie rozwiązało problemów wyboru języka. Przykładowo w Polsce w pierwszych wiekach po wprowadzeniu chrześcijaństwa problem polegał na tym, że z jednej strony językiem Kościoła była obca dla wszystkich łacina, a z drugiej strony na tym, że ci, którzy mieli nauczać łaciny i zasad religii chrześcijańskiej, w znacznej części nie znali miejscowego języka. Nie licząc Czechów, o których można powiedzieć, że znali język miejscowej polskiej ludności, miejscowego języka nie znali duchowni niemieccy, którzy stanowili znaczną część duchowieństwa. Powstał problem roboczego języka instytucji kościelnych, w tym oświaty: czy ma to być niemiecki czy polski, innymi słowy czy to uczniowie (alumni) mają najpierw nauczyć się niemieckiego po to, żeby za pośrednictwem tego języka móc od swoich nauczycieli nauczyć się łaciny, czy na odwrót, nauczyciele mają nauczyć się polskiego, aby polskich alumnów uczyć po polsku łaciny i religii. Z XIII w. pochodzą dokumenty mówiące o tym problemie – są to petycje (napisane po łacinie przez synody duchowieństwa polskiego w 1285 i 1287 r.) do władz kościelnych z prośbami, aby na stanowiska nauczycieli mianować Polaków lub żeby Niemcy na tych stanowiskach nauczyli się polskiego i wykładali po polsku (Grodecki R., 1945, Powstanie polskiej świadomości narodowej, Katowice, s. 27, Urbańczyk S., 1979, Prace z dziejów języka polskiego, Ossolineum, Wrocław, s. 177–178). Dokumenty te świadczą o istnieniu kwestii językowej, a także o istnieniu już w tym czasie polskiej świadomości narodowej i językowej, mimo iż język polski nie był używany jako język dokumentów. Z podobnym zjawiskiem „nacjonalizmu językowego” zwróconego przeciw ekspansji języka niemieckiego, a na rzecz doskonalenia miejscowego języka, mamy również do czynienia w Czechach w okresie reform husyckich” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 76/.

+ Ewangelizacja połączona z dziełem miłosierdzia „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2^a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki,  by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).

+ Ewangelizacja połączona z formacją Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.

+ Ewangelizacja połączona z polemiką Obrona monoteizmu, w kontekście polemicznym i misjonarskim, przeciwko dualizmowi i politeizmowi w kulturze greckiej, wiązała się z przyjęciem monarchii jako konceptu pomostowego łączącego chrześcijaństwo wywodzące się z kultury judaistycznej spotykającej się z kulturą hellenistyczną /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 94/. Wśród autorów nawiązujących do terminu monarchia znajduje się Tacjan (ok. 120-172). Wiąże on określone przez siebie pojęcie monarchii z Trójcą Świętą. Tacjan był uczniem św. Justyna. Euzebiusz wymienia go jako twórcę herezji ankratytów, św. Ireneusz z Lyonu umieszcza go wśród gnostyków. Swoją apologię skierował nie do cesarza, lecz do Greków /Tamże, s. 95/. Wykazuje w niej sztukę perswazji, którą jako retor miał opanowaną w najwyższym stopniu. Chciał on wykazać, ze „filozofia barbarzyńska”, czyli myśl Starego Przymierza, jest o wiele starsza od filozofii greckiej. Mojżesz i prorocy są starsi od poetów i filozofów greckich Tacjana do chrześcijaństwa przywiodło poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 97/. Istotną cechą prawdy, według Tacjana, jest jednoczenie wielości. Prawda jest prosta i jedyna. Metoda wybrana przez niego w apologii skierowanej do Greków pozwala odczytać jego koncepcję prawdy oraz stosowany przez niego rodzaj literacki. Jego dyskurs nie jest typową apologią, nie jest zgodny z powszechnie przyjmowanymi w jego czasach kanonami. Św. Justyn w apologii skierowanej do cesarza stosował retorykę sądowniczą. Tacjan w polemice myślą helleńską przedstawia głęboką refleksję, w której boryka się z trudnymi kwestiami filozoficznymi. Z refleksji filozoficznej wypływa teologia Tacjana. Z koncepcji prawdy wynika koncepcja monoteizmu. Tematem centralnym jest u niego monoteizm chrześcijański: ścisły, radykalny, rygorystyczny, ostry. Bóg jest jedyny, tak jak prawda jest jedyna /Tamże, s. 98.

+ Ewangelizacja połączona z przekonywaniem wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Ewangelizacja połączona z przeżywaniem paschy Chrystusa Kontemplacja mistyczna jako indywidualne spotkanie z Jezusem Chrystusem pielęgnowana jest w Towarzystwie Jezusowym (medytacja, rozważanie, udział wyobraźni, intelektu) i w Zakonie karmelitańskim (zanurzenie się w obecności Boga, udział uczucia, serca). Zgromadzenia misjonarskie realizują kontemplację zbawczą, wyzwalającą, wplecioną w czyn (przeżywanie paschy Chrystusa w ewangelizacyjnym zaangażowaniu) (X. Pikaza, Contemplación y vida religiosa. Tres modelos. Mística y compromiso redentor, „Vida Religiosa” 4(1985), s. 255 i n). Nowy obraz Kościoła wywodzący się z przemyśleń Soboru Watykańskiego II powoduje powstanie nowych koncepcji życia konsekrowanego a w tym odpowiednio, życia zakonnego. Życie konsekrowane jest jednym ze sposobów bycia Kościołem. Istnieje obfita refleksja dotycząca istoty Kościoła oraz wiele opracowań uwidaczniających eklezjalność życia konsekrowanego. Pozostaje jeszcze zadanie pełnego opracowania klasycznych zagadnień dotyczących życia zakonnego z pełnym wykorzystaniem dorobku eklezjologii ogólnej. Fundamentem istnienia, rozwoju i twórczej odnowy może być tylko taka wizja Kościoła i życia zakonnego, która nie odrzuca żadnej prawdy i stara się ujmować wszelkie prawdy zbawcze w całej ich głębi. Wydaje się, że wiele błędów posoborowej odnowy wynika z powodu lekceważenia zbawczego orędzia, z powodu odrzucania integralności Objawienia. Przemiana stylu życia, przejścia od struktur „hierarchicznych”, „sztywnych” do „twórczego”, demokratycznego zaangażowania, bez zakotwiczenia w teologicznej istocie, jest złudą. Nie jest to odnowa życia zakonnego, lecz tylko zmiana szyldu. Interesuje nas prawdziwa odnowa życia zakonnego. Pytamy z troską o przyczyny niepowodzeń autentycznego zaangażowania się, sięgającego do duchowych korzeni. Zdajemy sobie sprawę, że trzeba jeszcze lepiej dochodzić do fundamentów, aby znaleźć oparcie pewne i skuteczne Ż2 103.

+ Ewangelizacja połączona z wychowywaniem społeczeństw. „Zasada, że kto ma młodzież, ten ma przyszłość i całe społeczeństwo, nie tylko biegnie przez dzieje ludzkie ruchem falistym, ale przyjmuje różne natężenia i amplitudy – zależnie od kontekstu historycznego i wymagań kulturowych danej epoki. Stąd też zadania nauczycielskie Kościoła – na ile to tylko możliwe – stanowiły główny przedmiot jego aktywności w świecie, zarówno w wymiarze powszechnym, jak i lokalnym. Początku i fundamentu „szkoły chrześcijańskiej” należy niewątpliwie szukać w Chrystusowym imperatywie nauczania, wychowywania i ewangelizowania całych społeczeństw: „Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 17/. „Od wieków spoczywa na Kościele ogromna odpowiedzialność za wykształcenie i wychowanie” /Tamże, s. 18/. „Po upadku cesarstwa rzymskiego (476) daje się zaobserwować ogólny zanik szkół państwowych. Odtąd zadanie wychowania młodych pokoleń zaczęło spoczywać na dynamicznie rozwijającym się Kościele. […] Od początku epoki średniowiecza mamy do czynienia z fenomenem masowego nawracania całych plemion i ludów. Szczególnie zarysowało się wówczas panowanie starej zasady – cuius regio, eius religio. Daną misję rozpoczynano od nawrócenia władcy, co z kolei stanowiło fundament do przyjęcia tego samego wyznania przez wszystkich poddanych. Ogromnym sukcesem Kościoła (zaraz po edykcie mediolańskim) było przyjęcie chrztu przez króla Franków – Chlodwiga Merowinga w roku 496. Za jego przykładem poszli Burgundowie w środkowowschodniej Galii, a później ariańscy Wizygoci w Hiszpanii. Tu należy poszukiwać również początków chrystianizacji dzisiejszych Niemiec (wówczas Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Sam Chlodwig jawił się jako obrońca Kościoła i kontynuator cywilizacji łacińskiej, a jego panowanie stało się milowym krokiem na drodze kształtowania się Europy i jej ducha” /Tamże, s. 19.

+ Ewangelizacja połączona z wykazywaniem błędów. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Ewangelizacja połączona z życiem zakonnym od początku. „Wszyscy zakonnicy, podlegający lub nie podlegający władzy ordynariuszaPor. KPK, kan. 591., należą do współpracowników biskupa diecezjalnego w jego misji pasterskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 33-35.. Zakładanie i misyjne rozszerzanie się Kościoła domagają się 854obecności życia zakonnego w jego różnych formach od samych początków ewangelizacji” (KKK 927)Por. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 18; 40.. „Obok różnych form życia konsekrowanego istnieją „stowarzyszenia życia apostolskiego, których członkowie – bez ślubów zakonnych – realizują własny cel apostolski stowarzyszenia i prowadzą życie braterskie we wspólnocie, zgodnie z własnym sposobem życia, dążą do doskonałej miłości przez zachowanie konstytucji. Wśród nich są stowarzyszenia, których członkowie podejmują rady ewangeliczne” według ich konstytucji” (KKK 930). „KPK, kan. 731, § 1. 2.Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, poświęca się w ten sposób głębiej służbie Bożej i oddaje się dla dobra Kościoła. Przez stan konsekracji Bogu Kościół objawia Chrystusa i pokazuje, w jak przedziwny sposób działa w nim Duch Święty” (KKK 931). „W Kościele, który jest jakby sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem życia Bożego, życie konsekrowane jawi się jako szczególny znak 775 tajemnicy Odkupienia. „Wierniej” iść za Chrystusem i naśladować Go, „wyraźniej” ukazywać Jego wyniszczenie, oznacza być „głębiej” obecnym w sercu Chrystusa dla sobie współczesnych” (KKK 932).

+ Ewangelizacja połączona ze sprawiedliwością społeczną tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, Vitoria F. Godność człowieka i jego niezbywalne prawa pojawiają się według Francisco de Vitoria nie w momencie tworzenia cywilizacji, lecz zawarte są od początku w naturze ludzkiej, stworzonej przez Boga na obraz Boży /H. G. Justenhoven, Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden, Köln 1991, s. 60 in./. Dla Vitorii, misja i sprawiedliwość społeczna są zjednoczone tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, poprzez sprawiedliwość realizowaną w praktyce i otwartą na dalsze możliwości, a także tam, gdzie głoszenie wiary jest utrudnione z powodu istnienia niesprawiedliwości. W Ameryce troska o wiarę faktycznie musi być, według Vitorii, połączona z troską o sprawiedliwość społeczną. Głoszenie wiary umacnia sprawiedliwość. A umacnianie sprawiedliwości jest najlepszym przygotowaniem terenu dla głoszenia wiary. W tym kontekście Vitoria krytykuje działalność kolonizatorów hiszpańskich nie tylko jako niesprawiedliwą, ale jako rujnującą wysiłek misyjny. /Tym samym wszelkie przestępstwa popełniane przez Hiszpanów wobec Indian podlegały pod Inkwizycję. Był to argument najwyższej rangi. Dzięki temu szanowanie praw Indian stało się czymś koniecznym/. W wieku XVI nie istniała już jedność między cesarstwem i papiestwem. Vitoria przyczynił się do wzmocnienia ich pluralistycznego współdziałania. Według niego wspólnota polityczna jest konieczna, oparta na prawie naturalnym /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 64/. Prawa naturalne wynikają z prawa Bożego, są stworzone przez Boga. Vitoria splata czyny naturalnie dobre z czynami zbawiennymi dokonanymi pod wpływem łaski. Istnienie struktur politycznych jest wolą Boga. Niszczenie ich oznacza czyn przeciwko Bogu. Konkwistadorzy hiszpańscy niszczyli państwa Indian. Z refleksji Vitorii wynika, że działali przeciwko Bogu. Państwa Indian w niczym nie są gorsze od państw europejskich Tamże, s. 65.

+ Ewangelizacja Pomorza wieku X „Z opisów Ottona wynika, że zatrzymywał się on w grodach pomorskich po kilka tygodni. Tekst o „nawracaniu Pyrzyc” – mówi o 7 dniach nauki i 3 dniach postu przed udzielaniem sakramentu oraz o 20 dniach pobytu biskupa w miejscu chrztu. W tym czasie został zbudowany i poświęcony ołtarz, na którym odprawiano mszę; odjeżdżając zostawił Otton kapłana z księgami i sprzętem liturgicznym, dzięki czemu regularna służba duszpasterska mogła być prowadzona równolegle do budowy kościoła. W tych zaś miastach, gdzie misjonarze przebywali dłużej, doprowadzali oni do zbudowania jednego lub nawet – w Wolinie i Szczecinie – dwóch kościołów (Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. 1, Kraków 1966, s. 60. 19(2017), s. 527–546, s. 67). Na tej podstawie można już odtworzyć działalność Jordana. Odprawiał on zapewne w niedzielę w Poznaniu nabożeństwo błagalne o powodzenie akcji, w poniedziałek zaś przybywał do kolejnego grodu wielkopolskiego. Tam asysta wojskowa burzyła bałwany, a misjonarze rozpoczynali nauczanie ludności. Po krótkim poście dokonywano w sobotę masowego chrztu. Dalszy pobyt duchownych przeznaczony był na utwierdzenie neofitów w wierze i zapoznanie ich z podstawowymi przepisami nowej religii oraz na zbudowanie i poświęcenie prowizorycznego choćby ołtarza, po czym misja mogła odjechać, a pozostały na miejscu kapłan kierował budową świątyni i sprawował opiekę duszpasterską nad mieszkańcami grodu i okolicy (Tamże, s. 67-68). Gdyby Jordan chrzcił w rzece albo we wkopanej w ziemię kadzi lub też w dużej beczce, nie pozostałyby żadne ślady materialne po tym obrzędzie. Są jednak znaleziska, które można z prawdopodobieństwem uważać za baptysteria, pochodzą one z Poznania i Wiślicy. Lepiej zachowane – poznańskie – to okrągła misa z wapienia o średnicy 5 m i zagłębieniu 30 cm. Jeden słup w środku i 8 zewnętrznych ustawionych w kwadrat mogło podpierać czterospadowy dach lub służyć do rozpinania zasłon. Obrzęd chrztu odbywał się przez polanie katechumena stojącego po kostki w wodzie (Tamże, s. 69)” /Henryk Witczak [dr teologii, studia specjalistyczne z zakresu historii Kościoła, dyrektor Studium Teologii w Koninie należącego do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie w latach 2008–2016], Chrystianizacja Polski i początki chrześcijaństwa we Włocławku, „Studia Włocławskie 19 (2017) 527-546, s. 532/. „Po ostatniej nauce biskup rozdzielał katechumenów według płci, namaszczał ich olejem świętym i kierował do baptysterium. Kandydat wchodził za zasłonę z rodzicami chrzestnymi, tam oddawał im niesione szaty i zapaloną świecę. Gdy kapłan usłyszał, że ktoś wchodzi do kadzi, odsuwał lekko zasłonę i zanurzał trzykrotnie jego głowę, wymawiając formułę sakramentalną, oraz namaszczał czubek głowy krzyżmem, chroniąc to miejsce kawałkiem białego płótna. Po zakończonej ceremonii neofita wkładał białe szaty, rodzice zaś chrzestni odprowadzali go ze świecą (Tamże, s. 68)” /Tamże, s. 533/.

+ Ewangelizacja poprzedza liturgię. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi 1692 przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkichPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 11.” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 9.. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocnionyPor. Ef 3,16-17. w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które 2558przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka”Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 23. (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kulturPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 3-4., przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).

+ Ewangelizacja poprzez architekturę Wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach. Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega tej apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej modlitwie. Czasami zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż prosi się o wypełnienie Sz1 125. Kościół bez sacrum i kościół traktowany wyłącznie jako dom wspólnoty (domus ecclesiae), nie jest w stanie zaspokoić potrzeb religijnych człowieka, który pragnie przebywać zawsze w obecności Pana i stale się radować Jego świątynią (por. Ps 27, 4). Stąd Kościół, jako arbiter w sprawach sztuki, winien dbać o to, aby jego kościoły śpiewały ciągle hymn na cześć wiary katolickiej (por. KL 123) Sz1 127.

+ Ewangelizacja poprzez literaturę Inklingowie w latach 30-tych wieku XX postanowili pisać książki, „które cechowałaby „mitopoetyczność” – a więc miałyby znamiona mitu – ale ukrytego pod płaszczem sensacyjności. Tolkien stworzył The Lost Road, opowieść o podróży w przeszłość. Lewis natomiast ujrzał możliwość wprowadzenia w życie czegoś, co miało stać później wyróżnikiem jego twórczości. Jest to „gdybanie” – co by było, gdyby na innych planetach żyły istoty rozumne, ale nieupadłe? Co by było, gdybyśmy je spotkali? […] Rezultatem była opowieść Z milczącej planety (1938), w której ziemscy poszukiwacze przygód odkrywają na Malankandrze (Marsie) trzy rasy istot, które nie upadły i które nie potrzebują odkupienia, ponieważ są posłuszne Maledeilowi (Bogu). Kiedy części z jego czytelników nie udało się dostrzec, „o co mu chodziło”, doszedł do wniosku, że „do ludzkich umysłów można przemycić dowolną ilość teologii pod osłoną romansu, tak że nikt nawet tego nie zauważy”. Parę lat później Lewis uraczył Inklingów następnym „gdybaniem” w Kronikach Narni. Ich pierwsza część, Lew, czarownica i stara szafa, była, jak powiedział Lewis, odpowiedzią na pytanie: „Co by było, gdyby istniał świat taki jak Narnia, i gdyby, jak nasz świat, potrzebował odkupienia? Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby tam Wcielenie, Męka i Zmartwychwstanie Chrystusa. Kiedy Lewis pisał Z milczącej planety, Tolkien rozpoczął prace nad swoim arcydziełem, Władcą Pierścieni, czytanym i omawianym na wielu spotkaniach Inklingów. Nie sposób oddzielić tego dzieła od jednej z najważniejszych teorii literackich Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 174.

+ Ewangelizacja poprzez muzykę stworzoną mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Ewangelizacja poprzez parafię „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.m

+ Ewangelizacja poprzez pobożność ludową „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja poprzez teatr. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Ewangelizacja posługująca się państwem jako narzędziem. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Ewangelizacja posługuje sie obrazami. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Ewangelizacja posługuje się nauczaniem społecznym Kościoła, która stanowi jej narzędzie. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja potrzebna zamiast dialogu „Zamiast dialogu potrzebna jest w takich sytuacjach wytrwała ewangelizacja – nawet, jeśli będzie się ją określać prozelityzmem. Wspólnoty postprotestanckie przestały być już bowiem chrześcijańskie, a ich wiernych (oczywiście nie wszystkich, bo wśród metodystów, luteranów czy reformowanych jest wielu szczerze wierzących) trzeba zwyczajnie nawracać już nie tyle na katolicyzm, ile na jakąkolwiek formę doktrynalnego chrześcijaństwa, a dopiero później ewentualnie prowadzić dialog. Świadomość takiej sytuacji mają zresztą sami konserwatyści (szczególnie mocna jest ona u anglikanów ze Stanów Zjednoczonych). Arcybiskup Robert Duncan, lider separatystycznej, oddzielonej od episkopalian wspólnoty anglikańskiej, nie ma najmniejszych wątpliwości, że spór w łonie jego denominacji między liberałami a konserwatystami jest w istocie sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. – To jest wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Mieszka w Warszawie; Łukasz Wrocławski [(1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 137/. „W Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale 30. Mojżesz staje przed wyborem życia lub śmierci, błogosławieństwa lub nieszczęścia. I współczesny anglikanizm także staje wobec takiego wyboru – podkreśla arcybiskup Duncan” /Tamże, s. 138/.

+ Ewangelizacja potrzebuje filozofii Prawdy wiary mogą uznać wszyscy ludzie drogą rozumową za pomocą argumentów filozoficznych, przekonanie apologetów chrześcijańskich wieku XIII. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Potrzeby pilne wielorakie w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego. „Bezinteresowność bez granic / Niemało jest dziś ludzi, którzy nie potrafią znaleźć odpowiedzi na pytanie: po co istnieje życie konsekrowane? Po co wybierać taki sposób życia, jeśli jest tyle pilnych potrzeb w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego? Czy w takim razie nie jest ono swoistym „marnotrawstwem” ludzkich energii, które zgodnie z zasadą wydajności można by wykorzystać dla większego dobra, z korzyścią dla ludzkości i dla Kościoła? Takie pytania słyszymy coraz częściej, ponieważ są one przejawem utylitarystycznej i technokratycznej kultury, która skłonna jest oceniać wartość rzeczy, a nawet ludzi według kryterium ich bezpośredniej „przydatności”. Ale problem ten istniał zawsze, czego wymownym świadectwem jest ewangeliczny epizod namaszczenia w Betanii: „Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku” (J 12, 3). Judaszowi, który pod pretekstem troski o ubogich ubolewał nad tak wielkim marnotrawstwem, Jezus odpowiedział: „Zostaw ją!” (J 12, 7). Także dzisiaj jest to właściwa odpowiedź na pytanie o przydatność życia konsekrowanego, które zadaje sobie - czasem w dobrej wierze - wielu ludzi: czy nie można by spożytkować własnego życia w sposób bardziej wydajny i racjonalny z korzyścią dla społeczeństwa? Odpowiedź Jezusa brzmi: „Zostaw ją!”. Dla tych, którzy otrzymali bezcenny dar szczególnego naśladowania Pana Jezusa, jest oczywiste, że można i należy kochać Go sercem niepodzielnym i że można poświęcić Mu całe życie, a nie tylko niektóre gesty, chwile czy działania” /(Vita consecrata 104a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja powiązana z inkulturacjia „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Ewangelizacja powiązana z ochroną praw kobiety „Godność i rola mężczyzny i kobiety / Godność mężczyzny i kobiety wypływa z faktu, że gdy Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni „na obraz Boży”, to znaczy obdarzeni rozumem i wolą, a w konsekwencji także wolnością. Potwierdza to biblijna opowieść o grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 3). Psalmista tak opiewa niezrównaną godność człowieka: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7). Mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boży, są różni, ale mimo to zasadniczo równi sobie z punktu widzenia swojego człowieczeństwa. „Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim {ja» we wspólnym człowieczeństwie” (Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662-1664; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5) i każde z nich stanowi pomoc dla drugiego (por. Rdz 2, 18. 25). „Stwarzając człowieka «mężczyzną i niewiastą», Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 22: AAS 74 (1982), 107). Synod stwierdził, że godne ubolewania są te afrykańskie obyczaje i praktyki, „które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku”; (Propositio 48) zalecił też, aby Kościół na kontynencie działał na rzecz ochrony tychże praw” /(Ecclesia in Africa, 82). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja powinna być bardziej inteligentna „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Ewangelizacja powinna być pełna, konsekwentna, prowadząca do przyjęcia i realizacji Ewangelii w pełni, José de Acosta. Dyskusja między Szkołą w Salamance (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega) a jezuitą José de Acosta (zm. 1600), dotyczyła dwóch płaszczyzn: zbawienia oraz usprawiedliwienia przez chrzest. Vitoria rozróżniał zbawienie pierwsze, czyli usprawiedliwienie, od zbawienia drugiego, czyli chwały wiecznej po śmierci. Dla usprawiedliwienia nie trzeba formalnej wiary w Chrystusa. Dla zbawiania wiecznego natomiast konieczna jest wiara w Chrystusa. Indianie powinni otrzymać taką edukację wiary, która umożliwi im zbawienie wieczne. Ma to być edukacja nadprzyrodzona, inna od edukacji naturalnej (chodzi o treść, a nie o sposób edukacji). Człowiek z natury ukierunkowany jest na bezpośrednie zwrócenie się ku Bogu. Vitoria odchodzi tu od św. Tomasza z Akwinu, przyjmując interpretację podaną przez Kajetana. Domingo de Soto nie odróżnia usprawiedliwienia od zbawienia. Jednakże do usprawiedliwienia wystarczy wiara, której przedmiotem są treści dostępne dla rozumu ludzkiego. Andrés Vega uważa, że w sytuacji, gdy ktoś, nie z własnej winy, nie potrafi uwierzyć w Jezusa Chrystusa, może być usprawiedliwiony. Wszystkie te opinie ujął razem Melchior Cano, w sposób bardziej umiarkowany. Acosta natomiast był przekonany, że człowiek obdarzony rozumem powinien przyjąć wszystkie prawdy zawarte w Ewangelii. Ewangelizacja powinna być pełna, konsekwentna, prowadząca do przyjęcia i realizacji Ewangelii w pełni /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 216/. Pogląd ten powiązany był z wiedzą etnograficzną. Acosta uważał Indian za bardziej szlachetnych i uczciwych od Europejczyków /Tamże, s. 217.

+ Ewangelizacja powoduje przemianę społeczności ogólnoludzkiej w społeczność eklezjalną. „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Ewangelizacja propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Ewangelizacja prowadzi człowieka do Boga. Bez Boga człowiek nie jest w pełni człowiekiem. Jeśli chcemy mówić o nowej ewangelizacji (w ogóle o ewangelizacji) musimy uprzytomnić sobie, że Ewangelia jest stała, ciągle taka sama, a czasy i ludzie się zmieniają. Problem polega na tym, znamy Ewangelię, a ludzi, którym mamy mówić o Bogu nie znamy zbyt dobrze.  Kilka wieków krytycznego myślenia wykształciło w Europejczyku sceptycyzm i sprawiło, że zaczął on słuchać prefabrykowanych prawd z mieszanymi uczuciami B 116  139.

+ Ewangelizacja prowadzi ludzi nowych do bycia z Chry­stusem, który jest „Bogiem z nami” (Mt 1, 23) „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bar­dziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chry­stusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chry­stusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazy­wać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.

+ Ewangelizacja prowadzona duchem i mocą. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Ewangelizacja prowadzonego przez wszystkich apostołów Wykaz dzieł (Dz 1, 13). „Dzieje Apostolskie (Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Ewangelizacja przechodzi od Żydów do pogan. Proces i męczeństwo Szczepana relacjonowane na wzór procesu i śmierci Jezusa, jest jednak różnica: Jezus umierając prosi o przebaczenie dla ludu izraelskiego, zaś w perykopie Szczepana nie ma żadnych wezwań do nawrócenia. Dla mieszkańców Jeruzalem nie ma już usprawiedliwienia; sami wyłączają się z głoszenia zbawienia. Orędzie zbawienia przechodzi od Żydów do pogan. Historia Szczepana punktem zwrotnym w historii zbawienia P25.4 55. Do czasu męczeństwa Szczepana lud jerozolimski, w przeciwieństwie do swoich przywódców, otwierał się na ewangelię i jej przepowiadanie (Dz 2, 47; 3, 10; 4, 21; 5, 12 n; 5, 16), w momencie złączenia się z przywódcami w kamienowaniu Szczepana sam wyłączył się ze zbawienia głoszonego przez wyznawców Jezusa P25.4 55-56. Perykopa Szczepana, ze szczytowym punktem, jakim jest wizja i śmierć Szczepana, oznacza samowyłączenie się Żydów jerozolimskich z głoszonej ewangelii i ze zbawienia, oraz przejście dobrej nowiny od Żydów do pogan. Jeruzalem i jej duchowi przywódcy tracą już przywilej bycia ogniskiem i ośrodkiem pierwotnego chrześcijaństwa. Jeruzalem i jej świątynia nie są już konieczne dla powstałego Kościoła.

+ Ewangelizacja przedmiotem badań krytyki kerygmatycznej „Krytyka kerygmatyczna „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej»  (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice  o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.

+ Ewangelizacja Przekazywanie chrystofanii obiektywne wtórne wobec osobi­stego doznania (por. KKK 641-642). „Dwa rodzaje świadków zmartwychwstania / W opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmar­twychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobi­stego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewia­sty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze prze­de wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześ­niejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobie­gła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrz­ne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.

+ Ewangelizacja przekazywaniem życia Bożego mocą Ducha Świętego. Człowiek otrzymał życie tylko raz bezpośrednio z ręki Boga, by dalej je przekazywać następnym pokoleniom, tak nowe życie udzielane jest przez tych, którzy już je posiadają. Rodzenie (Erzeugung) jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). W czasach apostolskich nowe życie rozprzestrzeniało się tam, gdzie żyli i działali Apostołowie. Później wierzący w czasach odległych od Apostołów otrzymali to samo życie za pośrednictwem tych, którzy je otrzymali bezpośrednio od Apostołów. W ten sposób ludzie oddaleni od siebie czasem i przestrzenią ożywieni przez jednego i tego samego Ducha Świętego mieli stanowić wspólnotę, żyć jednym życiem, tworzyć Kościół. Duch Święty obecny we wspólnocie wierzących udziela nowego życia. Nie czyni jednak tego w sposób nadzwyczajny, jak to było w dniu Pięćdziesiątnicy, ale poprzez tych, którzy żyją tym życiem oraz są ze sobą ściśle zjednoczeni. Przekazywanie życia jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). To nie znaczy, że wszystko dokonuje się wyłącznie mocą ludzką. Życie nie leży w mocy ludzkiej. Przekazywanie nowego, Bożego życia dokonuje się we wspólnocie wierzących przez Ducha Świętego, lecz za pośrednictwem wspólnoty wierzących, będącej organem przekazywania tego życia P30 16.

+ Ewangelizacja Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tłumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski 03 51.

+ Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię Głoszenie posiada dwa wymiary. Wymiar kreacyjny kształtuje życie ludzi w historii. Wymiar teologalno-chrystologiczny informuje o Bogu przychodzącym do człowieka, przede wszystkim w Jezusie Chrystusie. Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię, w całość jej treści. Dlatego w pełnym sensie ewangelizacja oznacza głoszenie Ewangelii całą egzystencją, nie tylko słowem, ale całością życia. Skutkiem również nie jest tylko przyjęcie słowa, lecz przyjęcie całej treści Ewangelii w całym życiu człowieka. Następuje obwieszczenie, osąd i przemiana rzeczywistości tak, jak uczynił to ewangelizator pierwszy. Taka jest zasada spójności ewangelizacji, sformułowana przez J. Sobrino: głosić Ewangelię w taki sposób, aby dobra nowina wcieliła się w gęstość realnego konkretu T42.3  321.

+ Ewangelizacja przemieniała się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.

+ Ewangelizacja przez Internet Blogi prowadzoneh przez księży i osoby zakonne „Zainteresowanie witrynami o tematyce religijnej jest chyba wprost proporcjonalne do tempa, w jakim powstają tego typu portale (i nie tylko, bo coraz więcej internautów może samodzielnie stworzyć blog czy profil w popularnym portalu społecznościowym i tam dotykać tematów związanych z religijnością). Po wielkim wysypie blogów prowadzonych przez księży i osoby zakonne nadeszła era Facebooka. Choć na fejsie nie ma chyba jeszcze żadnego polskiego biskupa (blogi prowadzi co najmniej kilku), to osób duchownych nie brak. Są księża dobrze znani (ks. Kazimierz Sowa czy ks. Artur Stopka), jak też nieco bardziej „anonimowi” (choć trudno mówić o anonimowości w sieci). Do czego kapłanowi Facebook? Ks. Sowa (blisko 1,3 tys. znajomych) zwykle zamieszcza na swojej tablicy komentarze dotyczące bieżących wydarzeń politycznych („Pawlak pouczający dziennikarzy jak dzieci w przedszkolu. Tak kończy się wysyłanie z sitkiem każdego, kto akurat jest w redakcji pod ręką”, czy „Jak tu utopić Premiera Tuska jeśli sprawa dotyczy PSLu? No jak? Hofman się głowi ale jak widać głowa mała toteż pewnie nic się nie uda wymyślić...”). Ks. Artur Stopka, znany bloger (Stukam.pl), zwykle podlinkowuje wpisy ze swojego bloga, choć nie unika także komentowania aktualnych wydarzeń („Hmmm... To oczywiste, że Kościół nie może wyrazić poparcia dla żadnego projektu unormowania prawnego dopuszczającego in vitro. Może jednak, z uwagi na ogrom dziejącego się aktualnie zła, nie uniemożliwiać swoim członkom podejmowania prób przynajmniej częściowego jego ograniczenia...”). Co ciekawe, obaj księża, chociaż w miarę dobrze rozpoznawalni, nie umieszczają przed swoim nazwiskiem skrótu. Na szczęście są także duchowni, którzy od razu określają, kim są. Ks. Michał Misiak (blisko 5 tys. znajomych), twórca znanych w całej Polsce dyskotek ewangelizacyjnych z Łodzi, wykorzystuje fejsa do zamieszczania ważnych informacji o wydarzeniach, które organizuje dla swoich podopiecznych albo wrzucania zdjęć z imprez, które już się odbyły. Ks. Misiak dzieli się ze swoimi znajomymi także ciekawymi artykułami znalezionymi w sieci, albo linkami do filmów z YouTube. Kapucyn o. Ksawery Knotz zwykle umieszcza na tablicy linki do wywiadów, których udzielał mediom, a w komentarzach pod nimi chętnie odpowiada na zadawane przez znajomych pytania” /Marta Brzezińska [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła], Dodaj Jezusa do znajomych, „Fronda”64(2012)98-111, s. 102/.

+ Ewangelizacja przez Słowo i Sakramenty jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji. „Caritas dzieło miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości” / Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).

+ Ewangelizacja przez sztukę. Obiekty typu domus ecclesiae o niewielkich rozmiarach sprzyjają zacieśnianiu więzi między wiernymi, ale wielkie świątynie tego typu działają wręcz przeciwnie. W tych wielkich, nie ukierunkowanych przestrzeniach człowiek czuje się zagubiony, chyba że ma poczucie faryzejskiego samozadowolenia, gdy tymczasem trudno tu znaleźć oddalone, zaciszne miejsce celnikowi z przypowieści Jezusa, modlącemu się słowami: Boże, miej litość dla mnie, grzesznika (Łk 18, 13). Powyższa uwaga potwierdza pogląd, że przebywanie w określonych formach architektonicznych i kontakt z nimi ma wpływ na stan ducha wiernych. Wszystkie wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach. Sz1 124

+ Ewangelizacja przyciąga ludy Oceanii do Chrystusa „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja rdzeniem życia Kościoła. „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.

+ Ewangelizacja rodziny chrześcijańskiej przez świadectwo życia. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).

+ Ewangelizacja rozpoczęła się od Kościołów Wschodu. „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja rozpoczęta Dzieciątko leżące w żłóbku jest panem całego kosmosu. Ten człowiek miał później wyjść z grobu jako zwycięzca. On sprawił, że „świątynie bożków pustoszeją, zmieniają się obyczaje ludu, na miejsce fałszywych filozofów i odrażających herezji wkracza ewangelia i jej mądrość. Zrodzony w stajni i zmarły na krzyżu Bóg przyjmuje hołd świata. Wszystkie te cuda mają swój początek w Betlejem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 5). Sługa Boży Robert Spiske dostrzega, że w tak niepozorny sposób objawia się potęga Boga (Tamże, s. 6). W tym co głupie w oczach świata, objawia się potężna mądrość Boga, „która nieskończenie przerasta mądrość wszelkiego stworzenia, lub co więcej, wobec której całą mądrość stworzeń jest prawdziwą głupotą” (Tamże, s. 7). Tajemnica betlejemskiej nocy poucza nas, gdzie znajduje się prawdziwa potęga i prawdziwa mądrość. Nowo narodzony Jezus woła do nas: „O człowieku, masz się za coś wielkiego. Popatrz jednak jak dalece muszę się poniżyć, by zrównać się z tobą” (Tamże, s. 8). W świecie goniącym za bogactwem, w którym nawet ten człowiek, który ma zapewnione warunki życia, czuje się nieszczęśliwy, bo chce mieć więcej, trzeba przypominać wołanie Zbawiciela. Ludzie nie mogą zrozumieć, że największym skarbem jest miłość. Dlatego ks. Spiske mówi: „pokażemy biednych, którzy szczęśliwie żyją w swym ubóstwie i bardziej je szanują niż wszelkie pieniądze świata, oraz bogatych, którzy są nieszczęśliwi” (Tamże, s. 10). Sługa Boży zwraca się do tych ludzi, którzy mają pokarm i dach nad głową a sami siebie czynią nieszczęśliwymi poprzez grzech zazdrości, zatruwając i marnując długie lata swego życia. Wskazuje on na największy skarb, jakim jest sam Jezus Chrystus dający siebie w świętej Eucharystii (Tamże, s. 13).

+ Ewangelizacja rozpoczyna się od apologetyki, a kończy na męczeństwie. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.

+ Ewangelizacja Rozprzestrzenianie energii zbawczej na cały świat. Teolog hiszpański wieku XIX Franciszek Palau w przeważającej mierze zajmował się tajemnicą Kościoła, łączył przy tym refleksję teoretyczną z doświadczeniem. W pierwszym etapie, do roku 1860 dominuje refleksja nad doświadczeniem. Później czynił syntezę, badał głębszy sens doświadczenia i poszukiwał jego fundamentu doktrynalnego. Doszedł do wizji duchowej i charyzmatycznej Kościoła jako wspólnoty. Zajmował się też zagadnieniem powiązania wielości z jednością. Do roku 1860 jego refleksja była jednostronna, a jeżeli zajmował się wieloma zagadnieniami, to bez dostrzegania powiązań między nimi. Później łączył poszczególne zagadnienia, dostrzegł istotę teologii, mianowicie badanie relacji, zastanawianie się nad sposobem, w jaki są połączone różne zagadnienia, a wreszcie doszedł do syntezy. Zwrócił uwagę na dynamizm zawarty w relacjach. Również jego teologia nie jest już statyczna, ponieważ opis rzeczywistości dynamicznej również powinien być dynamiczny. Opis powinien być odzwierciedleniem adekwatnym. Ujmował Kościół w jego dynamizmie witalnym, rozprzestrzeniającym swoją energię życiową na cały świat. Dostrzegł ruch rozprzestrzeniania się i ruch dośrodkowy, przyciągający ku sobie, ku swemu centrum, którym jest Chrystus. Podobnie jak Kościół, również refleksja Franciszka Palau rozwijała się i stawała coraz bardziej gęsta w wielorakie treści, wielorako ze sobą powiązane. Jego teologia określana być może jako mądrość, mądrość jest działaniem praktycznym, taki charakter ma doświadczenie i taki charakter ma również refleksja teologiczna. Teologia sama w sobie jest doświadczeniem: spotkaniem i przeżywaniem boskiego misterium. Doświadczenie chrześcijańskie jest eklezjalne, dokonuje się w Kościele i Kościół jest pierwszą, bezpośrednio doświadczaną rzeczywistością. Zarówno doświadczenie jak i refleksja mają charakter eklezjalny oraz eklezjologiczny. Eklezjalność oznacza środowisko, natomiast eklezjologiczność dotyczy sposobu i celu refleksji teologiczne. Kościół jest nieustannie kontekstem refleksji nad wszystkimi treściami wiary chrześcijańskiej i jest celem teologicznych przemyśleń  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 275.

+ Ewangelizacja Rozprzestrzenianie się Ciała ewangelicznego Chrystusa w świecie w ciągu wieków mocą Ducha Świętego (słowo Boże). „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Ewangelizacja Sanhedrynu Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Ewangelizacja skuteczne tylko w mocy charyzmatu swego. „Złączenie się z Chrystusem ogniskuje się w wydarzenie powstania Instytu­tu. Jest w tym wydarzeniu jakaś analogia do wydarzenia Wcielenia, jest jakaś jego, szeroko rozumiana, kontynuacja. Duchowy charyzmat, a w nim sam Dzi­ałający Bóg, wchodzi w strukturę ziemskich Instytucji. Ta keno­za trwa w Instytucie zakonnym tym bardziej, im bardziej powołani do jego tworzenia uniżają się, rezygnują ze swej chwały i splendoru, naś­ladując kenozę Chrystusa. Rozwój duchowy charyzmatu Instytutu polega na pokornym umniejszaniu własnych ambicji, aby pozostała tylko jedna ambicja, jak najpełniejszego poddania się charyzmatycznej mocy według charakterystyki swego powołania” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182/. „Tylko w mocy swego charyzmatu zakonnego następuje prawid­łowe i realnie skuteczne budowanie Królestwa Bożego. Rozwój Instytutu tak rozumiany to prawdziwa ewangelizacja nowa w fer­worze charyzmatu. W ten sposób następuje percepcja charyz­matu wraz z rozwijającą się historią Kościoła i świata. Ewoluc­ja his­toryczna Instytutu realizuje potencjalne możliwości jesz­cze nie w pełni ujawnione a istniejące w inspiracji źródłowej. Są to moż­liwości konkretnego rozwoju w historii w różnych kulturach i regionach. Możliwa jest inkulturacja Ewangelii przez wcielanie danego pro­jektu życia zakonnego w kulturę. Jest to prawdą z tego powodu, że Instytut zakonny reprezentuje realizację konkretnego aspektu Ewangelii. Roz­wój Instytutu Życia Konsekrowanego jest konieczny. Wy­nika z jego istoty. Zakodowany jest ten rozwój w strukturze jego charyzmatu. Konieczne jest samoud­zielanie się, czyli aktywne an­gażowanie w dzieło ewangelizac­ji Nie może istnieć wierność cha­ryzmatowi Instytutu bez roz­woju, ani rozwój bez wierności char­yzmatowi założenia”. Pseudowierność bez rozwoju oznacza skazanie Insty­­­­­­tutu na obumieranie. Rozwój bez wierności oznacza zdradę i two­rzenie nowego, innego Instytutu a obumieranie poprzedniego /Tamże, s.183.

+ Ewangelizacja skuteczniejsza dzięki odnowionej metodologii w teologii. „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).

+ Ewangelizacja skuteczniejsza dzięki promowaniu komunii. „Biskupi promotorami komunii. Komunia w Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich partykularnych Kościołach” (Sobór Wat. II. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23), powinni się czuć powołani do promowania komunii w swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i 511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i 272). „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i pobudził jego świadomość misyjną” (Propositio 43). Każdy Ordynariusz powinien promować u kapłanów i wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w łączności z Kolegium biskupim i pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z Jezusem Chrystusem (Por. Propositio 45), szanując i promując pluralizm i różnorodność, które nie są przeszkodą w osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii (Por. Kongregacja nauki wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848). Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z pewnością ducha zaangażowania i współuczestnictwa w życiu organizmów diecezjalnych (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Słowian przez Cyryla i Metodego, kontekst historyczny analizuje Jan Paweł II. „Analizując skomplikowany kontekst historyczny, papież przypominał, że działalność ewangelizacyjna Apostołów Słowian przypadła na lata 863–885, czyli w okresie narastającego sporu i ostrej polemiki między Kościołem w Konstantynopolu a Kościołem w Rzymie. Doświadczając dramatu przeciwności, oszczerstw i prześladowań fizycznych, Bracia z Tesalonik potrafili pozostać w jedności zarówno z kościołem rzymskim, jak i z kościołem w Konstantynopolu oraz nowymi kościołami założonymi wśród Słowian. Było to możliwe dzięki postawie ich czujnej wierności wobec ortodoksyjnej nauki wyrażonej w kanonach najstarszych soborów zjednoczonego kościoła oraz nabytych w ramach bizantyjskiego wykształcenia umiejętności prowadzenia dialogu z przeciwnikami kwestionującymi legalność ich misji oraz wartość duszpasterskich inicjatyw (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 14, 15)” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s.  104/.

+ Ewangelizacja służy zbawieniu duszy. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Ewangelizacja sposobem walki ze złem (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Ewangelizacja Śpiew aniołów dla Jezusa nowonarodzonego to wzór ewangelizacji „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Ewangelizacja środowisk rządzących konieczna „Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o środowiska rządzące społeczeństwem, i jako skutek tego oddalanie się wielu z nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o ubogich z pewnym ekskluzywizmem (Por. Propositio 16). Szkody wynikające z sekularyzmu w powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i kobiety, z odnowionym zapałem i przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i niejednokrotnie w sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i w przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby two­rzyć społeczeństwo sprawiedliwe i solidarne” (Tamże)” /(Ecclesia in America 67.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności  w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja środowiska ojczystego nie wymaga przygotowania zewnętrznego „Wtedy zwołał Dwunastu, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami i władzę leczenia chorób. I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych. Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, tam pozostańcie i stamtąd będziecie wychodzić. Jeśli was gdzie nie przyjmą, wyjdźcie z tego miasta i strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim! Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie” (Łk 9, 1-6).

+ Ewangelizacja świadectwem miłości „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).

+ Ewangelizacja Świadectwo czystości ewangelicznej całkowitej jest już realizacją funkcji ojcowskiej „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Ewangelizacja świata aż do jego końca (Mt 28, 19). „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędo­wych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczaj­nych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyzna­wca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnie­niem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka poz­bawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznaw­czego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgo­dne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli doty­czy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ust­nych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można pową­tpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.

+ Ewangelizacja świata czyniona przez Ducha Świętego wyprzedzającego Apostołów. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Ewangelizacja świata poprzez wspólnoty zakonne. Różnorodność i wielość charyz­matów rodzin zakonnych odzwier­ciedla niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poe­ty, wkładając nowe inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse, Paris 1970, s.13-14). Charyz­matyczna moc umacnia takie aspekty życia zakonnego jak: świadc­zenie o doświadczaniu Boga, życie kon­templacyjne, świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja, trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131; Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobud­zają one do dzia­łania i współprac­y, do odpowiedzi, do ot­warcia się, aby realizacja posługi służebnej następowała równ­oc­ześnie z konsekrac­ją wnętrza danej osoby, realizującej ten dar w sł­uż­bie innym. Two­rzony jest więc spójny projekt życia osobis­tego spl­at­ający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zak­onnik jest podmiotem reali­zującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez charyz­mat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie tylko na określoną formę działa­nia, nie tylko na styl przeżywania duchowości, czy na s­posób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym. Powołani­­e zakonne jako dar tworzy sytuację radykal­­­­nej prze­miany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmia­na ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia zakonnego nie są charyz­matami „funkcjona­lnymi”, danymi tylko dla zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszy­stkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.

+ Ewangelizacja świata powołaniem Kościoła „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Ewangelizacja świata powołaniem wszystkich uczniów Chrystusa „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Ewangelizacja świata przez chrześcijan. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)

+ Ewangelizacja świata przez jezuitów „Rahner ćwiczył siłę swej logiki i zyskiwał sławę teologa, porywając się na nietykalny autorytet papieży. Celem tych ataków były akceptowane od wieków, nieśmiertelne kanony wiary” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 19/. „Uzasadnionym wydaje się przypuszczenie, że u Rahnera nastąpił całkowity zanik wiary katolickiej” /Tamże, s. 20/. Jezuici „W ciągu pierwszych czterystu lat istnienia dalii Kościołowi trzydziestu ośmiu kanonizowanych świętych” /Tamże, s. 23/. „Jezuici prowadzili walkę na terenach zajmowanych przez nieprzyjaciół papieża. Wiedli publiczne spory z królami, brali udział w debatach odbywających się w protestanckich uczelniach, wygłaszali kazania na skrzyżowaniach dróg i targowiskach. […] Byli wszędzie, ukazując współczesnym swe wybitne zdolności, mądrość, wiedzę, pobożność” /Tamże, s. 24/. „przemodelowali nauczanie rzymskokatolickiej teologii i psychologii, tak że stały się one ponownie czytelne i przystępne. […] Stali się pierwszymi katolickimi naukowcami wiodącymi prym w naukach świeckich […] Liczba odkryć i wynalazków dokonanych przez jezuitów wypełnia niezliczone tomy poświęcone najrozmaitszym dziedzinom nauki […]. Nie była im obca żadna dziedzina sztuki. W 1773 roku posiadali w Europie trzysta pięćdziesiąt teatrów, a jezuiccy teatrolodzy stworzyli podstawy współczesnego baletu. W 1640 roku złożyli pierwszy tatr na kontynencie amerykańskim – konkretnie w Quebec. Nauczyli Francję sztuki wytwarzania porcelany. Przedstawili Europie kulturę Indii i Chin. Przetłumaczyli z sanskrytu księgi Wedy” /Tamże, s. 25/. „Osiągnięcia jezuitów jako badaczy i misjonarzy na Dalekim Wschodzie przekroczyły najśmielsze marzenia im współczesnych. […] Nie byli zamroczeni, tak jak wielu jezuitów w ostatnich dekadach, kwestiami związanymi z ubóstwem zakonnym i ubóstwem ekonomicznym. Nie kierowali się jakimiś niejasnymi, doczesnymi celami, jak integralne oswobodzenie jednostki ludzkiej”. Byli gigantami” /Tamże, s. 26/. „Lecz przede wszystkim byli oni misjonarzami posłusznymi głosowi Biskupa Rzymu, pozostając mu wiernymi w życiu i pracy, aż do śmierci, bowiem reprezentował on Apostoła Piotra, będącego z kolei przedstawicielem Chrystusa, Zbawczy, w którego wierzyli. […] Nie było takiego zadania, którego by się nie podjęli, jak mówili „dla większej chwały Bożej”, będąc zawsze posłusznymi rzymskiemu papieżowi” /Tamże, s. 27/. „W 1773 roku, papież Klemens XIV […] podjął samodzielną decyzję o rozwiązaniu Towarzystwa jezusowego. […] Czterdzieści jeden lat później, w roku 1814, papież Pius VIII doszedł do wniosku, że papiestwo potrzebuje jezuitów i w związku z tym przywrócił zakon do istnienia” /Tamże, s. 28.

+ Ewangelizacja świata przez kobiety powołane do życia konsekrowanego i mieszkające w swoich domach. Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.

+ Ewangelizacja świata przez Kościoły misyjne „Złożona i ulegająca przemianom sytuacja religijna / Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja świata przez Kościół w Afryce „Gotowi do podjęcia misji / Kościół w Afryce jest powołany, by głosić Chrystusa nie tylko u siebie; także do niego bowiem skierowane są słowa zmartwychwstałego Pana: „Będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (por. Dz 1, 8). Właśnie dlatego w dyskusjach nad tematem Synodu Ojcowie starannie unikali wszystkiego, co prowadziłoby do izolacji Kościoła w Afryce. Specjalne Zgromadzenie miało nieustannie na uwadze misyjny mandat, który Kościół otrzymał od Chrystusa, aby świadczyć o Nim na całym świecie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 50: AAS 68 (1976), 40). Ojcowie Synodalni dostrzegli wezwanie, które Bóg kieruje do Afryki, aby odegrała w pełni i na skalę całego świata swoją rolę w planie zbawienia rodzaju ludzkiego (por. 1 Tm 2, 4) /(Ecclesia in Africa, 128). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Właśnie w perspektywie tej służby na rzecz powszechności Kościoła już Lineamenta Specjalnego Zgromadzenia poświęconego Afryce stwierdzały: „Żaden Kościół partykularny, choćby najuboższy, nie może być zwolniony z obowiązku dzielenia się swoimi bogactwami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi i z Kościołem powszechnym (por. Dz 2, 44-45)” (N. 42). Z kolei samo Specjalne Zgromadzenie zdecydowanie podkreśliło odpowiedzialność Afryki za misję „aż po krańce ziemi”, ujmując to następująco: „Prorocze słowa Pawła VI: «Wy, Afrykanie, jesteście powołani, aby być misjonarzami samych siebie», należy rozumieć w znaczeniu: «jesteście misjonarzami posłanymi do całego świata» (...). Do Kościołów partykularnych w Afryce został skierowany apel o udział w misji poza granicami własnych diecezji” (Relatio post disceptationem, (22 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 24 kwietnia 1994, s. 8)” /(Ecclesia in Africa, 129/.

+ Ewangelizacja świata przez minicha przepisującego książki. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Ewangelizacja świata przez stany eklezjalne różne „Wzajemne powiązania między różnymi stanami życia chrześcijańskiego / Zgodnie z zamysłem Pana Jezusa życie Kościoła urzeczywistnia się w różnych formach. Istnieją między nimi wzajemne powiązania, którym warto poświęcić uwagę. Dzięki odrodzeniu w Chrystusie wszyscy wierni mają udział we wspólnej godności; wszyscy są powołani do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (por. Rz 12, 3-8) (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 208; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 11). Równa godność wszystkich członków Kościoła jest dziełem Ducha, opiera się na chrzcie i bierzmowaniu, a umacnia się dzięki Eucharystii. Jednakże dziełem Ducha jest także wielość form. To On buduje Kościół jako organiczną komunię, obejmującą wielorakie powołania, charyzmaty i posługi (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 4; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4, 12, 13; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 32; Dekret o Apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3; Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), 20-21: AAS 81 (1989), 425-428; Kongregacja Nauki Wiary List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 15: AAS 85 (1993), 847)” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja świata przez świeckich „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Ewangelizacja świata przez wybranych uczniów Jezusa. „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje. To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali. Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi. Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać. Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał. Gdybym nie przyszedł i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi. Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego. Ale to się stało, aby się wypełniło słowo napisane w ich Prawie: Nienawidzili Mnie bez powodu. Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” J 15, 12-27.

+ Ewangelizacja świata realizowana dzięki powołaniom wielorakim „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja świata rozpoczyna się od Jerozolimy. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Ewangelizacja świata tematem Synodu Biskupów w roku 1974 „Zwołanie Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce / Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się w regularnych odstępach czasu począwszy od 1967 r., dostarczyły Kościołowi, który jest w Afryce, cennych sposobności do wypowiadania się na powszechnym forum Kościoła. I tak podczas drugiego Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego (1971 r.) Ojcowie Synodalni Afryki chętnie skorzystali z nadarzającej się okazji, aby domagać się większej sprawiedliwości w świecie. Trzecie Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, poświęcone ewangelizacji we współczesnym świecie (1974 r.), pozwoliło rozważyć przede wszystkim problemy ewangelizacji w Afryce. Przy tej właśnie okazji Biskupi z kontynentu afrykańskiego, obecni na Synodzie, ogłosili ważne orędzie pod tytułem „Współodpowiedzialność za postęp ewangelizacji” (Deklaracja Biskupów Afryki i Madagaskaru obecnych na III Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów (20 października 1974): La Documentation catholique 71 (1974), 995-996). Niewiele później, w Roku Świętym 1975, zostało zwołane w Rzymie zgromadzenie plenarne S.C.E.A.M., które podjęło głębszą refleksję nad sprawą ewangelizacji” /(Ecclesia in Africa, 4). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja świata za pomocą teologii literackiej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Ewangelizacja świata zadaniem Kościoła „Misterium paschalne Jezusa Chrystusa jest zrealizowaniem starotestamentowych obietnic, które Izrael pielęgnował, świętując Paschę i w ten sposób przygotowując się do zapowiadanego przez Boga ostatecznego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. Dlatego też misterium paschalne pozostaje najważniejszą korektą wszystkich urzędów i funkcji w założonym przez Jezusa Kościele, którego podstawowym zadaniem jest głoszenie Dobrej Nowiny, czyli uobecnianie Królestwa Bożego na sposób paschalny, ponieważ tak właśnie czynił Jezus Chrystus i taką perspektywę wyznaczył ludowi Nowego Przymierza. / Pytanie o Kościół – jego istotę, pochodzenie i cel – choć nie może pomijać podstawowego kontekstu tej rzeczywistości, czyli świata, odsyła nas wprost do wydarzenia Jezusa Chrystusa i skoncentrowanej na tym wydarzeniu tradycji Nowego Testamentu. Oczywiście tradycja ta zakorzeniona jest w bardzo konkretnych wydarzeniach i właściwych danej epoce procesach, rzutujących niewątpliwie na pełne zrozumienie zarówno samego Jezusa, jak i Nowego Testamentu. Niemniej podstawowym kryterium, skierowanego przecież do świata Kościoła (Mt 28,18–20), a nie wyprowadzanego ze świata jako swojej podstawowej przyczyny (źródła), jest to, co wnosi w ten świat i jak rozumie swoje posłannictwo Jezus Chrystus. Najlepszy z możliwych, jeśli chodzi o bliską definicji kondensację i zarazem wyczerpujący opis tegoż, znajdujemy w pojęciu: „misterium paschalne”, z – nie tylko „dopuszczalnym”, ale wręcz niezbędnym – dookreśleniem: „Jezusa Chrystusa”. Już samo sformułowanie przywołuje tradycję starotestamentową, w której wymiar Paschy stanowi podstawowe kryterium rozumienia charakteru wybranego przez Boga narodu i jego misji wobec innych narodów. Poza tym każe postrzegać tę tradycję przynajmniej jako odnośną w wyjątkowej – jak trzeba ją określić – konkretyzacji i zarazem wypełnieniu dzieła i obietnicy danej przez Boga biblijnemu Izraelowi właśnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, czego konsekwencją jest powstanie i misja Kościoła” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 37/. „Wynika z tego, że odpowiedzi na pytanie o podstawowe urzeczywistnienie Kościoła nie wolno odrywać od rzeczywistości żydowskiej Paschy, uzyskującej swoją realizację w śmierci i zmartwychwstaniu Bożego Syna. Dlatego też ukazując nową ewangelizację jako sposób wypełniania przez Kościół zleconej mu przez jego Założyciela misji doprowadzenia do wiary i otwierania na dokonane przez Jezusa dzieło odkupienia wszystkich narodów (tak bowiem należy rozumieć postawiony w tym artykule problem), nie wolno w niej pomijać tego, co w najgłębszym sensie określało misję Chrystusa. Chodzi więc o paschalny charakter nowej ewangelizacji oraz wszystko to, co się istotnie z nim wiąże, ponieważ paschalny jest przede wszystkim Jezus Chrystus, w którym najpełniej objawia się człowiekowi Bóg” /Tamże, s. 38/.

+ Ewangelizacja świata zadaniem Ludu Bożego „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Ewangelizacja świata Założyciel instytutu życia konsekrowanego zazwyczaj gromadzi wokół siebie pierwszych ucz­niów, którzy są też obdarowani tym samym charyzmatem. Istnieje co najmniej jeden przypadek, gdy nie tylko jeden człowiek, lecz cała grupa otrzymała łaskę bycia Założycielem tego samego Inst­ytutu. Chodzi o siedmiu Założycieli Zakonu „Serwitów”. Istnieje Zakon, w którym również była cała grupa założycieli, grupa ere­mi­tów, ale przyjmuje się tylko jednego jako Założyciela. Chod­zi o zakon karmelitański i św. Eliasza. Przyjmuje się też w niektórych Zgromadzeniach zakon­nych cały szereg Założycieli, którzy po kolei wnosili w rodzinę za­konną istotnie nowy elemen­t,­ ­nowy charyzmat, w ramach jednej, ciągłej tradycji jednego Inst­ytutu. W ten sposób powstaje ciąg Założycieli, z których każdy trak­towany na równych prawach. Założyciele zazwyczaj napotykają na wiele przeciwności. Nie zawsze można w łatwy sposób rozeznać prawdziwość tego, co jest przed­stawiane Kościołowi jako nowy charyzmat, nowe dzieło Du­cha Świętego. Nieraz muszą przejść przez twardy egzamin, przez długą i trudną próbę, aby Instytut został uznany przez Kościół z ca­łą­ odpowiedzialnością jako coś wartościowego, wspaniałego, a nawet koniecznego dla właściwego życia chrześcijańskiej spo­łe­cznoś­ci. Założyciel nie jest kontestatorem piętnującym błędy Koś­cioła. Nie znajduje się na zewnątrz, jest on żywą częścią Ciała Chrystusowego. Założy­ciel uczestniczy w sakramentalnym życiu Kościoła i w pewien sposób sam oraz nowy Instytut stają się swoistym „sakramentem” w dziele zbawiania świata. Otwiera on nowe drogi świętości człowieka i nowe drogi ewangelizacji świa­ta. Założ­yciele wszystko to, co czynią, pozostawiają do dyspo­zycji pasterzy, którzy roz­poznają użyteczność nowych posług, nowych sposobów życia chrze­ścijańskiego i rozpoznają charyzmat Założ­yciela, jako pochodzące od Boga źródło nowych jakości ek­lezjal­nych F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 150.

+ Ewangelizacja świata Zgromadzenia misyjne, apostolskie, idą do świata, aby przybliżyć mu źródło zbawienia. Ich zadaniem jest wzrost łaski w świecie, wzrost wartości boskich, tego, co jest rdzeniem Bożego Królestwa. Nawet zgromadzenia zakonne, które powstały po to, by karmić głodnych i pielęgnować chorych, mają jako istotne zadanie kapłańskie, którym jest obdarowanie ich samym Jezusem Chrystusem. Również dla świeckich (dla „Instytutów świeckich”) karmienie głodnych i pielęgnowanie chorych nie jest celem samym w sobie. Sobór Watykański II nadaje powołaniu zakonnemu szczególną wartość. Zakonnicy dają świadectwo bardziej bezpośrednie. Ich życie jest prowadzone bardziej dosłownie według życia Jezusa. Dlatego z większą łatwością mogą zachować serce czyste, niepodzielone. Lepiej też są znakiem przyszłego zmartwychwstania i chwały niebieskiej. Jest to ujęcie „klasyczne”, słuszne wtedy, gdy nie wykluczaj wartość, które zawiera w sobie postawa inkarnacyjna. Sobór wręcz wywyższył, nawet jakby przejaskrawił, rolę powołania świeckiego. Wydaje się, że błędem byłoby stawianie jednego powołania w centrum a drugiego gdzieś dalej. Teologia porównująca życie zakonne i świeckie powinna przyjąć, dla lepszego wyjaśnienia tego zagadnienia, jako schemat wyjściowy elipsę z dwoma ogniskami, jednakowo ważnymi Ż2 85.

+ Ewangelizacja Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.

+ Ewangelizacja teologiczna zastąpiona polemiką od wieku XVII. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Ewangelizacja trudna społeczeństwie wielorasowym i wieloreligijnym. „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja trynitarna od początku. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.

+ Ewangelizacja trynitarna według św. Augustyna. Troistość Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św. Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św. Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri), zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi, taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.

+ Ewangelizacja trynitarna. Bóg jest Przyjacielem człowieka, Współtowarzyszem podróży do absolutnej przyszłości historii. Protestem przeciwko ateizmowi jest śmierć Jezusa. Dlatego chrystologia i trynitologia są najlepszym orężem przeciwko ateizmowi. Wiara w Zmartwychwstałego jest nadzieją w Boga życia przeciwko idolom śmierci. Wiara ta nie jest łatwym triumfem, lecz trudem, zmaganiem się T31.16 120. Nowa ewangelizacja nie może przywrócić dawnego teizmu, lecz powinna odnowić wiarę trynitarną, „mistagogię” w Bogu Trynitarnym (K. Rahner) oraz personalne zaangażowanie się w to wszystko w życiu codziennym, co wynika z wiary w Trójcę Świętą T31.16 121.

+ Ewangelizacja Udręka codzienna Pawła wypływa z troski o wszystkie Kościoły (2 Kor 11, 28). „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja ukazywaniem Jezusa Chrystusa „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja ukierunkowana w sposób najbardziej właściwy przez Paschę „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Ewangelizacja ukoronowana małżeństwami chrześcijan „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja umacnia braterstwo rodziny ludzkiej. „Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno przekonany, że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce różnym sposobem pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność ludzka przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należytego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach, które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne ogólne zasady” (KDK 40).

+ Ewangelizacja umacnia obraz Boży społeczny. „Obraz Trójcy Świętej kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia z Ojcem przez Syna oraz two­rzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna, jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie ludzkie, prze­de wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”. Obraz ten zaja­śnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe spo­łeczności. Odnosi się także do rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego [...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji, misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 310.

+ Ewangelizacja uniemożliwiana przez kolonizatorów hiszpańskich „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.

+ Ewangelizacja upragniona przez kapłanów „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja uświęca historię Bartolomé de Las Casas. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Ewangelizacja utrudniana przez podział chrześcijan. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.

+ Ewangelizacja utrudniana przez sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja utwierdzana przez ponowne odwiedzanie miast ewangelizowanych przez Pawła. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Ewangelizacja uwikłana w podbój cywilizacyjny i polityczny nie była skuteczna w pełni „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.

+ Ewangelizacja uwzględnia kulturę narodów „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Ewangelizacja Uznanie objawienia w innych religiach stawia w zupełnie innym świetle problem ewangelizacji „Wiara to przyjęcie przez łaskę prawdy objawionej z góry, natomiast wierzenia to dzieło ludzkiej mądrości i religijności, w której człowiek chce wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i absolutnej. Pierwsze jest rozumiane jako oryginalny wyróżnik chrześcijaństwa, drugie jako wspólna cecha innych tradycji religijnych. Kontrowersje powstały zwłaszcza na kontynencie azjatyckim. Były sekretarz jezuickiego Sekretariatu do spraw Dialogu w Azji Południowej, T. Kurtiakose, powiedział: „Deklaracja ubliża wszystkim, którzy są zaangażowani w dialog międzyreligijny”. Co to oznacza? „Jedno Wcielenie – wyjaśnia Michael Amaladoss – nie wyczerpuje nieskończoności Słowa. Jezus jest ograniczoną manifestacją Słowa”. „Chrześcijanin zna Chrystusa w Jezusie i przez Jezusa – dopowiada inny teolog azjatycki R. Panikkar – choć inne religie mogą Go poznać przez różne manifestacje bądź też na innej drodze objawienia, poprzez przedchrześcijańską obecność Ducha Świętego wśród ludzi, czyli przez swoich założycieli czy świętych”. Uznanie objawienia w innych religiach stawia w zupełnie innym świetle problem ewangelizacji. Tak też pojęli sprawę biskupi Azji zgromadzeni w Bandung w 1990 roku: „Działalność misyjna obejmuje bycie z ludźmi, odpowiadanie na ich potrzeby, z wrażliwością na Bożą obecność w kulturach i innych religiach tradycyjnych, oraz dawanie świadectwa wartościom Królestwa Bożego przez obecność, solidarność, udział i słowo”. „Duchowość misyjna to gotowość i zdolność odkrywania tego, co prawdziwe, dobre i piękne w religiach niechrześcijańskich – przekonuje abp Ignatiuk Suharto – raczej przez świadectwo i dialog niż przez bezpośrednie głoszenie”. Należy zatem „nie tyle proklamować Chrystusa, lecz odkrywać obecność Chrystusa, który już tam jest” – mówi Amaladoss. A więc nie chodzi o głoszenie kerygmatu o zbawieniu w Chrystusie ani tym mniej o wzywanie ludzi do nawrócenia (Dominus Jesus, deklaracja, Ratzinger Józef)” / Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74–97, s. 38/.

+ Ewangelizacja w kontekście zmieniających się kultur „Zasady i dziedziny inkulturacji / Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (...) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu” (Propositio 31). „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego” (Propositio 32). Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał „Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności”. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby „w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła” (Tamże)” /(Ecclesia in Africa 62). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja w nowych uwarunkowaniach celem nauczania społecznego Kościoła „Związek między Populorum progressio i Soborem Watykańskim II nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła VI a nauczaniem Papieży jego poprzedników, jako że Sobór stanowi pogłębienie tego rodzaju nauczania w ciągłości życia Kościoła (Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Boże Narodzenie (22 grudnia 2005): Insegnamenti, I (2005), 1023-1032). W tym sensie nie przyczyniają się do wyjaśnienia pewne abstrakcyjne podziały w obrębie nauki społecznej Kościoła, które przypisują papieskiemu nauczaniu społecznemu obce mu kategorie. Nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedpoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c. 515). Jest rzeczą słuszną podkreślać szczególny charakter jednej lub drugiej Encykliki, nauczania jednego lub innego Papieża, ale nie można tracić z pola widzenia spójności całego corpus doktrynalnego (Por. tamże, 1: l.c., 513-514). Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie, lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła. Nauka społeczna Kościoła oświeca światłem, które się nie zmienia, pojawiające się zawsze nowe problemy (Por. tamże, 3: l.c., 515). Ochrania to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS73 (1981), 583-584), który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi część zawsze żywej Tradycji Kościoła (Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796). Nauka społeczna zbudowana jest na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijańskich. Nauka ta ostatecznie nawiązuje do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej Święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczne zadanie Papieży, by przewodzić apostolsko Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych racji Encyklika Populorum progressio, wpisując się w wielki nurt Tradycji, zdolna jest przemówić również dzisiaj do nas” (Caritatis in Veritate, 12) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Ewangelizacja w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego nie objęła jeszcze całej Europa; a już rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Ewangelizacja wartością cenioną po Soborze Watykańskim II. Hasło promocji ludzkiej popularne w latach siedemdziesiątych wpłynęło na dalszy rozwój przemian po Soborze Watykańskim II. Pojawiła się potrzeba lepszego wyjaśnienia roli zakonników w tej dziedzinie. Również encyklika Pawła VI Ewangelii Nuntiandi zachęciła instytuty zakonne do działania w tym kierunku (EN 69). W tym kontekście nastąpiły przesunięcia w zakresie wartości uważanych w życiu zakonnym za najcenniejsze. Wcześniej najbardziej ceniono: poddanie się przełożonym, posłuszeństwo regułom, zachowywanie regulaminu, pielęgnowanie tradycji. W tym okresie na czoło wysuwają się: autentyczność, godność i rozwój osoby, wolność uczestniczenia, braterstwo, inkarnacja wartości ewangelijnych w realia świata Ż2 28.

+ Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.

+ Ewangelizacja według Sobrino to mistagogia humanizacji przebóstwiającej, jako sposób konkretnego życia, rodzącego królestwo Boże. Duchowość chrześcijańska jest ze swej istoty misjonarska. Wzajemna relacja pomiędzy naśladowaniem a ewangelizacją przynagla do działania, do praktyki-z-duchem, czyli do duchowości realnej T42.3  323.

+ Ewangelizacja wewnętrzna dokonywana przez chrześcijan współtworzących społeczeństwo demokratyczne. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Ewangelizacja widziana w oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób po odkryciu Ameryki, Montesinos A. de. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Ewangelizacja wieku I Uzdrowienie chromego przez Piotra: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).

+ Ewangelizacja wieku II prowadzona za pomocą apologii, Tacjan. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Ewangelizacja wieku II wykorzystuje termin monarchia Tacjan przyjmuje też nieśmiertelność duszy i wiąże ją z prawdą. Dusza szukająca i znajdująca prawdę jest nieśmiertelna. Odchodząc od prawdy dusza oddaje się we władanie demonom („Gdy rozum śpi, rodzą się potwory”, powie w XIX w. malarz hiszpański Goya). U Tacjana, podobnie jak u innych apologetów, ujawniają się trzy aspekty monarchii: misjonarski, polemiczny (apologetyczny) i jednoczący, ściśle wskazujący na monarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 101/. Termin monarchia odnoszony był przez apologetów do panowania Boga nad światem. Dopiero wtedy, gdy zaczęto stosować go w refleksji trynitarnej, pojawiła się tendencja heterodoksyjna, powiązana z patrypasjanizmem, oraz tendencja ortodoksyjna, podkreślająca pierwszeństwo Ojca w Trójcy Świętej. Tacjan nie wszedł jeszcze na teren trynitologii, jego sposób interpretowania monarchii taką refleksję w praktyce wykluczał /Tamże, s. 102/. Nie tylko to, ale już jego opcja metodologiczna ograniczała jego refleksje tylko do radykalnie rozumianego monoteizmu. Wynikało to z zamiaru dyskusji z politeizmem greckim. W dyskusji z judaizmem trzeba podkreślać trynitarność jako radykalną nowość chrześcijaństwa, natomiast w dyskusji z pogaństwem trzeba podkreślać jedyność Boga. W pierwszym zetknięciu pogaństwa z wiarą chrześcijańską mówienie o trzech Osobach sprawiałoby wrażenie, że jest to tylko jakaś odmiana politeizmu. Apologeci na pierwszym miejscu chcieli właśnie walczyć z politeizmem, sprawy wiary trynitarnej pozostawiając katechezie prowadzonej z ludźmi, którzy od pogaństwa już odeszli /Tamże, s. 103.

+ Ewangelizacja wieku XIX Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).

+ Ewangelizacja wieku XVI Indianie plemienia Mapuche (Arakuanie w ówczesnym Chile) walczyli przeciwko Hiszpanom i po zwycięskiej bitwie w roku 1598 spalili wszystkie miasta zbudowane na ich terytorium. Misjonarze kontynuowali ewangelizację, lecz z miernym skutkiem. Indianie byli przekonani o wyższości swojej religii nad chrześcijaństwem. Ich bogowie byli silniejsi, a Hiszpanie byli przez nich znienawidzeni. Po zwycięskiej bitwie w roku 1598 nawet ochrzczeni już Indianie porzucali wiarę chrześcijańską. Pod koniec wieku XVI Chile było podzielone na dwie strefy: strefę wojny i strefę pokoju. Na południu trwała wojna jeszcze trzy wieki. Na północy Chile miejscowa ludność szybko się hiszpanizowała. Wojna spowodowała biedę w całym kraju, rozproszenie ludności, nadużycia władzy. Do tego dochodziła działalność korsarzy u wybrzeży Chile, trzęsienia ziemi, powodzie i epidemie /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 245/. W tej sytuacji życie wspólnotowe chrześcijan nabrało szczególnych kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru Trydenckiego. Obfitości ozdób różnego rodzaju w barokowych kościołach odpowiadała różnorodność grup społecznych, powiązanych ze sobą skomplikowanymi więzami. Całość była barwna, ale niezbyt uporządkowana. Społeczeństwo północnej części Chile jednoczyło chrześcijaństwo i jeden król. Życie religijne i świeckie przepełnione było różnorodnymi świętami i festynami ludowymi /Tamże, s. 246/. Kuźnią narodowości chilijskiej były hacjendy, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy /Tamże, s. 248/. Z powodu braku rąk do pracy Hiszpanie ściągali przemocą mężczyzn z terenów, które nie należały do Chile, niszcząc w ten sposób życie rodzinne. Biskupi przez wieki protestowali przeciwko temu, śląc liczne skargi do hiszpańskiego króla. Pełna ewangelizacja w tych warunkach była niemożliwa /Tamże, s. 249.

+ Ewangelizacja wieku XVI rozwijała się dzięki zaangażowaniu Hiszpanii. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.

+ Ewangelizacja wieku XXI konieczna Wartości religijne nie podlegają jakiejkolwiek władzy ziemskiej. Ofiarują one doświadczenie, nadzieję i sens dla wolnego i autonomicznego kształtowania życia osobistego i społecznego. Pisarz hiszpański Machado przypominał, że gdy społeczeństwo wyrzuca Boga, w puste miejsce wchodzą bożki. Dziś znajdujemy się w sytuacji wymagającej nowego nawrócenia (reconverción). Trzeba przejść od abstrakcyjnych afirmacji idei do uznania konkretnych osób. W płaszczyźnie religijnej oznacza to przejście od afirmacji i sądów teoretycznych o Bogu do praktycznego i konsekwentnego wyznawania Boga oraz uznania publicznej i politycznej konsekwencji wiary wyznawanej przez obywateli. Konstytucja państwa nie może być dysputą teoretyczną ponad głowami obywateli, lecz autentycznym odzwierciedleniem życia narodu. „Nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż polityka, która nie jest świadoma teologii, pozytywnej lub negatywnej, którą niesie w sobie; lub teologia, która nie ma odwagi, by rozpoznać funkcję polityczną, którą w rzeczywistości spełnia w konkretnej sytuacji historycznej” H24 104.

+ Ewangelizacja Wlewanie wina młodego do starych bukłaków odrzucone przez Kościół misyjny wieków pierwszych (por. Mt 9, 17). Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Ewangelizacja własna chrześcijan dokonuje się we wspólnotach eklezjalnych; aby potem nieść Dobrą Nowinę innym „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Ewangelizacja wspierana przez sztukę tworzoną pod naciskiem Ducha Świętego. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Ewangelizacja wspomagana przez Filipian finansowo. „Wy, Filipianie, wiecie przecież, że na początku [głoszenia] Ewangelii, gdy opuściłem Macedonię, żaden z Kościołów poza wami jednymi nie prowadził ze mną otwartego rachunku przychodu i rozchodu, bo do Tesaloniki nawet raz i drugi przysłaliście na moje potrzeby. Mówię zaś to bynajmniej nie dlatego, że pragnę daru, lecz pragnę owocu, który wzrasta na wasze dobro. Stwierdzam, że wszystko mam, i to w obfitości: jestem w całej pełni zaopatrzony, otrzymawszy przez Epafrodyta od was wdzięczną woń, ofiarę przyjemną, miłą Bogu. A Bóg mój według swego bogactwa zaspokoi wspaniale w Chrystusie Jezusie każdą waszą potrzebę. Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie! Pozdrawiają was bracia, którzy są ze mną. Pozdrawiają was wszyscy święci, zwłaszcza ci z domu Cezara. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa [niech będzie] z duchem waszym! Amen” (Flp 4, 15-23).

+ Ewangelizacja wspomagana przez sztukę. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Ewangelizacja wszystkich ludzi po wszystkie czasy „Apostołowie ustanowieni przez Pana powołują następnie w różne, choć w rezultacie zbieżne ze sobą sposoby innych ludzi jako biskupów, jako prezbiterów i jako diakonów, aby wypełnić polecenie Jezusa zmartwychwstałego, który ich posłał do wszystkich ludzi po wszystkie czasy. Natchnieni autorzy Nowego Testamentu zgodnie podkreślają, że ludźmi podejmującymi tę posługę, wybranymi spośród braci, kieruje Duch Chrystusa. Gest nałożenia rąk (por. Dz 6, 6; 1 Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm 1, 6), przekazujący dar Ducha, powołuje ich i uzdalnia do kontynuowania tej samej posługi jednania, troszczenia się o owczarnię Bożą i nauczania (por. Dz 20, 28; 1 P 5, 2). Prezbiterzy są zatem powołani do przedłużania obecności Chrystusa, jedynego i Najwyższego Pasterza, poprzez naśladowanie Jego stylu życia i ukazywanie Go w sposób przejrzysty powierzonej im owczarni. W Pierwszym Liście św. Piotr stwierdza jasno i wyraźnie: „Starszych więc (prezbiterów), którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (prezbiter), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały” (1 P 5, 1-4)” /(Pastores dabo Vobis, 15.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja Wychodzenie chrześcijan do Jezusa poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Ewangelizacja wychodzeniem człowieka od Ojca do ludzi, tak jak Duch Święty „od Ojca wychodzi” (J 15, 26). „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zre­sztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym za­rysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej reali­zacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawie­nia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już defini­tywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trze­ciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możli­wość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Ewangelizacja wychodzi na spotkanie współczesnego człowieka „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Ewangelizacja wykorzystująca apologetykę jako narzędzie wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.

+ Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.

+ Ewangelizacja wykorzystuje potęgę państwa Luteranizm polityczny traktowany jako teologia polityczna w świetle odpowiedniej fundamentalnej struktury teologicznej, Gonzales Montes A. Zauważył istnienie dwóch zasadniczych perspektyw, poprzez które współczesna hermeneutyka dostrzega doktrynę dwóch królestw. Jedna z nich odwołuje się do etyki, druga do teologii. Pierwsza widzi w teorii Lutra hermeneutykę teologiczną luterańskiej etyki społecznej, zwłaszcza politycznej. Druga odkrywa w doktrynie dwóch królestw fundament teologiczny pozwalający odróżnić wymiar stworzony od wymiaru eschatologicznego (Gerard Ebeling). Dziś Lutherforschung stara się oddzielić myśl Marcina Lutra od tendencji upolityczniających jego doktrynę. Nie jest to w pełni możliwe. Obie powyższe perspektywy hermeneutyczne zwracają uwagę na istnienie w myśli Lutra wymiaru politycznego. Chciał on ocalić misję Kościoła w konkretnej sytuacji, w opozycji do wszelkich mistyfikacji Średniowiecza /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 110/. Luteranizm polityczny jest teologią polityczną w tym sensie, że zajmuje się działaniem Słowa Bożego w historii. Teologia stworzenia zdeterminowana jest przez doktrynę o podwójnym Słowie, albo o dwóch formach Słowa, co prowadzi do zajmowania się społeczeństwem w wymiarze historycznym, a w szczególności polityką. Doktryna luterańska o dwóch królestwach wypływa z nauki o usprawiedliwieniu jedynie przez wiarę. W tej samej mierze, aczkolwiek w sensie przeciwnym, luteranizm polityczny, wykorzystując Zweiereichelehre jako horyzont teologiczny określonej etyki politycznej, lub jako teologizację określonej działalności politycznej, odchodzi od intencji Reformatora. Luteranizm narodowy jest w opozycji do luteranizmu ortodoksyjnego i tradycyjnego. Gonzales Montes dąży do odzyskania Marcina Lutra jako wielkiego Niemca poprzez oczyszczenie jego myśli z ideologizacji politycznej, czynionej w nurcie germańskiej mistyki Tamże, s. 111.

+ Ewangelizacja wykorzystuje środki społecznego przekazu „Dzisiejszy Kościół ma do dyspozycji różnorodne środki społecznego przekazu, zarówno tradycyjne, jak i nowoczesne. Ma obowiązek jak najlepiej je wykorzystywać, aby szerzyć orędzie zbawienia. Jednakże w przypadku Kościoła w Afryce dostęp do tych środków jest utrudniony przez liczne czynniki, wśród których niepoślednie znaczenie ma ich wysoki koszt. W wielu miejscach obowiązują też przepisy prawne, które narzucają niesprawiedliwe ograniczenia w tej dziedzinie. Trzeba wszelkimi siłami dążyć do usunięcia tych przeszkód: wszystkie bez wyjątku środki przekazu, prywatne czy publiczne, winny służyć ludziom. Wzywam zatem Kościoły partykularne w Afryce, aby uczyniły wszystko, co jest w ich mocy, dla osiągnięcia tego celu (Por. Propositio 58)” (Ecclesia in Africa, 125). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. „Współpraca i koordynacja w dziedzinie środków przekazu / Oddziaływanie środków przekazu, zwłaszcza nowszej generacji, nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym; dlatego konieczna jest w tej dziedzinie ścisła koordynacja, umożliwiająca skuteczniejszą współpracę na wszystkich płaszczyznach: diecezjalnej, krajowej, kontynentalnej i światowej. Kościół w Afryce bardzo potrzebuje solidarności siostrzanych Kościołów z krajów bogatszych i wyżej rozwiniętych pod względem technicznym. Należy też popierać i ożywiać działalność niektórych istniejących już w Afryce instytucji współpracy kontynentalnej, takich jak „Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu”. Trzeba też — zgodnie z zaleceniem Synodu — nawiązać ściślejszą współpracę w innych dziedzinach, takich jak formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym (Por. Propositio 60)” (cclesia in Africa, 126).

+ Ewangelizacja wymaga czytania Słowa Bożego „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja wymaga delikatności. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Ewangelizacja wymaga inkulturacji teologii. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (2). Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Uwidaczniają się bardzo wyraźnie w działaniu Jezusa Chrystusa, które jest odzwierciedleniem rodzenia Syna Bożego przez Ojca wewnątrz Boga. Uwidaczniają się również w działaniu Ducha Świętego. Katechizm indiański rozwija tę myśl w oparciu o Dionizego Pseudo Areopagitę. Duch Święty jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem miłości Ojca i Syna. W warstwie twórczej wszelkie ludzkiej czyny miłości są dziełem Ducha Świętego, a ściślej dziełem miłości Ojca i Syna w ich stwórczej warstwie działania (ad extra). Tchnienie konstytuujące Ducha Świętego w Bogu, odzwierciedla się w ekonomii zbawczej jako tchnienie tworzące ontyczne miejsce boskiej miłości na ziemi, czyli miejsce obecności Ducha Świętego na ziemi /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 225/. Trynitologia ta łączy dorobek teologii europejskiej z tradycją indiańską, przedkolumbijską. Autor korzystał z dorobku wiktorynów, a zwłaszcza Ryszarda od św. Wiktora. Próbował utworzyć syntezę jednoczącą ziemię z niebem. Porównywał dwa pochodzenia trynitarne z dwoma „pochodzeniami” działającymi w człowieku, stworzonym na obraz Boży. Człowiek nie może wzrastać bez Boga, w Bogu natomiast staje się wielki. Nie jest to wpływ św. Augustyna, ani św. Tomasza z Akwinu, ani św. Bonawentury. Bardziej dostrzec można wpływ Jana Dunsa Szkota, a przede wszystkim linię Soboru Trydenckiego. W drodze do poznania Boga, autor wybiera drogę kosmologiczną, a nie psychologiczną, czym dystansuje się od szkotyzmu i zbliża się do tomizmu. Jest wierny swojej tradycji indiańskiej. W sumie jest oryginalny, specyficzny. Jego zamiarem było ukazanie tajemnicy Boga Trójjedynego w środowisku kultury miejscowej, w celu pogłębienie wiary chrześcijańskiej Indian. Inkulturacja miała służyć ewangelizacji /Tamże, s. 226.

+ Ewangelizacja wymaga inkulturacji wiary. „Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja wymaga mądrości i pokory. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani  uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Ewangelizacja wymaga okazywania szacunku wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja wymaga pogłębiania rozumienia wiary. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Ewangelizacja wymaga poświęcenia „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bożych. A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny. Mnie zaś najmniej zależy na tym, czy będąc osądzony przez was, czy przez jakikolwiek trybunał ludzki Co więcej, nawet sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią. Przeto nie sądźcie przedwcześnie, dopóki nie przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc. Wtedy każdy otrzyma od Boga pochwałę. Mówiąc to, miałem na myśli, bracia, mnie samego i Apollosa, ze względu na was, abyście mogli zrozumieć, że nie wolno wykraczać ponad to, co zostało napisane, i niech nikt w swej pysze nie wynosi się nad drugiego. Któż będzie cię wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał Tak więc już jesteście nasyceni, już opływacie w bogactwa. Zaczęliście królować bez nas! Otóż tak! Nawet trzeba, żebyście królowali, byśmy mogli współkrólować z wami. Wydaje mi się bowiem, że Bóg nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich, jakby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i ludziom; my głupi dla Chrystusa, wy mądrzy w Chrystusie, my niemocni, wy mocni; wy doznajecie szacunku, a my wzgardy. Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy policzkowani i skazani na tułaczkę, i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej chwili. Nie piszę tego, żeby was zawstydzić, lecz aby was napomnieć – jako moje najdroższe dzieci. Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie. Proszę was przeto, bądźcie naśladowcami moimi. Dlatego to posłałem do was Tymoteusza, który jest moim synem umiłowanym i wiernym w Panu, aby wam przypomniał drogi moje w Chrystusie i to, czego nauczam wszędzie, w każdym Kościele. Przechwalali się niektórzy, dumni z tego, że nie przybywam do was. Otóż właśnie przybędę wkrótce, jeśli taka będzie wola Pana, i będę zważał nie na słowa tych, co się unoszą pychą, ale na to, co mogą uczynić. Albowiem nie w słowie, lecz w mocy przejawia się królestwo Boże. Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i z łagodnością ducha?” (1 Kor 4, 1-21).

+ Ewangelizacja wymaga przygotowania teologicznego Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Ewangelizacja wymaga przygotowania. „Doniosłe znaczenie formacji / We wszystkich dziedzinach życia Kościoła formacja ma zasadnicze znaczenie. Nikt bowiem nie może w pełni poznać prawd wiary, których nie miał możliwości się nauczyć, nikt też nie może spełniać aktów, do których nie został przygotowany. Dlatego właśnie „cała wspólnota musi zostać odpowiednio przygotowana do ewangelizacji, musi też mieć odpowiednią motywację i uprawnienia – każdy zależnie od swej konkretnej roli w Kościele” (Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 8: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Dotyczy to również Biskupów, kapłanów, członków Instytutów życia konsekrowanego, Stowarzyszeń życia apostolskiego i Instytutów świeckich, a także wszystkich wiernych świeckich. Formacja misyjna winna tu zajmować miejsce uprzywilejowane. Jest ona „dziełem Kościoła lokalnego, realizowanym z pomocą misjonarzy i ich Instytutów oraz osób pochodzących z młodych Kościołów. Pracy tej nie należy bynajmniej pojmować jako marginalnej, ale trzeba stawiać ją w centrum życia chrześcijańskiego” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 83: AAS 83 (1991), 329). Program formacyjny powinien obejmować przede wszystkim odpowiednie przygotowanie wiernych świeckich, aby umieli w pełni odgrywać rolę chrześcijańskich animatorów porządku doczesnego (politycznego, kulturowego, ekonomicznego, społecznego), co należy do zadań właściwych dla świeckiego powołania laikatu. W związku z tym należy zachęcać świeckich, mających odpowiednie kompetencje i motywacje, do angażowania się w działalność polityczną (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Orędzie Synodu (6 maja 1994), 33: „L'Osservatore Romanano”, 8 maja 1994, s. 5), poprzez którą będą mogli – spełniając godnie funkcje publiczne – „przyczynić się do wspólnego dobra i zarazem torować drogę Ewangelii” (Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 14)” /(Ecclesia in Africa, 75). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja wymaga przykładu komunii życia „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja wymaga sztuki pisania Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.

+ Ewangelizacja wymaga świadectwa „Jak zakwestionować zasadę „poza Kościołem nie ma zbawienia", nie mówiąc Cieniom męczenników za wiarę: „No, wiecie, Wasze nieprzejednanie trąci jednak fanatyzmem, bo przecież było wyjście z sytuacji bardziej kompromisowe, nie tak krwawe – a Wy zaraz domagaliście się lwów albo kata, jak zresztą św. Cyprian właśnie"? Można, rzecz jasna, uznać – i faktycznie w ten sposób o tym myślę – że heroiczne jest trwanie przy wybranych przez siebie wartościach i prawdach nie ze względu na ich „obiektywną" trafność, ale dlatego, że to nasz wybór czyni je obligatoryjnymi dla nas, subiektywnie. Że zatem nie godzi się rezygnować ze swoich przekonań z lęku przed przemocą albo z powodu widoków na jakieś materialne zyski. Ten sposób myślenia zrównuje jednak w diabelski sposób męczenników Wielkich Spraw z ludźmi, którzy oddali swe życie lub zdrowie dla kwestii drugorzędnych albo zgoła niegodziwych. Tymczasem intuicyjnie zdajemy sobie sprawę (chyba?) z różnicy między śmiercią św. Andrzeja a śmiercią kibica jednej drużyny piłkarskiej w konflikcie z kibicami jakiejś innej, albo ze śmiercią Wery Kostrzewy, zabitej w wyniku porachunków między komunistami. To, że ktoś oddał życie za jakąś prawdę, nie czyni z niej od razu Prawdy. Żeby jakoś uporać się z tymi sprzecznościami, trzeba koniecznie pamiętać o okolicznościach historycznych, w jakich św. Cyprian sformułował swoją zasadę. A więc po pierwsze – że były to czasy sprzed podziału chrześcijaństwa na prawosławie i rzymski katolicyzm, a tym bardziej sprzed reformacji. Po drugie zaś – że była to epoka prześladowania chrześcijan, zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia" brzmiało więc wówczas, by tak powiedzieć, defensywnie, a nie ofensywnie. Tłumaczyło, dlaczego nie należy od Kościoła odstępować, nie zaś: dlaczego tych, którzy do Niego nie przystąpią, czekają ognie piekielne. Przypomnienie pierwsze sprawia, że zdanie św. Cypriana nie uderza, jak mi się zdaje, w ideę ekumenizmu (w każdym razie w obrębie chrześcijaństwa). Przypomnienie drugie pozwala z rezerwą myśleć o wykorzystywaniu tego zdania w celach ewangelizacyjnych” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 108/.

+ Ewangelizacja wymaga świadectwa „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.

+ Ewangelizacja wymaga wielu posłanych. „Następnie wyznaczył Pan jeszcze innych siedemdziesięciu dwóch i wysłał ich po dwóch przed sobą do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam przyjść zamierzał. Powiedział też do nich: żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało; proście więc Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo. Idźcie, oto was posyłam jak owce między wilki. Nie noście z sobą trzosa ani torby, ani sandałów; i nikogo w drodze nie pozdrawiajcie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, najpierw mówcie: Pokój temu domowi! Jeśli tam mieszka człowiek godny pokoju, wasz pokój spocznie na nim;  jeśli nie, powróci do was. W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc, co mają: bo zasługuje robotnik na swoją zapłatę. Nie przechodźcie z domu do domu” (Łk 10, 1-7).

+ Ewangelizacja wymaga wyjaśniania Pisma Świętego w języku zrozumiałym dla wszystkich. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.

+ Ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w kulturze, w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Ewangelizacja wymaga znajomości kultury Do wieku IV nie nastąpił proces przemiany wewnętrznej w społeczeństwie imperium rzymskiego. Dopiero wtedy, gdy nastąpił upadek wcześniejszych ideałów, nowe ideały zaczęły być atrakcyjne i mogły z całą mocą rozpocząć proces przemiany społecznej. Kościół jawił się jako nadzieja odnowy. Chrześcijaństwo miało o tyle ułatwione zadanie, że trwało już kilka wieków i mówiło do Rzymian od wewnątrz, w ich języku, solidaryzowało się ze społeczeństwem, utożsamiało się z nim, służyło mu i nim się mogło posłużyć dla rozwoju Ewangelii. Dziesięć wieków pomiędzy 325 a 1300 stanowią czas nowej rzeczywistości, którą św. Augustyna nazwał „christiana tempora”. Tworzy się nowa rzeczywistość społeczna, która nie jest identyczna z Kościołem katolickim, ale jest przez niego w wysokim stopniu kształtowana W73 22. W okresie od 325 do 1300 budowane jest „Miasto Boże”, o którym pisał św. Augustyn. Przeznaczenie wieczne człowieka zostało złączone z przeznaczeniem ziemskim, wymiar eklezjalny z wymiarem politycznym. Tworzy się chrześcijaństwo (la cristiandad) jako jedność uformowana przez wszystkich ochrzczonych, zdeterminowana przez te same zasady, kierowana przez tych samych pasterzy i książąt, nakierowana na te same cele W73 23.

+ Ewangelizacja wymaga znajomości teologii „Inny problem, występujący zwłaszcza tam, gdzie studia seminaryjne powierzone są instytucjom akademickim, dotyczy relacji między naukowymi wymaganiami teologii a jej przeznaczeniem duszpasterskim, a więc pastoralnego charakteru teologii. W rzeczywistości chodzi tu o dwie cechy charakterystyczne teologii i jej nauczania, które nie tylko nie są sobie przeciwstawne, lecz przyczyniają się, chociaż w różny sposób, do pełniejszego „rozumienia wiary”. Pastoralność teologii nie znaczy bowiem, że teologia jest mniej doktrynalna lub zostaje wręcz pozbawiona swego naukowego charakteru. Oznacza natomiast, że teologia uzdalnia przyszłych kapłanów do głoszenia ewangelicznego orędzia w sposób odpowiadający kulturze ich czasów i do kształtowania działalności duszpasterskiej zgodnie z poprawną wizją teologiczną. I tak, z jednej strony studium uwzględniające charakter ściśle naukowy poszczególnych dyscyplin teologicznych przyczyni się do pełniejszej i głębszej formacji duszpasterza jako nauczyciela wiary; z drugiej strony świadomość duszpasterskiego przeznaczenia teologii sprawi, że poważne i naukowe studium teologii będzie miało również wartość formacyjną dla przyszłych prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 55.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja wymagała od chrześcijan otwartości. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Ewangelizacja wypływa z misyjnej natury Kościoła, „Trzeba przyznać, że samoświadomość Kościoła katolickiego względem swej własnej misji osiągnęła niezwykłą dojrzałość. Najnowsze jego dokumenty są pełne piękna i urzekającej treści. Mowa w nich o tym, że dynamizm ewangelizacyjny chrześcijan wypływa z misyjnej natury Kościoła, ta zaś ontologicznie i przyczynowo jest uwarunkowana aktywnością samego Boga. I to Boga Trójjedynego. Misyjna natura Kościoła oznacza, że „Kościół istnieje, by ewangelizować” (Paweł VI). Jest on Kościołem in statu missionis, w stanie misyjności. „Im bardziej Kościół będzie „misyjny”, in statu missionis, tym bardziej będzie sobą, jako Kościół” (Jan Paweł II). Najważniejszą racją, dla której Kościół jest właśnie taki, jest fakt, że to sam „Bóg się objawił in statu missionis”. Podkreśla to nauczanie soborowego dekretu Ad gentes, który stwierdza: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego. Plan ten zaś wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca” (nr 2). Kościół więc żyje na przedłużeniu misji Jezusa Chrystusa oraz w obrębie misji, którą nieustannie realizuje Duch Święty. Misja Kościoła ma swe niewyczerpane źródło i nieustający początek w samym Bogu” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 79/.

+ Ewangelizacja wzbudza dyskusję nad inkulturacją, a także nad pluralizmem, wyzwoleniem, dialogiem inter-zakonnym, między zakonami a Kościołem, między zakonami a światem. Pojawia się coraz silniejsze przekonanie, że teologia życia zakonnego nie może tworzyć jednego zwartego systemu. Mogą istnieć tylko systemy związane z poszczególnymi Instytutami, zrozumiałe same w sobie, wewnętrznie, w konkretnym kontekście, wraz z pogłębioną refleksją nad konkretnym charyzmatem. Misja zakonów w latach siedemdziesiątych wieku XX rozumiana jest nie tyle jako zadanie głoszenia Ewangelii poganom, co raczej jako uczestniczenie w życiu misji Kościoła. Podkreślane są kategorie personalistyczno-egzystencjalne, takie jak doświadczenie, przeżycie. Duchowość zakonna, tak jak każdy wymiar duchowości eklezjalnej, jest rozpatrywana bardziej podmiotowo, personalistycznie. Popularna jest refleksja nad projektem życia wspólnoty zakonnej jako realizacji duchowości, z podkreśleniem zaangażowania misyjnego Ż2 52.

+ Ewangelizacja z udiałem młodych. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ewangelizacja za pomocą internetu „Związane z religią facebookowe profile cieszą się niemałą popularnością. Boga Ojca „lubi” już ponad 15 tys. użytkowników, Kościół katolicki i Miłosierdzie Boże nieco mniej – odpowiednio nieco ponad 4 i 2 tys. „userów”, a Maryja Matka ma zaledwie 99 znajomych. Dużo większą popularnością cieszą się strony anglojęzyczne – strona Boga ma ponad milion fanów, a pod hasłem „I love God” kliknięciem myszy „podpisało się” blisko 350 tys. facebookowych użytkowników. Te liczby to zresztą odzwierciedlenie ogólnej tendencji, w ramach której użytkownicy sieci coraz częściej w okienko wyszukiwarki wpisują związane z duchowością hasła. Według badań przeprowadzonych przez Megapanel PBI/Gemius na grupie 18 tys. internautów między listopadem 2008 roku a listopadem 2009 roku wynika, że znacznie wzrosło zainteresowanie religijnymi witrynami. Ogółem na portale związane z duchowością zagląda 13 proc. polskich użytkowników sieci. Liczba osób korzystających z tego typu serwisów dynamicznie rośnie – w ciągu roku nawet o 31 proc. Internauci miesięcznie spędzają na związanych z religią stronach ponad 800 tys. godzin, dokonując 44 mln odsłon. Jako najczęściej wymieniane witryny badanie Megapanelu wskazało: Opoka.org.pl, Adonai.pl, Tygodnik.onet.pl, Wiara.pl oraz Ekai.pl. Nawet gdyby były to tylko liczby, czy Kościół mógłby pozostać na nie obojętny? Jeszcze w 1975 roku Paweł VI pisząc Evangelii nuntiandi, stwierdził, że „Kościół byłby winny przed swoim Panem, gdyby nie używał tych potężnych pomocy”. Oczywiście, papież miał na myśli nowoczesne środki masowego przekazu. Choć blisko czterdzieści lat temu jeszcze nikt nie śnił o Facebooku, to nie oznacza to, że Kościół powściągliwie reaguje na nowinki technicznie. Wręcz przeciwnie” /Marta Brzezińska, Dodaj Jezusa do znajomych, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Prowadzi audycję Bliżej Nieba w Radiu WNET. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)98-111, s. 101/.

+ Ewangelizacja za pomocą obrazów „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osią­gać zbawienie przez słowa z sylab, któ­re są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymu­ją korzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i naj­starszej tradycji, z powodu czci - tak­że obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochod­ny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizeru­nek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; po­dobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; po­nadto malujemy także obrazy świę­tych Aniołów, jak ich przedstawia Pi­smo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zba­wienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazo­we ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują ko­rzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Mat­ki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.

+ Ewangelizacja za pomocą telewizji nie jest skuteczna. „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.

+ Ewangelizacja zabroniona w wielu krajach. „Do wszystkich narodów, pomimo trudności / Misja ad gentes ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego ze względu na powstawanie nowych odniesień, kontaktów, zmieniające się sytuacje, wydaje się, że jej horyzonty będą się poszerzały. Zadanie głoszenia Jezusa Chrystusa wszystkim ludom jawi się jako ogromne i nieproporcjonalne do Ludzkich sił Kościoła. Trudności wydają się nieprzezwyciężalne i mogłyby zniechęcać, gdyby chodziło o dzieło tylko ludzkie. Do niektórych krajów misjonarze mają wzbroniony wstęp; w innych, zabroniona jest nie tylko ewangelizacja, ale również nawrócenie, a nawet kult chrześcijański. Gdzie indziej trudności są natury kulturowej: przekazywanie ewangelicznego orędzia wydaje się mało znaczące czy niezrozumiałe, a nawrócenie traktowane jest jako porzucenie własnego narodu i własnej kultury” /(Redemptoris missio 35). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ewangelizacja zaczęła się w dniu Pięćdziesiątnicy.Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i 813, 610 zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew 1340 i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. „Albowiem 617 z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak 478 Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Ewangelizacja zadaniem absolwentów wydziałów prawa kanonicznego „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Ewangelizacja zadaniem biskupa. „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewangelizacja zadaniem klasztorów katedralnych w Anglii średniowiecznej. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (5). „i w monastycyzmie istniała pewna rozmaitość. Zwłaszcza odróżnić trzeba z jednej strony klasztory anglosaskie, to znaczy klasztory w Anglii oraz te, które mnisi anglosascy zakładali w zachodnim cesarstwie – z drugiej zaś klasztory francuskie, włoskie i położone w sąsiadujących z nimi regionach. Na kontynencie symbolami tych dwóch grup zachodniego monastycyzmu są nazwy: Gorze i Cluny. Klasztory pierwszej z tych grup miały miejsce i rolę w hierarchii Kościoła; zwłaszcza w Anglii wiele z nich było klasztorami katedralnymi i pełniły rolę ewangelizacyjną. Ponieważ każdy kościół posiadał szkołę, ich szkoły nieraz miały tyleż cech szkół katedralnych, co i klasztornych. Miały więc teologów, zobowiązanych do zajmowania się tą samą problematyką teologiczną, którą badano poza środowiskami monastycznymi; przykładem jest w XII wieku Senatu z Worcester, który zresztą sprzeciwia się temu, żeby „dyskutowano o Bogu bez czci” lub atakowano „przy pomocy subtelnych zastrzeżeń niepoznawalne tajemnice Bóstwa”. Senat nie usiłuje stanąć na czele ruchu teologicznego; stara się o nim wiedzieć, nie odmawia dawania swego wkładu, ale nie próbuje objąć w nim przywództwa. Tak postępując, pozostaje mnichem. W tej mierze bowiem, w jakiej monastycyzm jest wierny swojemu pierwotnemu ukierunkowaniu, w jakiej stara się trwać przy szukaniu Boga w pewnym oderwaniu od świata, ma mniej powodów, by się zajmować szkołami świeckimi oraz rozpatrywanymi tam problemami, choćby to były problemy teologiczne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 227/. „Taką postawę z żelazną logiką przyjęto w Cluny; później zaś w Citeaux, które w tej kwestii jak i w wielu innych (choćby to się mogło wydawać paradoksalne) szło wiernie za myślą Cluny” /Tamże, s. 228.

+ Ewangelizacja zadaniem osób konsekrowanych „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Ewangelizacja zadaniem pierw­szym i najważniejszym dla Kościoła powszechnego i tym samym dla Kościołów lokalnych. „Aby katecheza młodzieży mogła być skuteczna, należy najpierw zapy­tać o zaangażowanie Kościoła w tę dziedzinę życia. Nigdy nie braknie publicznych deklaracji, że ewangelizacja czy katechizacja jest pierw­szym i najważniejszym zadaniem dla Kościoła powszechnego i tym samym dla Kościołów lokalnych. Pytanie o przyszłość Kościoła w Pol­sce jest jednak pytaniem o wizję pracy organicznej w tym zakresie, a nie o publiczne deklaracje dobrej woli... Są środowiska, które - dzięki kompetencji osób zaangażowanych w to dzieło - rzeczywiście poważnie potraktowały to zadanie. Ale i w skali ogólnej, i w Kościołach lokalnych pozostaje wiele do zrobienia” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 10; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/. „W skali polskiej z pewnością brak ogólnokrajowego centrum pastoralno-katechetycznego, które koordynowałoby i nadawało jakiś kierunek wielu rozproszonym inic­jatywom. Brak centrum, które mogłoby mieć wgląd w kierunek pracy ośrodków diecezjalnych i zapewnić choć minimum wymogów właściwych dla tej, tak przecież rozległej, pracy Kościoła. W wielu ośrod­kach lokalnych brak zupełnie tego, co nazywamy nadzorem pedagogi­cznym nad nauczaniem religijnym. I nie chodzi tu wcale o przesadną wiarę w moc ośrodków centralnych czy o jakiś urząd cenzorski nad pracą katechetów, ale o autentyczny nadzór, fachową pomoc i dokształcanie. Przed II wojną ważną rolę pełnił Departament Nauki Religii przy Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Była ta m także komórka koordynująca programy nauczania religii i dopusz­czająca do obiegu podręczniki do nauczania religii. Proszę wybaczyć, że nie będę komentował możliwości ani roli, jaką w tym zakresie pełni aż dotąd, niewątpliwie zasłużona dla dzieła katechizacji, Komisja Episkopatu do Spraw Katechizacji. Dla tych zaś, którzy grzeszą aż nadto widoczną niekompetencją, proponuję ustanowienie medalu za zasługi dla sabotażu pracy katechetycznej Kościoła” /Tamże, s. 11/.

+ Ewangelizacja zadaniem rodzin „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Ewangelizacja zadaniem ruchów eklezjalnych „Formy uczestnictwa zrzeszonego / Komunia kościelna, obecna i twórcza w działaniu poszczególnych osób, swój specyficzny wyraz znajduje w zrzeszonej działalności katolików świeckich, czyli takiej, w której solidarnie i w sposób odpowiedzialny uczestniczą oni w życiu i misji Kościoła. W czasach najnowszych zjawisko zrzeszania się katolików świeckich ożywiło się i przybrało charakter szczególnie zróżnicowany. Jeśli bowiem zrzeszanie się wiernych zawsze było zjawiskiem w jakiś sposób obecnym w historii Kościoła, o czym świadczą po dziś dzień rozmaite bractwa, trzecie zakony i stowarzyszenia, to niezwykłe ożywienie w tej dziedzinie nastąpiło w czasach najnowszych, kiedy to powstały i rozszerzyły się liczne i bardzo zróżnicowane formy zrzeszeń: stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy. Możemy wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich. Istotnie, „obok zrzeszeń tradycyjnych, a niekiedy wprost z ich korzeni wyrosły nowe ruchy i stowarzyszenia, o specyficznym charakterze i celach: wielkie jest bowiem bogactwo i wielorakie zasoby, którymi Duch Święty ożywia Kościół; wielkie też są zdolności organizacyjne i wspaniałomyślność laikatu” (Jan Paweł II, Przemówienie na Anioł Pański (23 sierpnia 1987): Insegnamenti, X, 3 (1987), 240). Zrzeszenia laikatu często znacznie się między sobą różnią pod względem organizacji, linii metod wychowawczych oraz pola działania. Istnieje wszelako wśród nich powszechna i głęboka zbieżność celu, który je ożywia, a którym jest odpowiedzialne uczestnictwo w misji Kościoła głoszącego Ewangelię Chrystusa jako źródło ludzkiej nadziei i odnowy społecznej” /(Christifideles laici 29.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ewangelizacja zagrażała interesom właścicieli ziemskich. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Ewangelizacja zakazana przez globalizm. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Ewangelizacja zakłócana przez grzechy społeczne, „które wołają o pomstę do nieba. / W świetle nauki społecznej Kościół a łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między państwami i pomiędzy różnymi częściami Kontynentu» (Propositio 70). Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł, korupcja w jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody” (Tamże). Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wiz£ rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i prawa rynku za absolutne parametry z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i sposobów działania na polu społecznym i politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych” /(Ecclesia in America 56a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacja zależna od sztuki Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Ewangelizacja Zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Ewangelizacja a kultura / 1443 18. Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: „Oto czynię wszystko nowe” [... ] 1444 / 19. Otóż Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym. / 1445 / 20. To wszystko można tak wyrazić: należy ewangelizować i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 595/, „a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w Konstytucji „Gaudium et spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. / 1446 / Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny [...]” /Tamże, s. 596.

+ Ewangelizacja zawiera również pewną dozę przemocy. Ewangelie, twierdzi Segundo, dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w miłości, które jed­nak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie ludz­kie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograni­czeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czy­nić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zo­stawiając innych. Najważniejszym jednak czynnikiem ogranicza­jącym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń. B114  40

+ Ewangelizacja zewnętrzna zastępowana ewangelizacją „od wewnątrz”. Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Ewangelizacja zgodna z kulturą. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ Ewangelizacja zgodna z pacha. „Paschalne kryterium wypełniania przez Kościół swojej misji i zarazem urzeczywistniania się nie przestaje obowiązywać po rozejściu się z synagogą. Wręcz przeciwnie, i to z kilku powodów. Po pierwsze, Pascha zakłada wspólnotę, nawet jeśli ta wspólnota przeżywa kryzys i musi być na nowo zebrana. Tak się bowiem stało, kiedy uczniowie Jezusa chcieli zachowywać Prawo, traktując Paschę Jezusa jako wypełnienie Prawa. Jednak głoszenie przez nich Zmartwychwstałego, które dodatkowo rozszerzone zostało na pogan, skutkuje wykluczeniem ich z synagogi. W takiej sytuacji wspólnota musi być zorganizowana ponownie, co zapowiada i zapoczątkowuje Jezus w Wieczerniku, wyraźnie nadając temu paschalny wymiar. Po Jego zmartwychwstaniu i powrocie do Ojca uczniowie doświadczają Jego obecności w paschalnej rzeczywistości Wieczernika, czyli w Eucharystii umożliwiającej tak bliskie relacje z Bogiem i ze względu na Boga między uczestniczącymi w niej – communio, jakie nie są możliwe do zaistnienia nigdzie indziej. Pascha Jezusa w łamaniu chleba staje się Paschą Kościoła, wyznaczając niewzruszone kryterium tworzenia w Kościele relacji między tymi, którzy przyjęli chrzest i należą do wspólnoty, jak i między tymi, którym głoszona jest Dobra Nowina i którzy przez to głoszenie do tej wspólnoty są zaproszeni. W konsekwencji zmierza to do uporządkowania rozwiązywanych problemów przez rozdzielenie funkcji i odpowiedzialności w dwóch dopełniających się kierunkach: misji i troski o tych, którzy już uwierzyli oraz uczestniczą w łamaniu chleba” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/.

+ Ewangelizacja zmusiła teologów bizantyjskich do połączenia Objawienia chrześcijańskiego z filozofią grecką. Kontrast pomiędzy podejściem do filozofii na łacińskim Zachodzie i na bizantyjskim Wschodzie jest uderzający. Oryginalna synteza chrześcijańskiego objawienia i greckiej filozofii na bizantyjskim Wschodzie, jakkolwiek w dużej części zaistniała, sprowokowana była przez ponaglenia chrześcijańskich Apologetów i akcji ewangelizacyjnej. Dużo później, bo w XII wieku, na średniowiecznym Zachodzie synteza pomiędzy Arystotelesem a wiarą chrześcijańską wydaje się nie być wywołana wymogami apologetycznymi czy też misyjnymi. Zamiast tego, jak mówi John Meyendorff „był to proces czysto twórczy i spekulatywny (fides quaerens intellectum), próba zintegrowania chrześcijaństwa w ramach racjonalnego systemu” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 45/. Czy rzeczywiście tak było? Czy synteza późniejszego średniowiecza w żaden sposób nie była wywołana wymogami apologetycznymi i misyjnymi? Czy był to czysto twórczy i spekulatywny proces, który próbował zintegrować chrześcijaństwo w ramach racjonalnego systemu? Twierdzenia takie nie są właściwą oceną sytuacji historycznej średniowiecznego, łacińskiego Zachodu, w żadnym punkcie jego rozwoju, co jasno wykaże ogólny przegląd historii średniowiecznego, łacińskiego Zachodu, a także filozofii chrześcijańskiej w łacińskich wiekach średnich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94.

+ Ewangelizacja żydów i mahometan celem pisarstwa teologicznego Tomasza z Akwinu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Ewangelizacja. Drogi i środki odnowy: 1. Ciągłe nawracanie się,  jako droga pewna i skuteczna, ważniejsza od troski o odnowę form życia i działania; 2. Odnowa duchowa jednostki i wspólnoty z podkreślaniem wagi modlitwy; 3. Odważne zaangażowanie w służbę bliźnim; 4. Jedność wszystkich w charyzmacie fundacyjnym. Przezwyciężanie pluralizmu poprzez zatopienie się w esencjalnej jedności, którą daje charyzmat Instytutu i wierność temu charyzmatowi; 5. Odnowa relacji braterskich we wspólnocie, projekt życia wspólnotowego, wspólnotowa modlitwa i współuczestniczący apostolat. Braterska miłość ponad formalizmem zewnętrznego zachowania przepisów; 6. Odnowa działalności apostolskiej skierowanej w stronę ubogich oraz przeżywanie mistyki ewangelizacji; 7. Przeprowadzenie odnowy w dziedzinie formacji wraz z tworzeniem teologii życia zakonnego; 8. Nieustanna więź z Kościołem powszechnym.(Lineas que se descubren en la situación analizada, "Confer" 16 (1977) 3-4, s. 494 i n) Ż2 17

+ Ewangelizacji Ameryki łacińskiej wieku XVI. Synod prowincjalny w Limie w latach 1582-1583 opisał Primitivo Tineo z uniwersytetu w hiszpańskim mieście Navarra. Synod ten miał wielkie znaczenie dla ewangelizacji Ameryki łacińskiej. Wicekrólestwo w Peru było ewangelizowane przede wszystkim przez diecezję hiszpańską Sewilla. Miejscowa organizacja eklezjalna pojawiła się w roku 1546, kiedy to Lima została stolicą arcybiskupstwa. W roku 1552 Hieronim de Loaysa przeprowadził pierwszy Synod nowej diecezji /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 171/. 28 października 1565 opublikowano w Limie dokumenty Soboru Trydenckiego. Stało się to okazją zwołania II Synodu prowincjalnego w Limie (1567). Miał on wielkie znaczenie teologiczne i kanoniczne. Zawartość jego dokumentu końcowego obejmowała 132 dekrety odnoszące się do Hiszpanów oraz 122 dekrety skierowane do Indian. Celem Synodu była adaptacja postanowień Soboru Trydenckiego do rodzącego się Kościoła amerykańskiego. Niestety dekrety Synodu nie zostały wprowadzone w życie, i szybko zapomniane /Tamże, s. 172/. II Synod miał charakter teologiczny i prawny, natomiast III Synod był pastoralny, bezpośrednio użyteczny w praktyce. Celem nie była legislacja, lecz poszukiwanie środków aktualnych i praktycznych /Tamże, s. 173/. Pierwszy synod, z roku 1552 dostrzegł potrzebę dłuższego czasu przygotowania przed przyjęciem sakramentów, w pierwszym etapie ewangelizacji. Drugi synod, z roku 1567 złagodził wcześniejsze postanowienia, chcąc doprowadzić do częstego korzystania z Eucharystii w pełnym wymiarze, poprzez przystępowanie do stołu Pańskiego (czyli, co najmniej raz w roku, wszyscy w okolicach świąt Wielkiej Nocy). W owym czasie panowało przekonanie, że Indianie nie są zdatni do przyjmowania komunii świętej, w ogóle /Tamże, s. 175.

+ Ewangelizacji Ameryki realizowana przez Maryję „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizacji Ameryki używała katechizmu, który napisał Alonso Molina. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.

+ Ewangelizacji Azji zastopowana przez spór o ryt liturgiczny. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.

+ Ewangelizator aniołem Bożym. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Ewangelizator rodzi uczniów Jezusa. „Zabiegają o was nie z czystych pobudek, lecz chcą was odłączyć [ode mnie], abyście o nich zabiegali. Jest rzeczą dobrą doznawać oznak przywiązania z czystych pobudek zawsze, a nie tylko wtedy, gdy jestem między wami. Dzieci moje, oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje. Jakże chciałbym być w tej chwili u was i odpowiednio zmienić swój głos, bo nie wiem, co z wami począć. Powiedzcie mi wy, którzy chcecie żyć pod Prawem, czy Prawa tego nie rozumiecie? Przecież napisane jest, że Abraham miał dwóch synów, jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Lecz ten z niewolnicy urodził się tylko według ciała, ten zaś z wolnej – na skutek obietnicy. Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar: Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli. Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką. Wszak napisane jest: Wesel się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów rodzenia, bo więcej dzieci ma samotna niż ta, która żyje z mężem. Właśnie wy, bracia, jesteście jak Izaak dziećmi obietnicy. Ale jak wówczas ten, który się urodził tylko według ciała, prześladował tego, który się urodził według ducha, tak dzieje się i teraz. Co jednak mówi Pismo? Wypędź niewolnicę i jej syna, bo nie będzie dziedziczyć syn niewolnicy razem z synem wolnej. Tak to, bracia, nie jesteśmy dziećmi niewolnicy, ale wolnej” (Gal 4, 17-31).

+ Ewangelizator sędzią żywych i umarłych.  „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Ewangelizatorzy Ameryki wieku XVI demonizowali idole Indian, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła.  „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Ewangelizatorzy Meksyku wieku XVI zaniepokojeni kultem na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk, rok 1576. „wydarzeń, które – zgodnie z tradycją – miały miejsce w grudniu 1531 r. na wzgórzu Tepeyac, na obrzeżach ówczesnego miasta Meksyk. Chodzi tu o wydarzenia, które określa się mianem objawień guadelupańskich, w trakcie których miało dojść do czterech spotkań Indianina Juana Diego z Matką Boża oraz dokonać się miało cudowne uwieńczenie jej postaci na tilmie /przypis 4: „Używamy tu terminu tilma, odnoszącego się do rodzaju wierzchniego okrycia w formie zbliżonej do opończy, sporządzanego z różnych materiałów (obecnie z bawełny); tilma Juana Diego, a więc i materiał (ayate), na którym znajduje się obraz matki Boskiej z Guadalupe, została sporządzona z włókna maguey (rodzaj meksykańskiej agawy), aczkolwiek istnieją różne domniemania dotyczące tego, o jaki rodzaj maguey  chodzi/ Indianina w obecności jego samego, biskupa de Zumárragi oraz innych osób. / W 1576 roku Fray Bernardino Sahagún umieścił kolejne uzupełnienia do swego monumentalnego dzieła i po raz pierwszy wspomina w swych pismach o niepokojącym kulcie na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk:” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 20/. „Blisko wzgórza są trzy lub cztery miejsca, gdzie robiło się bardzo uroczyste ofiary, do których to miejsc przychodzili ludzie z bardzo odległych ziem. Jedno z nich, które znajduje się tutaj w Meksyku, gdzie znajduje się niewielkie wzgórze, które nazywa się Tepeyac i które Hiszpanie nazywają Tepeaquilla i teraz nosi nazwę Naszej Panienki z Guadalupe. W tym miejscu mieli świątynię poświęconą matce bogów, którą nazywali Tonantzin, co znaczy ‘nasza matka”. Dokonywali oni tam wielu ofiar na cześć tej bogini. […] I teraz, kiedy jest już wybudowany kościół Najświętszej Panienki z Guadalupe, również nazywają ją Tonantzin, a to stąd, że nasi kaznodzieje naszą Panienkę, Matkę Boga, nazywają Tonantzin.  […] słowo to oznacza w swym pierwotnym znaczeniu ową starożytną Tonantzin, i jest to sprawa, której należałoby zaradzić, ponieważ właściwe imię matki Bożej, Święta Maryja, nie jest Tonantzin, lecz Dios inantzin. Wydaje się wymysłem szatańskim w celu zamaskowania bałwochwalstwa pod przykrywka pomylenia tego imienia Tonantzin. I przychodzą teraz odwiedzać tę Tonantzin z odległych stron, tak odległych jak dawniej, który to kult jest podejrzany także dlatego, ponieważ wszędzie jest dużo kościołów pod wezwaniem Przenajświętszej Panienki i tam nie idą, i przychodzą z odległych ziem do tej Tonantzin tak jak dawniej” (Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II, s. 808) /Przypis 5, Tamże, s. 21.

+ Ewangelizatorzy zaopatrywani na drogę zgodnie z wolą Boga. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Ewangelizm amerykański Zasady doktrynalne wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.

+ Ewangelizm dogmatyczny zastąpiony postępem. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.

+ Ewangelizowanie kultury miejskiej jest naglącym wyzwaniem dla Kościoła „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ewangelizowany człowiek prowa­dzony jest według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Ewangelja ożywia Kościoły lokalne Europy. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewangelzacja Afryki powierzona uczniom Jezusowym powołanym w Afryce: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8). „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Ewargiusz wpłynął na Maksyma Wyznawcę. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Ewargiusz z Pontu Antropologia wieku V. „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Ewargiusz z Pontu Demon Południa był dobrze znany Ojcom Pustyni. „Wywołuje on stan, nazywany przez Ewargiusza z Pontu acedia. Jest to depresja, melancholia w klinicznym znaczeniu tego terminu. Mnisi wschodnosłowiańscy wprowadzili określenie inne. Jest to szczególna postać obsesji śmierci, która na początku wprowadza we wszystkie czynności człowieka smutek, iż nużenie, z czasem przeradzając się w wybuch szału i agresji. U pustelnika było to skierowane przeciwko niemu samemu, w obsesji samobójczej /E. Lobkowicz, Demon południa, „Fronda” 13/14 (1998) 100-106, s. 103. Demon południa atakował przeważnie w porze największych upałów o najbardziej skwarnej porze dnia. Z czasem nazwa ta była odnoszona do wieku człowieka, do „południa życia ludzkiego” /Tamże, s. 104/. Carl Gustav Jung zauważył, że w okresie kryzysu człowiek kwestionuje cały swój dotychczasowy dorobek. Ewargiusz z Pontu był przekonany, ze Demon Południa jest najniebezpieczniejszym ze wszystkich demonów, gdyż człowiek zniechęcony i gnuśny nie jest w stanie stawić mu czoło. najwyższy z dziewięciu stopni acedii polega na kompletnym zatraceniu sensu życia. Rozpacz i melancholia zagarnia w niewolę człowieka. Powieść Alberta Camus Obcy jest modelowym opisem rozwoju acedii /Tamże, s. 105.

+ Ewargiusz z Pontu Duch ludzki odpowiednikiem „φυχή λογική”, czyli synonimem rozumu (νούς). Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Nauka Orygenesa o pełnym człowieczeństwie Chrystusa wpisuje się w nurt wczesnochrześcijańskiej teologii poszukiwania ze wszystkimi swoimi zaletami i wadami. Do tych pierwszych należy niewątpliwie zaliczyć: ukazanie integralności natury ludzkiej Zbawiciela, uzasadnienie jej za pomocą argumentu soteriologicznego osadzonego w bezinteresownej miłości Boga, zwrócenie uwagi na istotną rolę duszy jako mediatora między Boskim Logosem a ludzkim ciałem oraz podkreślenie prawdziwej cielesności Chrystusa przeciw wszelkim prądom doketystycznym i gnostyckim. Pewne trudności sprawiało naszemu autorowi jasne zdefiniowanie „ducha”, określanego równocześnie jako pierwiastek boski i element natury ludzkiej. Również teologowie wczesnochrześcijańscy po Orygenesie nie bardzo umieli sobie poradzić z elementem „ducha” w antropologii i chrystologii. Jedni utożsamiali go z Duchem Świętym, jak np. Grzegorz z Nyssy, inni, jak Ewargiusz z Pontu, uznali go za odpowiednik „φυχή λογική”, czyli synonimem rozumu (νούς). Podobnie uczynił Apolinary z Laodycei, wyciągając z tego najbardziej idące wnioski. W jego doktrynie redukującej naturę ludzką Chrystusa do ciała i ewentualnie duszy biologicznej (φυχή), miejsce ducha ludzkiego, rozumianego jako „νούς”, zajmie w osobie Chrystusa Boski Logos” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118.

+ Ewargiusz z Pontu intelektualistą platońskim Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.

+ Ewargiusz z Pontu intuicje Orygenesa dotyczące obrazu Bożego w człowieku przetransponował na praktykę ascezy. Grzegorz z Nyssy, aczkolwiek znał filozofię grecką, pojmował obraz Boży w człowieku bardziej biblijnie, funkcjonalnie, jako panowanie człowieka nad całym światem. Orygenes ujął obraz Boży w człowieku dynamicznie, jako zadanie przebóstwienia. Ewargiusz z Pontu intuicje swego nauczyciela przetransponował na praktykę ascezy. Dusza jest polem walki pomiędzy człowiekiem duchowym a człowiekiem cielesnym. Według Orygenesa w nous znajduje się element preegzystencji duszy. Jego koncepcja jest skażona mitem pierwotnego upadku duszy. Efektem takiego założenia jest wniosek, że obraz Boży w człowieku nie może być utracony wskutek grzechu, a tylko zniekształcony, zaciemniony, pokryty brudem, niewidoczny. Wysiłek ascetyczny polega na odzyskaniu pierwotnego blasku. A106  202

+ Ewargiusz z Pontu Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Ewargiusz z Pontu Niewypowiedziane powinno być czczone milczeniem. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Ewargiusz z Pontu o przebóstwieniu człowieka. Termin teologia bez przydawek, oznacza u ojców rozważanie Tajemnicy Trójcy Świętej. Tajemnica ta jest odbita w zwierciadle oczyszczonej duszy, która „przyjmuje w siebie tarczę słoneczną”, zatraca się w poczuciu nadejścia i obecności Boga. Teologia mistyczna poznaje słowo, które przybywa aby w nas zamieszkać. Celem jej nie jest wiedza na temat Boga, lecz „posiadanie Boga w sobie”. Dlatego podstawowymi jej kategoriami są pełnia i próżnia, nieobecność w nas wszelkiej substancji duchowej lub też napełnienie Bożą obecnością. Posiadanie pełni łaski oznacza tu bycie pełnym Ducha Świętego. Teologia przemienia się w modlitwę, w której człowiek zostaje przyobleczony w ponadpostaciową światłość, jest miejscem przebywania Boga (Ewargiusz z Pontu), czyli miejscem teofanicznym, soczewką dla Objawień (Paul Evdokimow). B10 17

+ Ewargiusz z Pontu Poznanie Boga przez oczyszczenie ducha ludzkiego czyni z niego „miejsce przebywania Boga”, soczewkę skupiającą światłość. Nous zostaje wtedy nazwany bogiem, ponieważ osiągnął pełnię obrazu swego Stwórcy, obraz przemienił się na podobieństwo Archetypu. „Szczęśliwy, kto osiągnął nieskończoną niewiedzę”, głosił Ewargiusz z Pontu, kto ogołocił swój umysł z wszelkiego poznania innego, niż gnoza Boga. Ewargiusz reprezentuje mistykę intelektualną. Poznanie Boga dokonuje się wewnątrz ludzkiego intelektu. Niepotrzebna jest transcendencja, intelekt nie musi wychodzić poza siebie, człowiek nie musi opuszczać intelektu, powinien go tylko oczyścić. Nous ogniskuje w sobie światłość, staje się doskonały kontemplując Boga. Istota tej kontemplacji nie zmienia się, jest nią Trójca Święta. Światłość Trójcy Świętej jest postrzegana wprost, bez jakiegokolwiek pośrednictwa B10 55.

+ Ewargiusz z Pontu Poznanie umieszczone zostało przez Ewargiusza z Pontu na najwyższym stopniu zjednoczenia człowieka z Bogiem. Wszystko w życiu człowieka zmierza do kontemplacji i poznania Boga. Nawet najwyższa miłość (agape) jest umiłowaniem poznania. Człowiek może poznać istotę Boga, czyli trynitarność natury boskiej. Poznanie istoty Boga dokonuje się poprzez doświadczanie życia Trójcy. Poznanie to przerasta wszelką myśl i nie mieści się w żadnym z pojęć. Podobnie głosił św. Grzegorz z Nyssy. Człowiek pragnący poznać Boga musi się oczyścić wewnętrznie, dojść do „adamowej” nagości umysłu. Wtedy staje się „miejscem przebywania Boga”, „obleczonym w ponadpostaciową światłość”. W przebóstwienu duszy, w umyśle zamienionym w „Bożą świątynię”, doznajemy wizji światłości pośrednio, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa B10 54.

+ Ewargiusz z Pontu Teologia nie jest terminem określającym pracę rozumu ludzkiego, lecz oznacza modlitewne poznanie Boga. Teologiem jest człowiek podczas modlitwy, w której następuje poznanie Boga bez żadnej formy ani postaci. Umysł jest wtedy głuchy i niemy. Dusza grzeszna utożsamiona została przez Ewargiusza z umysłem upadłym, pozbawionym znajomości Bożej Monady. Duch ludzki w czystej postaci to nous, podobnie jak u Orygenesa. Zniekształcenie, oddalanie się od Boga, materializowanie się nous oznacza jego przekształcenie się w psyche. Dusza to duch ludzki w konkretnej sytuacji oddalony od Boga. Modlitwa oczyszcza, nous staje się nagi, wyzuty nawet z myśli. Wtedy rozbłyska w nim światłość Trójcy B10 54.

+ Ewargiusz z Pontu uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Ewargiusz z Pontu wpłynał na Dionizego Pseudo Areopagitę. Myśl Dionizego Pseudo Areopagity powiązana jest z teologią ojców Kapadockich, zwłaszcza z teologią św. Grzegorza z Nyssy. Zauważalny jest także wpływ Ewargiusza. Dzieła jego pojawiły się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Były one cytowane po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (553). Do żywej tradycji włączył je św. Maksym Wyznawca. Dionizy posługiwał się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Jego dzieła mówią o przebóstwieniu w sposób personalny, nie tylko o przeniknięciu duszy boskim światłem, lecz o zjednoczeniu z Bogiem Trójjedynym i przybraniu za synów B10 58. Przebóstwienie dokonuje się przede wszystkim dzięki sakramentom, a w Eucharystii realizuje się wspólnota między ludźmi i zjednoczenie w jednię z Bogiem B10 59.

+ Ewargiusz z Pontu wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Ewargiusz z Pontu wpłynął na Dionizego Pseudo Areopagitę. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.

+ Ewargiusz z Pontu wpłynął na Maksyma Wyznawcę. Maksym Wyznawca (580-662), „spadkobierca Aleksandryjczyków, znawca dzieł ojców Kapadockich, wciela do Tradycji oczyszczoną i zrównoważoną teologię Ewargiusza i Dionizego oraz dodatnie wartości szkoły antiocheńskiej, zaczerpnięte wprost z soków żywotnych Ewangelii. Odrzuca on kontrowersyjny, przesadny intelektualizm i precyzuje wszystkie pozytywne elementy tradycyjnej już mistyki. Swoją teologię przebóstwienia opiera na dogmacie Soboru Chalcedońskiego. Wcielenie i przebóstwienie są dwoma aspektami jednej tajemnicy […]. Człowiek oczyszczony ponad wszelkie rozumowanie i wszelkie idee, zostanie w obfitości obdarzony bytem […] Kontemplacja przeobraża się w zjednoczenie z Bogiem w niewiedzy wyrastającej ponad wszelkie poznanie. Ekstaza wiedzie nas ku agape, przewyższającej gnozę”. Maksym Wyznawca mówi o zjednoczeniu natury stworzonej z naturą niestworzoną w Chrystusie poprzez perychorezę analogiczną do perychorezy trynitarnej. Dzięki temu wszyscy ludzie będą zjednoczeni z naturą boską. Kontemplacja wprowadza do istnienie w stanie „bogów przez łaskę”. Człowiek nie może nigdy, nawet w niebie, zobaczyć istoty Boga. „Wizja będzie objawieniem energii Bożych w Osobie Jezusa Chrystusa” B10 61.

+ Ewargiusz z Pontu znany w środowiskach średniowiecznym mnichów. Mnisi średniowieczni Zachodu odczuwali potrzebę korzystania z Tradycji Wschodniej. „Tak na przykład w XII wieku na Węgrzech mnisi łacińscy nawiązali kontakt z mnichami wschodnimi; jeden z nich, Cerbanus, przetłumaczył Capita de caritate Maksyma Wyznawcy, a jego przekład, dedykowany opatowi benedyktyńskiemu Dawidowi z Pannonhalma (1131-1150), Gerho z Reichersbergu przywiózł do Paryża, gdzie z kolei Piotr z Lombardii korzystał z tego tekstu i wprowadził go do swoich Sentencji, a tym samym do scholastyki” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 120. Olbrzymie dziedzictwo średniowiecze monastyczne otrzymało od patrystyki łacińskiej. „Ze św. Ambrożego lubiono zwłaszcza traktaty o Starym Testamencie, które tyle zawdzięczają alegoryzmowi Filona. U św. Hieronima szukano filologicznej interpretacji Pisma Świętego, ale największy wpływ wywierał on chyba przez swoje listy; były one jednocześnie wzorem sztuki piśmienniczej i źródłem pojęć o ascezie monastycznej. Św. Augustyn wywarł największy wpływ na uformowanie się „stylu monastycznego”; w Kazaniach i przede wszystkim w Wyznaniach dał wzór artystycznej prozy, która wprzęgała wszystkie zabiegi stylistyczne, znane starożytnej prozie rytmicznej, w służbę chrześcijańskiego entuzjazmu. Jego komentarze biblijne, różne od Orygenesowych, ale tak samo alegoryczne, bardzo się podobały” Tamże, s. 121. Pisma wcześniejsze były w starożytności i w średniowieczu ciągle na nowo interpretowane i przerabiane. W środowiskach średniowiecznym mnichów „teksty patrystyczne, tak jak sentencje Ewargiusza i jak starożytne reguły, były nadal żywe. Nie traktowano ich jak martwych dokumentów; nie mówiąc już o adaptacjach, każda epoka i każde środowisko wstawiało je w jakiś żywy kontekst, w którym były nadal aktualne” Tamże, s. 122.

+ Ewargiusz z Pontu. Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma  w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10  13

+ Ewąca rzeka napełniająca głębi­ny umysłów ludzkich, Pismo Święte. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Ewdokimow P. Prawosławie czas po śmierci przyjmuje bez problemu. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Ewelina Lewandowska Źródła fundamentalizmu islamskiego „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.

+ Ewenement krótkotrwały refleksji pojawiającej się przy wyborze Dobra „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Ewenement Prawo Ptolemeusza fundamentalnym prawem fizy­ki do dziś, jeśli pamiętać, że całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Ewenement Whiteheada w kontekście pozytywistycznie nastawionej filozofii anglosaskiej. Myśl substancjalna (filozofia bytu) św. Tomasza oraz procesualistyczna myśl (filozofia procesu) Whiteheada, obydwa nurty – choć w swych fundamentach treściowo odmienne – stanowią wielkie, nastawione zdecydowanie maksymalistycznie systemy metafizyczne (w perspektywie pozytywistycznie nastawionej filozofii anglosaskiej myśl Whiteheada jest w tym względzie niezaprzeczalnie ewenementem!). Nie brak w nich podejmowania oraz przedstawiania konkretnych prób rozwiązań najbardziej kluczowych kwestii nurtujących poznawcze aspiracje człowieka. F1 7

+ Ewentualizm Wydarzenia poszczególne są istotne. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Ewentualna akcesja Ukrainy do europejskiej rodziny państw. „raporty organizacji międzynarodowych niejednokrotnie wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Ewentualna ewakuacja osiedli żydowskich dużych na Zachodnim Brzegu byłaby trudna. „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Ewentualne inne ludzkości i cały wszechświat podlega procesowi eschatologizacji (1 Kor 15, 28). „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Ewentualne istoty rozumne we wszechświe­cie podlegają śmierci. „Zachodzi „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Ewentualne korekty kształtu świata znanego w wyobraźni, ogólnie jest to tylko powtarzanie. „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.

+ Ewentualne podjęcie poprzedniego życia małżeńskiego na nowo możliwe przez miłość chrześcijańską „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Ewentualności różne rozważane w podejmowaniu decyzji. „Z krytyki teorii doskonałości wywodzi się druga z wymienionych teorii, a mianowicie teoria kontyngencji (contingency theory) opracowana przez Cancel, Camerona, Sallot i Mitrooka, która z kolei zwraca uwagę na to, że praktycy PR w swojej pracy podejmują decyzje, rozważając wiele różnych ewentualności, niepewnych i podlegających zmianom w czasie czynników (kontyngencji) (Cancel A.E., Cameron G.T., Sallot L.M., Mitrook M.A., 1997: It Depends: A Contingency Theory of Accommodation in Public Relations. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 31–63; Reber B.H., 2005: Accommodation: Contingency Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London–New Delhi, s. 1–3: 1). W związku z tym sprzeczne i strategiczne relacje łączące organizacje i różne grupy (publics) dokonują się w ramach kontinuum, rozciągającego się od czystego rzecznictwa (advocacy) do czystej akomodacji (accomodation). Ta relacja rzadko pozostaje statyczna. To raczej proces polegający na stałym balansowaniu w ramach relacji organizacja – otoczenie, a nie na zastyganiu w równowadze. Jednocześnie organizacja może wobec tego samego otoczenia zachowywać się akomodacyjnie w jednej sytuacji, a konfrontacyjnie w innej” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 141/. „W ostatniej z wymienionych, teorii zarządzania relacjami (relationship management theory) uznaje się relacje pomiędzy organizacjami a różnymi grupami wokół niej (publics) za rdzeń public relations (Ledingham J.A., 2005: Relationship Management Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 2. Thousand Oaks–London–New Delhi, s. 740–743: 740)” /Tamże, s. 142/.

+ Ewentualności wszelakie przyjmowane przez człowieka otwartego „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Ewentualności wszelkie Egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny.  „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Ewentualność doświadczenia przeciwnego prawom fizyki nieprawdopodobna. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Ewentualność nie uwzględniona przez system Hegla „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Ewentualność porównywana z faktem Porównanie wartości sytuacji rzeczy istniejącej z wartością, jaką ma dla podmiotu sytuacja, w której ona nie istnieje „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Ewentualność przerwania ciąży sprzeciwia się zasadom moralnym. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.

+ Ewentualność załatwienia sprawy polskiej roku 1939 zgodnie z polityką angielską jedna tylko: osłabienie Polski, a potem jej likwidacja, po której prędzej czy później musiało dojść do ataku Hitlera na Związek Radziecki. „Żeby jednak doszło do zbrojnego konfliktu między Niemcami Hitlera a Związkiem Radzieckim, trzeba było doprowadzić do bezpośredniego styku między tymi państwami. Styk taki mógł powstać w dwojaki sposób: albo wówczas, gdy Polska sprzymierzy się militarnie z jednym ze swych sąsiadów przeciw drugiemu, albo wówczas, gdy państwo polskie zostanie zlikwidowane. Ale gdyby Polska sprzymierzyła się z Hitlerem przeciw Związkowi Radzieckiemu, wówczas Rzesza niemiecka za bardzo by się wzmocniła – polska armia przedwrześniowa, zwłaszcza zmodernizowana i dozbrojona przez Niemcy, stanowiłaby siłę na tyle wielką, że Hitler stałby się zbyt silny jak na potrzeby polityki angielskiej. Z kolei armia polska, sprzymierzona z ZSRR przeciw Hitlerowi, stanowiłaby zbyt wielkie – z punktu widzenia podstawowej zasady polityki angielskiej – wzmocnienie Związku Radzieckiego. Ani więc sojusz ze Związkiem Radzieckim, ani też sojusz Polski z Niemcami nie był korzystny z punktu widzenia polityki angielskiej. Pozostawała więc tylko jedna ewentualność – załatwienia sprawy polskiej zgodnie z polityką angielską: osłabienie Polski, a potem jej likwidacja, po której prędzej czy później musiało dojść do ataku Hitlera na Związek Radziecki. Jeżeli z tego punktu widzenia przeanalizujemy decyzje kierownictwa polskiego w okresie od 1926 do 1939 r., to uderzy nas zadziwiająca ich zgodność z podstawowym kierunkiem polityki brytyjskiej na naszym odcinku. Kiedy w 1933 r. Hitler doszedł do władzy, wówczas Piłsudski – jak twierdzi Józef Feldman w swej książce „Problem polsko-niemiecki w dziejach” (Katowice 1946) – chciał doprowadzić do wspólnej interwencji polsko-francusko-angielskiej w Niemczech, ale ostatecznie mocarstwa zachodnie nie poszły na to i Piłsudski poniechał swych planów. Tak czy inaczej stało się faktem, że polskie kierownictwo nie podjęło wówczas decyzji o interwencji w Niemczech przeciwko Hitlerowi. Potem, kiedy wojska Hitlera zajęły Nadrenię, Polska mogła znowu – przynajmniej wspólnie z Francją – podjąć przeciwakcję militarną. Wówczas Hitler był jeszcze słaby i można go było stosunkowo łatwo powstrzymać, ostatecznie jednak do decyzji takiej nie doszło” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 255.

+ Ewentualny skutek negatywny spełniania bezwzględnego obowiązków prawdomówności i niekłamania nie jest uwzględniany przez pryncypializm. „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.

+ Ewertowski Ideologia badaczy ponad nauką Stefan „Freud Zygmunt miał znaleźć sposób, by penetrować świadomość człowieka. W naukowych badaniach dopracowano się mapy genomu, czego wynikiem jest stwierdzenie: „całkowita długość DNA w organizmie człowieka przekracza kilka milionów kilometrów”, nie mniej nie bardzo można wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Być może nastał czas podjęcia badań, nie tylko głębin oceanów, ale również zagadnienia, jakimi istotami są zwierzęta, co myślą i co przeżywają. Wiedza nieustannie się powiększa, badania pod roboczym hasłem animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji. Takimi zagadnieniami zajmuje się Marian Stamp Dawkins, który szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. Znakami rozpoznawczymi w jego metodzie jest obserwacja – zwłaszcza w warunkach nienaturalnych – zdrowie zwierzęcia, objawy fizjologiczne oraz zachowanie. Jednakże nie udało mu się wyjść poza antropomorfizm oraz metodę analogii, hipotetyczne stwierdzenia, co sytuuje go w przestrzeni antropocentryzmu („[…] zwierzęta cierpią, jeśli trzyma się je w warunkach, w których brak im czegoś, co usilnie starałby się zdobyć, gdyby miały taką możliwość, lub spotyka je coś, od czego usilnie próbowałby uciec, gdyby dano im taką możliwość”: M.S. Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 44-62). Bez sensu byłoby zaprzeczenie tezy, że zwierzęta odczuwają ból, zamknięcie, że przez to cierpią” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Ewertowski S. Godność człowieka w demokracji liberalnej. „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Ewertowski Stefan Byty żywe, ideologia i filozofia. „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Ewertowski Stefan Filozofia bytów żywych „Za Arystotelesem podąży św. Tomasz z Akwinu, który uprawiał chrześcijańską antropologię. Pomijając prezentację chrześcijańskich poglądów widzących człowieka, jako „obrazu Boga”, warto przytoczyć koncepcję personalistyczną. Świat Akwinaty jest substancjalny, tzn., za Boecjuszem (persona est naturale rationabilis individua substantia), twierdzi on, że człowiek to: osoba natury duchowo-cielesnej (psychofizycznej), jako byt wewnętrznie jeden, zwarty, samoistny, konkretny, jednostkowy. Jest to istnienie autonomiczne, samodzielne, a z aktu istnienia i swej natury, jest istnieniem rozumnym. Człowiek to jedność egzystencjalna, decydująca o sobie, wyznaczająca cele i je transcendująca w nieskończoność (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 265-281). Nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu odmawiał uznania faktu, iż wyższe zwierzęta odczuwają ból, a także przyjemność, co wiąże się z reakcjami zmysłowymi. Zwierzęta są „bezrozumne”, i nie mają tej obiektywności poznania, jaką posiada człowiek, zwłaszcza poprzez zdolność świadomości do refleksji („Tomasz z Akwinu: „W ogóle sfera uczuciowości sama w sobie (tak jak np. występuje u zwierząt) jest całkowicie amoralna […], dlatego moralność cechuje dopiero życie ludzkie, a u zwierząt występuje wprawdzie uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe z wszystkimi jego odmianami, lecz nie ma nawet śladu moralności”: Traktat o człowieku – Suma teologiczna 1,75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956, s. 362. O prawdzie..., 1, 9). Osoba, dlatego nie może być traktowana jako część natury, tak jak zwierzęta przynależą do natury, są jej częścią jako gatunki i jako poszczególne istoty żywe. Można jednak powołać się na analizy K. Wojtyły (Antropologia K. Wojtyły jest twórczym rozwinięciem systemu arystotelesowsko-tomistycznego: J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej K. Wojtyły, Kęty 2000, s. 127-131)” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 356/, „który twierdzi, że „arystotelesowska metafizyka ludzkiej natury grozi «zredukowaniem (sprowadzeniem) człowieka do świata» oraz nieoddaniem sprawiedliwości proprium człowieka, mianowicie temu, co wyróżnia go jako osobę” (J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 99). Koncepcja arystotelesowska poprzez teorię substancjalności, bardzo wiąże człowieka z naturą, podczas, gdy celem integralnej antropologii jest realne odczytanie człowieka w kategoriach, podmiotowości, a więc potencjalności, samoobecności, indywidualności (absolutność i nieskończoność), aktów autodeterminacji oraz uwewnętrznienia, darowania siebie, itp. (Jak wyżej, s. 99-125)” /Tamże, s. 357/.

+ EWG Niemcy Zachodnie członkiem EWG w roku 1956 „Adenauer posuwał się krok po kroku, używając zasady partnerstwa Niemiec jako karty przetargowej w pertraktacjach o ustępstwa ze strony aliantów. Niemcy Zachodnie uzyskały status niepodległego państwa w roku 1952; pełnoprawnym członkiem NATO zostały w roku 1955; członkiem EWG – w roku 1956, a członkiem ONZ – w roku 1973. W okresie późniejszym scenę polityczną ożywiały – lub też wprowadzały na niej pewien zamęt – szeroko rozpropagowane akcje ruchu w obronie pokoju, wymierzone przeciwko użyciu broni atomowej, działalność walczących o ochronę środowiska “zielonych”, a przez pewien czas także akty terroryzmu politycznego uprawianego przez grupę Baader-Meinhof. Po kolejnych dziesięcioleciach konfrontacji z NRD, w wyniku wprowadzenia Ostpolitik, po roku 1970 nastąpiła zmiana, której ukoronowaniem stał się sukces zjednoczenia Niemiec w roku 1990. Przez długie lata Niemcy Zachodnie były przedstawiane jako gospodarczy olbrzym i polityczny karzeł. Nie był to portret w pełni sprawiedliwy; niemniej jednak obciążenia historyczne niewątpliwie powstrzymywały polityków przed zbyt kategorycznym określaniem własnego stanowiska, a wielu Niemców nastawiały przychylnie do koncepcji zjednoczonej Europy. Krytycy zastanawiali się, co mogłoby się stać, gdyby się skończył okres niemieckiej prosperity. W roku 1969 jeden z historyków pisał: “Niemiecka dyktatura zawiodła, a niemiecka demokracja jeszcze nie okrzepła”. Podobne obawy miały się ponownie pojawić po zjednoczeniu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1144/.

+ EWG roku 1969 Rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność „Ze względu na złoża rud oraz potencjał przemysłowy obawiano się, że Szwecja może stać się wartościowym celem. Uznano, iż dobrze przygotowana do obrony armia będzie skutecznym zabezpieczeniem przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora (Gryz J. 1996, Szwedzka polityka neutralności, „Analizy – Syntezy – Opinie DBM MON”, nr 21, Warszawa: 8) (Wzrost wydatków na zbrojenia nie był w Szwecji normą. Jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego zbrojenia nie zajmowały istotnego miejsca w państwowym budżecie, a szwedzka neutralność była wówczas określana mianem rozbrojonej). Również aspekty gospodarcze z czasem okazały się istotnym elementem zachowania szwedzkiej polityki neutralności. Integracja europejska w wymiarze handlowym niosła ze sobą wiele korzyści. Już w 1969 r. rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność. Umowę podpisano w 1972 r., a dotyczyła ona wolnego handlu artykułami przemysłowymi. Zawierała również klauzulę, która dawała możliwość poszerzenia zakresu współpracy w przyszłości za zgodą szwedzkiej władzy ustawodawczej (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 5). Jeszcze w 1959 r. Szwedzi najpierw doprowadzili do utworzenia Europejskiego Stowarzyszenia Wolnego Handlu (EFTA), które dawało możliwość swobodnej wymiany handlowej. W późniejszym czasie Szwecja zabiegała również o pogłębienie współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek. Projekt ten jednak nie został zrealizowany ze względu na sprzeciw ZSRR i w konsekwencji odmowę udziału w przedsięwzięciu przez Finów (Dośpiał-Borysiak K. 2007, Polityka Szwecji i Finalndii w regionie Morza Bałtyckiego, Łódź-Toruń: 112)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ EWG Wspólna polityka rolna zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.

+ Ewidencja dokładna potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Ewidencja szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików miała wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy. „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Ewidentna współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca przyczyną jednoczesności hierarchii godnościowej Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta i zniesienia dystansu w 1 Kor 11,3. „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Ewidentne są odkrycia materialne, ale nie doświadczenie moralne. „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ewidentność cechą teologii Suáreza F. Teologowie hiszpańscy wieku XVII zauważyli wyraźnie, że kwestia zapisania doświadczeń mistycznych jest analogiczna do kwestii zapisania Objawienia. Pismo Święte jest nie tylko źródłem prawd przekazanych przez Boga człowiekowi, lecz również wzorem sposobu zapisywania przeżyć mistycznych. Zauważono istnienie dwóch rodzajów języka. Jedne służy zapisywaniu wiedzy, drugi jest dla zapisywania przeżyć. Mistyk nie interesuje się wyjaśnieniem metafizycznym, nawet nie chce wyjaśniać zjawisk psychicznych, chce wyrazić swoje odczucia w sposób natychmiastowy. Tymczasem język scholastyki wymaga zachowania określonych reguł, które wprowadzają nadzwyczajne przeżycia w utarte schematy. Język teologii mistycznej jest otwarty, niczym nie skrępowany, wolny. Stąd pole do polemiki między zwolennikami dwóch sposobów myślenia i dwóch sposobów wyrażania myśli. Dyskusja prowadzona w wieku XVI i XVII niepostrzeżenie przygotowała drogę do pojawienia się epoki oświecenia w wieku XVIII. Barok jest czasem kształtowania się myślenia racjonalnego. Najbardziej typowym tego przykładem jest dzieło Disputationes metafisicas, którego autorem jest Francisco Suárez. Całość wiedzy, w tym również dotyczącą przeżyć mistycznych, chciał on ująć w sposób logiczny i jasny, ewidentny, chciał zintegrować filozofię, teologię i mistykę /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 269/. Spowodowało to ostatecznie redukcję mistyki do kwietyzmu i jansenizmu. W tym nurcie nawet pisma Jana od Krzyża wydawały się być podejrzane /Tamże, s. 270.

+ Ewidentność przedmiotów fizycznych, zewnętrznych względem podmiotu poznającego, dostępnych dla niego w poznaniu zmysłowym była punktem wyjścia filozofowania starożytnych Greków. „Mimo wyraźnych różnic gatunkowych, jakie dzieliły jednego filozofa greckiego od drugiego, prace ich wszystkich, od Talesa po Plotyna i jeszcze dalej, przenikała pewna liczba wspólnych cech rodzajowych; a jedną z tych cech stanowił wspólny punkt wyjścia lub też podstawowa zasada filozofowania. Punktem wyjścia filozofowania starożytnych Greków – o czym świadczą rozliczne dane i świadectwa historyczne – była ewidentna rzeczywistość przedmiotów fizycznych, zewnętrznych względem podmiotu poznającego, dostępnych dla niego w poznaniu zmysłowym. Wytwory intelektualne uchwycone przez człowieka w drodze refleksji nad poznaniem zmysłowym świata fizycznego konstytuują podstawowe i pierwsze zasady filozofii greckiej – jak też i filozofii w ogóle. Porządek poznania zasad filozoficznych idzie za porządkiem poznania istnienia. Filozofia stanowi intelektualną refleksję nad czymś już poznanym. Postępuje ona zatem w zgodzie z nieubłaganym prawem: pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy jako istniejącą, jest zawsze i dla każdego pierwszą zasadą filozofowania. Jako że owa pierwsza rzeczywistość, jaką poznajemy, jest natury zmysłowej, przeto pierwsze zasady filozofowania muszą mieścić się w rzeczywistości zmysłowej. Dalsze zasady filozofowania stanowią udoskonalenie wiedzy dodanej do tych początkowych pierwszych zasad na drodze sądów i wniosków w procesie rozumowania. Ludzkie poznanie zmysłowe indywidualnie istniejących bytów fizycznych stanowi podstawę wszelkiej wiedzy filozoficznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 21.

+ Ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej stanowi oparcie widzialne dla wiary jednostki. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Ewidentność rzeczywistości świata zmysłowego początkiem dociekania filozoficznego. Plotyn działalność filozoficzną pojmuje zrazu niewyraźnie jako powrót boga do boskiego źródła. Filozoficzne poszukiwania to podróż ku górze ze świata zmysłowego – który Plotyn określa jako „tu” – w rejon powyżej świata zmysłowego – który nazywa „tam” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 396-400/. Procedura ta nie przypomina idealnego, subiektywnego, transcendentalnego emanacjonizmu, który zaczyna się od Kartezjusza, a który w ostatnich wiekach zainfekował kulturę zachodnią. Plotyn nie rozpoczyna swojego rozumowania od tego, że ma czysto rozumowy dowód istnienia jakiejś abstrakcyjnej myśli, z której istnienie świata wychodzi niczym Atena z głowy Zeusa, a nie robi tego dlatego że – w przeciwieństwie do wielu naszych współczesnych – zna on różnicę pomiędzy mitem a filozofią. Tak oto okazuje się, że – będąc daleko od tego, by stać się przeszkodą dla mojej tezy – Plotyn i cały ruch, który doprowadził on do najwyższego punktu rozwoju, są jednym z mocniejszych argumentów na rzecz mojej tezy. W metodologii Plotyna odnajdujemy takie podejście do pierwszych zasad, które odzwierciedla mocne przeświadczenie umysłowości starożytnych Greków co do tego, że filozoficzne dociekania muszą zaczynać się rozumowaniem od ewidentnej rzeczywistości świata zmysłowego. Metoda Plotyna i neoplatonizmu nie jest schodzeniem od konceptualnie poznanej rzeczywistości Jedni do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz odwrotnie. Wychodzi ona od zmysłowo pojętej rzeczywistości indywidualnej, zmysłowego piękna, dopiero następnie idąc do konceptualnie pojętej rzeczywistości Jedni /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 73-74.

+ Ewidentność świata zmysłowego punktem wyjścia dla poznania zasad filozofii. „Jak zauważa Etienne Gilson, wrażenia są pierwszym motorem ludzkiego poznania. Tak więc wszelkie zasady filozoficzne idą bezpośrednio bądź to od rzeczywistości jawiącej się ludzkiej osobie we wrażeniach, bądź też wyprowadzane są na drodze refleksji intelektualnej nad tą rzeczywistością. Nie ma niczego w umyśle ludzkim, czego wcześniej nie byłoby w jego zmysłach – dotyczy to również pierwszych zasad filozofii. Człowiek poznaje te zasady na drodze intelektualnego ujęcia konkretnych zachowań indywidualnych, fizycznych bytów. Rzeczywistość zewnętrznego świata zmysłowego oraz zależność zasad filozofii od ewidentnie obecnego świata zmysłowego stanowiły dla starożytnych filozofów greckich dane zupełnie w ten sam sposób, w jaki przyjmowali oni za pewnik wieczną egzystencję wszechświata fizycznego. Znajdzie się zapewne wielu takich, którzy nie zgodzą się z tym, co sądzę na temat roli zmysłów w starożytnej filozofii greckiej oraz filozofii w ogóle. Jako że twierdzenia, które stawiam na temat natury filozofowania w ogóle, wiążą się ściśle z historycznym rozwojem filozofii, niech mi wolno będzie uprzedzić pewne zarzuty i od razu na nie odpowiedzieć – a uczynię to śledząc rozwój filozofii greckiej od Talesa aż po czasy rzymskie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 22.

+ Ewokacja krajobrazów zmyślonych przez autora pamiętnika oraz opis nastrojów podróżnika są przedmiotem podziwu. „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Ewokacja wsparta o poetykę paradoksu sposobem tworzenia obrazu Boga, Omansen W. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Ewokowanie atmosferą duchową uczonego chrześcijańskiego średniowiecza przez Sobór Trydencki. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Ewokowanie bohatera literacki przez bohaterkę eponimiczną, pojawiał się w jej reminiscencjach „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.

+ Ewokowanie mowy barokowej postaci szlacheckich przez pisarza za pomocą nazw własnych. „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Ewokowanie obrazów przez pojęcia konkretne. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Ewokowanie piękna delikatnego przez różę opadającą. „Zdarzają się jednak utwory proponujące odmienny obraz róży: O piękna moja! Czemuż drżę o ciebie, Byś mi, jak pączek róży, nie opadła; [Franciszek Galiński, Przy fotografii, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 120]. W liryku tym opadająca róża ewokuje ‘piękno delikatne, subtelne, kruche’, które powinno być przedmiotem szczególnej troski. Tę konotację tekstową współmotywują cechy fizyczne płatków róży, np. ‘kruchość’, ‘delikatność’. Jeszcze inne wyobrażenie kwiatu przedstawił J. Kasprowicz w wierszu Na jeziorach włoskich, w którym róże i lilie są metaforycznym tworzywem idealnego ciała Afrodyty, będącego odbiciem prawzoru zmysłowego piękna: Z takiej to fali i z takiego słońca Wyszła, miłośne światu sprawiać gody, Jasnością włosów złocistych okryta, Rozpromieniona, naga Afrodyta. II: Z takiego żaru i z takiej przezroczy Kształt się urodził niewieściego ciała, Co w sobie lilie z różami jednoczy I wonią dyszy, i rozkwiciem pała [III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 64]. Asocjacje między różą a urodą kobiecą, kobiecością są mocno zakorzenione w kulturze. Grecka Afrodyta, bogini m.in. piękna, często przedstawiana jest w otoczeniu róż, które symbolizują nie tylko miłość, ale także piękno, zmysłową urodę bogini. Na obrazie Petera Paula Rubensa Sąd Parysa amorek trzyma wieniec różany nad głową Afrodyty. Z mitologii wiadomo, że w starożytnym konkursie piękności zwyciężyła właśnie Afrodyta. Władysław Kopaliński podaje, że róża symbolizuje zasadę żeńską, jest atrybutem pięknej kobiety [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 362-364]. Aby podkreślić urodę modelek, artyści często umieszczają róże na portretach [Carr-Gromm S., 2005, Słownik symboli w sztuce. Motywy, mity, legendy w malarstwie i rzeźbie, Warszawa: 208]. Przykładem może być tu obraz Młoda kobieta z różą, którego autorem jest Guido Reni. Związek róży z kobiecością eksponowały także liryki Safony, w których kwiaty te wydobywały urodę dziewcząt [Rzymowska L., 2001, Piersi fiołkami pachnące. Kwiaty w mitach i języku dawnej Grecji, w: „Język a Kultura”, 2001, t. 16: Świat roślin w języku i kulturze, red. A. Dąbrowska, I. Kamińska-Szmaj, Wrocław: 56]. W języku także znajdują się poświadczenia związku róży z kobiecością, są to np. imiona żeńskie Róża, Rozalia czy też przywoływana wcześniej metafora językowa róża ‘o pięknej kobiecie’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 51/.

+ Ewokowanie pojęć abstrakcyjnych przez jednostki leksykalne „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.

+ Ewokowanie prawd teologicznych zadaniem teologii literackiej; nie stroni od metafory, paradoksu, które dąży do zakorzenienia prawd teologicznych poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka. „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Ewokowanie sacrum przez symbolikę natury, materialnych żywiołów, jest typowe dla stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].

+ Ewokowanie skojarzenia chabrów z krainą intymną „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Ewokowanie treści destruktywnych w utworach B. Ostrowskiej przez zapach róży „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Ewokowanie treści semantycznych „Zdarza się także, że w tekstach pojawia się ekwiwalent lilii białej, czyli lilia blada, ewokująca te same treści semantyczne (por. frazeologizm śmiertelnie, trupio blady), np.: Aż w trumnę się białą układa I śmierci czeka, Co jak lilia blada Na twarz człowieka Łzami wonnymi upada. [Marcelina. Kulikowska, Pięknu i sztuce, 2001, Poezje, Białystok, s. 84]. Związek między bielą i bladością poświadczają nie tylko teksty poetyckie, np.: Anioły, Liliowością bladą idealne [Bogusław Adamowicz, Wstyd, 1985, Wybór poezji, Kraków, s. 65], ale także fakty językowe, np. twarz jej pobielała/ pobladła, blady/ biały jak ściana, papier, blada twarz ‘w opowiadaniach o Indianach: człowiek białej rasy’. Jednak słowa biały i blady, choć w sferze konotacyjnej mają część wspólną, charakteryzują się także własną konotacyjną specyfiką” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 150/. „Stąd też bladość z reguły nie konotuje ‘niewinności’, ‘czystości’, ale ‘chorobę duszy’, ‘atrofię woli’, ‘smutek’, ‘cierpienie’. Poprzez śmierć podmiot doznający pragnął wyłączyć się z bytu, by uśmierzyć ból i niepokój. Innym motywem o podobnych konotacjach była nirwana, która co prawda nie unicestwiała zupełnie, ale odzierała duszę z woli i świadomości [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 103]. W wierszu Tetmajera antropomorfizowana nirwana trzyma w dłoniach trujące lilie: Nirwano! Pochyl ku mnie twarz matowo bladą (…) Wyciągnij ku mnie dłonie, gdzie mdlejące tuje i zwiędłe tkwią narcyzy, i zbladłe lilije, których zapach powietrze przesyca i truje i skąd oddech omdlałość letargiczną pije. (…). Chcę zasnąć Przesyt pragnień i niesytość czynu męczy mnie i zabija… (…) [Kazimierz. Przerwa-Tetmajer, Zamyślenia XIII, 1980, Poezje, Warszawa, s. 276]” /Tamże, s. 151/.

+ Ewokowanie wrażeń zmysłowych subiektywnych w literaturze pod wpływem impresjonizmu „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Ewokowanie wyobrażeń zgodnych z rzeczywistością u czytelnika przez tekst fikcjonalny. „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.

+ Ewokowanie zapowiedzi cierpienia przez kolce róży „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Ewologia Mariologia naturalna Pęd religijny stworzenia ku Bogu, „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Ewolucja Absolutu oparta jest na fundamencie absurdu-sprzeczności. Stosowanie tej zasady heglowskiej przez Whiteheada. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Ewolucja Absolutu, Hegel G. F. W. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: A^o Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). B^o Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1^o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2^o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3^o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4^o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5^o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.

+ Ewolucja adaptacją organizmom do zmieniających się warunków środowiskowych „Zaproponowana przez Edwarda Goldsmitha etyka biosferyczna w sposób całościowy i systemowy obejmuje relację gatunku ludzkiego z resztą ekosfery ziemskiej. Ukazuje człowieka jako członka wspólnoty biotycznej, który jest elementem wielkiego i skomplikowanego systemu i jego istnienie bez reszty zależy od funkcjonowania całości. Wbrew pełnemu pychy i arogancji przekonaniu wielu filozofów, przyrodników, inżynierów itd. gatunek ludzki nie jest w stanie przetrwać w godnych wrażliwej istoty rozumnej warunkach bez przyrody i jej zasobów: odnawialnych i nieodnawialnych, ożywionych i nieożywionych, posiadających zarówno wartość utylitarną, jak i witalną czy estetyczną” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 109/. „Człowiek jest na Ziemi pielgrzymem. Pojawił się, gdy życie na Ziemi trwało już blisko 4 miliardy lat. Wędrował będzie po niej tak długo, jak długo podążał będzie właściwą Drogą. Jeśli zaś z niej zboczy - jako element heteroteliczny wobec biosfery zostanie w końcu wyeliminowany: podobnie jak chora tkanka lub pasożyt, który zabija swego żywiciela. Życie na Ziemi będzie zaś trwało nadal. W takiej formie, jak obecnie, albo w zmienionej. Odradzało się przecież po tylu katastrofach i ekstynkcjach, a proces ewolucyjny umożliwiał organizmom adaptację do zmieniających się warunków środowiskowych. Dlatego jeśli chcemy, aby ludzie w przyszłości mogli żyć na Ziemi, jeśli ich życie i jego jakość stanowi dla nas wartość - musimy zmienić sposób myślenia i postępowania, odnaleźć właśnie tę Drogę, którą bezpiecznie mogli będziemy iść w zgodzie ze sobą i światem, w którym żyjemy. Etyka biosferyczna Edwarda Goldsmitha stanowi ważną propozycję wśród innych etyk środowiskowych. Opiera się na rzetelnej wiedzy przyrodniczej i - jak się wydaje - na zdroworozsądkowej analizie obecnej sytuacji ekologicznej człowieka. Pozostaje kwestia, czy zaproponowany przez Goldsmitha sposób na przezwyciężenie zagrożenia istnienia gatunku ludzkiego jest możliwy współcześnie do realizacji? Przyznać należy, że religie mogą i mają ogromny wpływ na postępowanie wiernych. Jak pokazuje Ryszard Sadowski, rozmaite wyznania współczesnego świata mają duży potencjał ekologiczny i stopniowo zaczynają go wykorzystywać dla wspierania ochrony środowiska (Sadowski R. F., 2010, Wkład doktryn religijnych w kształtowanie postaw pro-środowiskowych, w: J. W. Czartoszewski (red.), „Nauki humanistyczne i sozologia. Księga Jubileuszowa dedykowana księdzu profesorowi zwyczajnemu doktorowi habilitowanemu Jozefowi M. Dołędze”, Wydawnictwo UKSW, Warszawa, 421-428: 427-430). Czy to wystarczy, pokaże czas. Zapewne nie uda się jednak powrócić na tę mityczną Drogę harmonii z przyrodą. Być może dlatego, że mimo wszystko nigdy nią nie szliśmy” /Tamże, s. 110/.

+ Ewolucja akceptowana przez Kościół katolicki. „W 2004 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia, tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New York Times” z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem”. Odrzucając oświadczenie Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne”, cytował inne źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York Times”, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)” /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy, kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym studentom, dowodzą, że z „przypadkowości” mutacji genetycznych wynika filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej” i „nieplanowanej” historii życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią to po prostu przez nieuwagę” /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu utożsamianiu terminu „przypadkowy” z terminem „niekierowany,, albo „nieplanowany”. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga? Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli wiara ta zostaje potwierdzona.

+ Ewolucja akceptowana przez teologię katolicką. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.

+ Ewolucja analogii. Analogia wiary występuje już w Piśmie Świętym jako teologiczna zasada interpretacji Pisma św. i tajemnic wiary. Jej interpretacja podlegała długiej ewolucji; wyjaśniona ostatecznie przez urząd nauczycielski Kościoła, stanowi ważny dział teorii teologii. Różne dary powinny być realizowane zgodnie z wiarą, przeżywaną przez chrześcijanina (gr. kata analogian tes pisteos). „Wydaje się mało prawdopodobne, by Paweł Apostoł rozumiał tu wiarę w sensie formalnie obowiązującego wyznania (regula fidei) czy usystematyzowanej nauki (quo creditur). Funkcja proroka we wspólnocie wierzących, powiązana z wiarą kościoła, jest ściśle zależna od osobistej wiary charyzmatyka i kerygmatu, jak o swej podstawy i normy. Analogia wiary jest więc normą głoszenia objawienia i normą jego interpretacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Ewolucja anarchosyndykalizmu hiszpańskiego dwojaka, w odmiennych kierunkach, z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Ewolucja Antropologia ewolucyjna i tradycyjna nie są ze sobą całkowicie sprzeczne. „Zagadnienie bytu osobowego / ks. T. Wojciechowski przedstawia wyraźnie opisaną strukturę bytową człowieka w jej zasadniczych elementach: cielesności i duchowości. Wskazuje on przy tym, że człowiek jest bytem osobowym. Nie przedstawia jednakże bardziej szczegółowych analiz dotyczących tej kwestii. Z jednej strony postawę taką moż­na uznać za usprawiedliwioną, albowiem opisując człowie­ka jako byt duchowy, tym samym stwierdza, że jest to byt rozumny, a więc i osobowy. Osoba bowiem to individua substantia rationalis naturae – jak głosi klasyczna definicja podana przez Boecjusza (A.M. Boecjusz, Księga o osobie i dwóch naturach przeciwko Eutyche­sowi i Nestoriuszowi do Jana, Diakona Kościoła Rzymskiego, s. 229). Z drugiej jednak strony moż­na odczuwać brak bardziej szczegółowych już opisów tego faktu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 98/. „Zamierzeniem moim jest uzupełnienie tej absen­cji poprzez odwołanie się do filozoficznych badań Karol Wojtyły i Edyty Stein. Dlaczego właśnie ci filozofowie? Czy nie jest to wybór arbitralny i nieuzasadniony? Posta­ram się wykazać, że tak nie jest. Chociaż ani E. Stein, ani K. Wojtyła w swojej filozoficznej twórczości nie odwoły­wali się do teorii ewolucji, to jednak również oni opisywali człowieka jako byt cielesno-duchowy. Po drugie – i to wy­daje się najważniejsze – każdy z nich prowadził rzetelnie badania antropologiczne; rzetelnie i bez uprzedzeń dążył do jednego celu: zrozumienia i opisania prawdy człowie­ka. Po trzecie, koncepcja ewolucyjna i tradycyjna nie są ze sobą całkowicie sprzeczne. Przeciwnie, w wielu punktach są one ze sobą zgodne, już to wzajemnie się potwierdzając i wspierając, już to uzupełniając np. w argumentacji za duchowością duszy ludzkiej. Sprawa osobowego bytu ludz­kiego należy do tych kwestii, które wyrastają z tej zgodnej ich postawy: duchowość-rozumność-osobowość. Kwestia osobowego charakteru i wymiaru bytu ludzkiego obydwie postawy badawcze łączy a nie separuje” /Tamże, s. 99/.

+ Ewolucja antropologii filozoficznej w aspekcie ontologicznym. „W niniejszym opracowaniu został przedstawiony zaledwie zarys ontologicznych ram antropologii filozoficznej ujętej w aspekcie ewolucyjnym. Trzeba, ażeby wypełnili je tre­ścią przyrodnicy, neurolodzy, teologowie, filozofowie, mi­stycy. Człowiek jest takim bytem, na temat którego wiele dyscyplin naukowych ma coś ważnego do powiedzenia. Prawdą bowiem jest, że wszystkie nauki odnoszą się do człowieka, choć jedne czynią to bezpośrednio, inne zaś po­średnio. Ta mała książeczka nie może być odczytana jako konfrontacja z filozofią tomistyczną, bo tak de facto nie jest. Stanowi ona, co najwyżej, pewne uzupełnienie tej klasycznej myśli. W najważniejszych punktach obydwie kon­cepcje są przecież ze sobą zgodne. Wspólnie wykazują, że Stwórcą wszystkiego jest sam Bóg. Wspólnym jest też ich nauczanie dotyczące człowieka, którego ukazują jako byt osobowy, ukonstytuowany z pierwiastka materii i ducha, byt niezniszczalny, wszak nieśmiertelność jest mu ofiaro­wana przez Boga w duchowej, a więc nieśmiertelnej du­szy. Obydwa sposoby zrozumienia człowieka, tomistyczny i ewolucyjny, stanowią przeto próby wyjaśnienia jego bytu w świetle naturalnego rozumu pozostającego w odniesie­niu do Objawienia i nauczania Kościoła. (Ujęcie ewolu­cyjne z oczywistych racji więcej odwołuje się do współcze­snych danych nauk szczegółowych, co również pokazuje, iż prawdy wiary i prawdy rzetelnie prowadzonej nauki ni­gdy nie pozostają ze sobą w konflikcie). Zatem różnice na tle zgodności obydwóch teorii są doprawdy wtórne” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/.

+ Ewolucja antychrześcijańska w swojej istocie. Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.

+ Ewolucja Bartha K. od dialektyki wiary i bytu do analogii wiary i bytu dostrzezona przez E. Wolfa. Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Analogia łaski pojęta wyłącznie w przeciwstawieniu do analogii naturalnej staje się bezpośrednio antylogią; w relacji Bóg-świat. Stwarza ona niebezpieczeństwo dualizmu, który sprzeciwiałby się przedstawionej w Piśmie św. jedności pomiędzy planem stworzenia i planem zbawienia. Poprawnie rozumiana analogia wiary zawiera w sobie analogię bytu. Pod wpływem krytyki protestanckiej (E. Brunner, H. Diem i in.) i katolickiej (G. Söhngen, H. Urs von Balthasar, E. Przywara i in.) Barth poniechał antagonistycznego ujęcia stosunku analogii wiary do analogii bytu. Od 1950 przyznawał, że analogia wiary posiada zewnętrzną podstawę w analogii bytu, którą uważać trzeba ściśle za analogię relacji lub analogię Bożego działania. E. Wolf dostrzegł u Bartha ewolucję od dialektyki wiary i bytu do analogii wiary i bytu w podwójnym znaczeniu (stworzenie jest zewnętrzną podstawą przymierza, przymierze łaski jest wewnętrzną racją stworzenia), a G. Söhngen podobieństwo między poglądami Bartha a Bonawentury (Chrystus ośrodkiem wszystkich nauk) i Anzelma z Canterbury (rozumienie wiary jako analogia wiary)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Ewolucja biologiczna i historycznie twórcza odrzucona w mistyce indyjskiej. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Ewolucja biologiczna przedłużona w dziejach ludzkości. Dzieje ludzkości ujęte są jako dalszy proces „ogólnej ewolucji, której podlega rzeczywistość”. Presja procesu historycznego, która pojawiła się obok presji przyrodniczej, wyznaczała „zbiór możliwych do podjęcia działań. Człowiek coraz bardziej wikłał się w historię” /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 5/. „Proces ewolucji rozszerzył się: stawał się równocześnie procesem historycznego (i kulturowego) bytowania, niosąc dla człowieka zarówno pozytywne, jak i negatywne skutki. Jednym z takich negatywnych skutków tworzenia kultury było powstawanie różnego rodzaju deformacji w postrzeganiu rzeczywistości, ograniczających zdolności adekwatnego poznawania świata, a tym samym skutecznego działania i adekwatnego formułowania jego celów. Szczególnie groźne dla poznawania rzeczywistości społecznej o politycznej oraz dla samych działań stało się od XIX wieku, oparte na różnych mitach, a również je rodzące, opanowanie świadomości społeczeństw przez nacjonalizm” /Tamże, s. 6/. „W książce tej analizie podane zostały procesy i wydarzenia historyczne z punktu widzenia przymusu i wolności w tworzeniu historii, z punktu widzenia skrępowania ludzkich decyzji i z punktu widzenia swobody w ich podejmowaniu. […] jak człowiek tworząc historię tworzył zarazem warunki i hamulce dalszego działania. […] w dzieje nie jest wbudowany żaden mechanizm niosący sam przez się człowiekowi szczęście i powodzenie, tzn. że jego dzieje leżą całkowicie w jego ręku. Inaczej mówiąc, są w ręku człowieka, który sam jest „produktem” ewolucji” /Tamże, s. 7/.

+ Ewolucja biologiczna Teoria ewolucji nie musi odwoływać się do praw przyrody ponieważ ma charakter nauki historycznej, podobnie jak teoria inteligentnego projektu. „Zgodnie z teorią inteligentnego projektu pewne zjawiska biologiczne i kosmiczne zostały zaprojektowane przez istotę inteligentną, która równie dobrze może być naturalna, jak nadnaturalna, a projekt ten jest wykrywalny naukowo. Krytycy twierdzą jednak, że teoria ta nie jest naukowa, gdyż w swoich wyjaśnieniach nie odwołuje się do praw przyrody, lecz do rzekomych działań projektanta, które te prawa łamią. Zarzut ten wydaje się jednak chybiony. Teorię inteligentnego projektu można zaliczyć do tzw. nauk historycznych, w których wyjaśnianie za pomocą praw przyrody odgrywa co najwyżej pomocniczą rolę, zaś główny nacisk kładziony jest na poszukiwanie jednostkowych przyczyn dla jednostkowych skutków. Wymóg odwoływania się do praw przyrody godziłby też w biologię ewolucyjną, która również ma charakter nauki historycznej. Można ponadto wykazać, że – wbrew twierdzeniom krytyków – działanie ewentualnego projektanta (nawet nadnaturalnego) w świecie nie musi nieodłącznie wiązać się z łamaniem praw przyrody, a nawet gdyby tak było, to wniosek o projekcie i tak mógłby być dobrze uzasadniony” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. /. „Zarzut, że aby teoria inteligentnego projektu mogła być naukowa, musi odwoływać się do praw przyrody, wydaje się chybiony (Rzecz jasna, samo stwierdzenie podobieństwa teorii inteligentnego projektu do nauk historycznych nie jest równoznaczne z uznaniem jej za koncepcję naukową, gdyż o jej ewentualnej nienaukowości mogą decydować inne czynniki). Należy na koniec zauważyć, że oprócz omówionej już kontrargumentacji na zarzut o łamanie praw przyrody przez projektanta można dać prostą odpowiedź: nawet gdyby projektant postulowany przez teorię inteligentnego projektu ingerował w przyrodę w sposób cudowny, łamiąc przy tym prawa przyrody, to i tak pozostawione przez niego skutki podlegałyby badaniom empirycznym i wyciągnięcie wniosku o projekcie na gruncie nauki byłoby możliwe (Por. W.A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, Downers Grove 2004, 186). Ma to związek z tezą teoretyków projektu, że wniosek o projekcie jest niezależny od wiedzy o naturze czy sposobach działania projektanta, a jego podstawą są obserwowane w przyrodzie zjawiska o charakterystycznych cechach, w związku z czym nie ma żadnego znaczenia, czy powstały one w zgodzie z prawami przyrody, czy też wymagało to ich naruszenia” /Tamże, s. 111/.

+ Ewolucja biologiczna wytworzyła człowieka, J. Topolski. Świadomość według niego jest wytworem biologii, ostatecznie jest produktem materii. Autor podaje „pogląd tradycyjny”, według którego przypadkowe mutacje prowadzą do coraz lepszego dostosowania się do nowych warunków, oraz pogląd zmodyfikowany, interpretujący proces ewolucji w kategoriach selekcji. W nowym ujęciu przypadkowe mutacje nie grają większej roli w ewolucji biologicznej /J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris 1976/. Istotną rolę odgrywa wyposażenie genetyczne, w którym mieści się potencjalna preadaptacja genetyczna. Z tego wynika, że człowiek u samego początku, gdy wyłonił się w łańcuchu ewolucji biologicznej, miał owo wyposażenie, które trwa w kolejnych populacjach /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 10/. /Skąd wzięło się to wyposażenie, które nie jest płynnym przejściem, lecz ogromnym skokiem, mutacją istotnie większą od wszystkich istniejących wcześniej?/. Autor tę „rozrzutność” przyrody uważa za coś oczywistego. Jest to „ogólna reguła procesu ewolucji i dostosowania”. Przyroda, tworząc nowy gatunek, czyli człowieka, jako całkowicie fizycznie bezbronny, obdarzyła go inteligencją /Tamże, s. 11/. Stąd wniosek, że przyroda, materia ma sobie inteligencję, które konkretyzuje się w kolejnym ogniwie ewolucji. „Człowiek dostał w swe władanie […] potężne narzędzie kształtowania swej przyszłości, czyli własnej historii. […] Nie ostały się, przynajmniej w nauce historycznej, poglądy o bezpośredniej ingerencji sił nadprzyrodzonych w historię, o działającej konkretnie obecności Boga w historii. Choć nie bez oporów przyjęto jednak do wiadomości istnienie procesu ewolucji i pozostawiono tworzenie historii człowiekowi, to Boga umiejscowiono jako sprawcę owej ewolucji poza ludzką historią czy ludzką kulturą” /Tamże, s. 12/. /Deizm, wykluczenie zmartwychwstania Jezusa i przebywania Zmartwychwstałego wśród ludzi, wewnątrz historii/.

+ Ewolucja biologiczna zwieńczona jest stworzeniem człowieka. Duch Święty wciela się,  „ucieleśnia” w całość osoby ludzkiej. Nie zespala się tylko z duszą, która zresztą jest „substancjalną formą człowieka” (ciała?). Specyfiką ducha jest przenikanie ciała i duszy. Wskutek tego duch „wcielony” wzbudza i rozwija ludzkie dzieje, jednostkowe i społeczne. Poprzez ducha człowiek wychodzi z indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego, jako osoba żyjąca w społeczeństwie. Człowiek jest bowiem kresem biologicznej ewolucji w świecie. Nosi w sobie obraz Syna i zew serca, pochodzący od Ducha Świętego. P23.1  9

+ Ewolucja biotyczna nastąpiła po procesie ewolucji abiotycznej, teorie abiotyczne. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych. […] Według drugiej grupy teorii, teorii abiotycznych, początek samoreplikujących się układów, na których oparte jest życie, mógł mieć miejsce tylko w środowisku o absolutnej czystości, jednorodności enancjomerycznej. W racemicznym środowisku prymitywnej Ziemi musiało nastąpić wcześniejsze globalne złamanie symetrii lustrzanej. Poszukuje się więc mechanizmów, czynników abiotycznych, które prowadziłyby do asymetrycznych odstępstw w środowiskach achiralnych lub racemicznych, jak również mechanizmów wzmacniania tych odstępstw do wielkości, które byłyby użyteczne w ewolucji biotycznej. Jedna grupa rozpatrywanych mechanizmów to mechanizmy losowe, które zakładają, że w procesach fizycznych, prowadzących do złamania symetrii lustrzanej na poziomie cząsteczkowym, enancjomery D i L miały jednakowe szanse wyodrębnienia się z racemicznego lub prochiralnego środowiska” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Pytanie o to, gdzie, kiedy i na skutek jakiego mechanizmu wytworzyła się w przyrodzie jednorodność chiralna, pozostaje do dnia dzisiejszego bez ostatecznej odpowiedzi” Tamże, s. 104.

+ Ewolucja Boga odrzucona przez chrześcijaństwo. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Ewolucja Boga odrzucona w chrześcijaństwie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.

+ Ewolucja Boga według Hegla. Pole naszego poznania jest ograniczone do fenomenów, do tego, co zmysłowe, dające się ogarnąć eksperymentem oraz do tego, co potrafi ogarnąć ludzka myśl. Objawienie poszerza pole poznania poza granice, do których może dojść myślenie dyskursywne. Do prawd objawionych rozum sam dojść nie potrafi, może je jednak objąć i przyjąć oraz starać się zrozumieć w miarę jak najlepiej. Protestanci liberalni głosząc hasło odhellenizowania zrezygnowali z możliwości, które przynosi Objawienie. Przyjęli oni postawę agnostycyzmu teologicznego, która nie była zgodna z prawowitym apofatyzmem. Nurt rozpoczęty w połowie XIX wieku trwa do dzisiaj. Katolicki modernizm początku XX wieku był charakterystycznym jego objawem W053.4 132. Hegel zredukował chrześcijaństwo do czystej filozofii idealistycznej. Zamiast Trójcy Świętej przyjął dialektykę ciągle powracającego do siebie Ducha Absolutnego. Czy był on faktycznie tylko filozofem, czy także teologiem, prawdziwie chrześcijańskim? W jego systemie najbardziej istotne jest przyjęcie nieustannej ewolucji (das Werden), która wynika z opozycji Nieskończonego i jego koniecznej eksterioryzacji, czyli skończoności. Odrzucając jego system można wykorzystać jego myśl w teologii chrześcijańskiej, zwłaszcza w chrystologii i trynitologii W053.4 133.

+ Ewolucja Boga, Whitehead A. N. Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 211.

+ Ewolucja Bóg powiązany z ewoluującą przyrodą ukazany jest w wizja zaproponowanej przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. (Zob. P. Teilhard de Chardin, Moja wizja świata i inne pisma, tłum. M. Tazbir, Warszawa 1987) F1 5.

+ Ewolucja broniona przez Dawkinsa „Z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga, z dowodem o doskonałości, Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.

+ Ewolucja bytów duchowych z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Ewolucja bytu aktualnego tworzącego samego siebie. Poszukiwanie integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych, nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki, spowodowało, że A.N. Whitehead (1861-1947) stworzył własny system, zwany filozofią procesu. Uznaje on, iż  fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. F1 5

+ Ewolucja bytu ku osobie nieustanna „Zmierzanie ku osobie istotą bytu / Bartnik, tak jak niektórzy współcześni teologowie, na przykład K. Rahner, dostrzega w bycie ruch ku czemuś wyższemu. Wprawdzie nie posługuje się Rahnerowskim pojęciem „samotranscendencji”, ale używa określeń wyrażających niemal to samo. Podkreśla bowiem, że byt się spełnia, nieustannie się stwarza, staje się, ewoluuje. Według Bartnika ten ruch wynika z faktu, że dążenie ku dobru finalnemu jest niejako wpisane w strukturę bytu, zwłaszcza człowieka, który też jest ruchem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 320; s. 384. Dla K. Rahnera podstawowym terminem wyrażającym ruch bytu jest „samotranscendencja”. Sądzi on, że stawanie trzeba rozumieć jako stawanie się czymś więcej, jako aktywne osiąganie większej pełni istnienia. Z jednej strony to więcej musi być rezultatem tego, co już osiągnięte, a z drugiej musi być własnym i wewnętrznym wzrostem bytu. Stawanie się trzeba rozumieć jako rzeczywistą samotranscendencję, przewyższanie samego siebie, jako aktywne osiąganie – z racji odczuwanej pustki – własnej pełni. Samotranscendencję można rozumieć tylko jako proces realizujący się mocą absolutnej pełni bytu. Z jednej strony ta pełnia bytu jest tak wewnętrzna dla skończonego i dążącego do swojej pełni bytu, że ów skończony byt staje się zdolny do prawdziwej aktywnej samotranscendencji, a nie tylko biernie przyjmuje tę nową rzeczywistość jako zdziałaną przez Boga. Z drugiej strony ta wewnętrzna moc samotranscendencji musi być odróżniona od bytu skończonego i nie traktowana jako należąca do samej jego istoty. Pojęcie samotranscendencji obejmuje również transcendencję ku temu, co substancjalnie nowe, skok ku temu, co wyższe pod względem istoty. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Celem tego ogólnego ruchu bytu, zdaniem autora Personalizmu, jest osoba. Cała rzeczywistość zmierza ku niej jako swemu podmiotowi. Przyjęcie przez Bartnika takiego rozwiązania wynika z faktu, że osobę – jak już wcześniej była o tym mowa – uważa on za najdoskonalszą z możliwych postaci bytu (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 384n; C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 232n). Wskazuje to na pewną różnicę między nim a innymi teologami, na przykład K. Rahnerem i W. Hryniewiczem, którzy sądzą, że celem materii jest duch” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.

+ Ewolucja bytu świadomego wymaga istnienia stałych przyrody „Załóżmy, że rzeczywiście zachodzą istotne koincydencje między wartościami stałych przyrody, których istnienie jest konieczne dla naszej egzys­tencji. Pójdźmy dalej i załóżmy dla celów wywodu, że takie koincydencje są konieczne do ewolucji dowolnej postaci samoświadomego kompleksu, który nazywamy „bytem świadomym”. Można wówczas zapytać, jakie znaczenie będzie miała Teoria Wszystkiego, której uda się wyjaśnić wartości wszystkich stałych przyrody. Jeśli taka teoria jest jedyna, jeśli dopuszcza tylko jeden zbiór wartości stałych, to możemy tylko powiedzieć, że mieliśmy szczęście. Jakie­kolwiek głębsze metafizyczne konkluzje będą z konieczności spekulatywne, choć, oczywiście, nie można ich zabronić. Jeśli jednak Teoria Wszystkiego pokaże, że stałe przyrody (albo przynajmniej niektóre z nich) mają w sobie jakiś element przypadkowości, który zależy od jakiegoś szczególnego lokalnego przebiegu zdarzeń, albo gdy pokaże, że to, co uważamy za stałe, może się w zasadzie (ale również i w praktyce) zmieniać w przestrzeni w przypadkowy sposób, to wówczas w nieskończonym Wszechświecie będą z konie­czności powstawały obszary o różnej wielkości, w których stałe przyjmują wartości umożliwiające zajście ewolucji form złożonych. Zajmowalibyśmy wtedy jedną z takich „oaz życia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 131/. „Rozważania takie uświadamiają nam, dlaczego naukowcy tak bardzo pragną wyjaśnienia wartości stałych przyrody. Pozwalałoby to na wytłumaczenie, dlaczego cokolwiek, co istnieje, może istnieć. Widzimy, dlaczego pojęcie stałych przyrody okazuje się tak owoc­ne. Mimo że nie potrafimy zrozumieć, dlaczego stała struktury subtelnej równa jest 1/137 a nie, powiedzmy 1/145, to nadal możemy z niej korzystać. Możemy również zrozumieć, jak wartość tej stałej determinuje inne rzeczy. Tak przejawia się pewna ogólna własność świata, dzięki której jesteśmy w stanie go pojąć. Przyroda ma strukturę hierarchiczną, dzięki czemu możemy zrozumieć za­chowanie jakichś materialnych kompleksów, mimo że nie znamy najgłębszej mikrostruktury materii w najmniejszych skalach odleg­łości. Nasze badania utknęłyby w martwym punkcie, gdyby głębo­ka logika, która determinuje wartość stałej struktury subtelnej, była również konieczna do zrozumienia wszystkich procesów fizycznych, w których ta stała występuje. Na szczęście, aby coś wiedzieć, nie musimy wiedzieć wszystkiego” /Tamże, s. 132/.

+ Ewolucja bytu zmierzająca ku doskonałości jest elementem piękna tego bytu. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Ewolucja całości życia celowa określana jest za pomocą terminu „teleo­logia” „Działanie przypadku i celowości w naturze / Przez celowość rozumiemy taki przebieg procesów, w którym osiągają one stan końcowy, jaki był określony przez stan początkowy. Cel, jako „przyczyna przyczyn” (causa causarum), jest pierwszy w intencji, a ostatni w wy­konaniu. Scholastycy rozumieją przez zasadę celowości twierdzenie, że każde działanie jest skierowane do celu (omnis agens agit propter finem), względnie, że dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). Zasada celowości orzeka, że ist­niejący byt jest skierowany do celu, w którym osiąga pro­porcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskona­lenie. Każdy byt jako taki posiada sens i cel w swoim bycie i działaniu. Zagadnienie celowości w przyrodzie było stawiane już w początkach filozoficznej myśli. W starożytności sfor­mułowano dwa przeciwstawne sobie poglądy, mianowicie przypadkowość i celowość (R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, 27 nn). Pojęcie celowości, pisze P. Lenartowicz, należy do pojęć spornych, ponieważ wcho­dzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia (P. Lenartowicz SJ, Analiza pojęcia wycelowania wewnętrznego, „Studia Philosophiae Christianae”, 16(1980). 39). W dyskusjach biologów nad pojęciem celowości rozróżniono tzw. teleonomię i teleologię. Pojęcie teleonomii wprowadził C. Pittendrigh (1958). Rozumiemy przez nią celowe ukierunko­wanie procesów w obrębie gatunku. Teleonomia odnosi się do stanu faktycznego i wskazuje na to, że działania or­ganizmu przyczyniają się do przeżycia gatunku i pod tym względem mogą być rozpatrywane jako celowe i skiero­wane do celu. Teleonomiczne są wszystkie struktury i funkcje, które utrzymują system przy życiu. Pytania o ce­lowość utrzymującą gatunek nazywa się pytaniem o teleonomię. Natomiast pytania o kierunek, sens i cel rozwoju ewolucyjnego całości życia, nazywamy pytaniem o teleo­logię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 27/.

+ Ewolucja Cechy nowe nabywanie przez organizmy żywe są dziedziczone; źródło biologii proletariackiej. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Ewolucja chao­su wrażliwa na stan początkowy. „Chaos / I nastąpiła walka na niebie (Objawienie św. Jana) / Istnieje pewna często spotykana forma łamania symetrii o bardzo ciekawych własnościach. Nazywa się ją „chaosem”. Zjawiska chao­su charakteryzują się tym, że ich ewolucja jest niezwykle wrażliwa na stan początkowy. Najmniejsza zmiana stanu początkowego układu powoduje olbrzymie różnice w przyszłych stanach układu. Większość złożonych i nieregularnych zjawisk, takich jak choćby zmiany pogody, ma taki właśnie charakter. Znaczenie takiego właśnie zachowania układów rozpoznał jako pierwszy James Clerk Maxwell w drugiej połowie dziewiętnastego wieku. Kiedy popro­szono go o poprowadzenie w swym college'u dyskusji na temat wolnej woli, uwagę kolegów skierował na układy, w przypadku których minimalna niepewność stanu obecnego uniemożliwia po­prawne przewidywanie stanu przyszłego. Jedynie wtedy, gdy stan początkowy znany byłby z doskonałą dokładnością (co nie jest możliwe), mielibyśmy jakiś pożytek z deterministycznych równań. Niezauważenie takich układów, choć są one w przyrodzie czymś powszechnym, a nie wyjątkowym, spowodowało, że w filozofii przyrody zaczął dominować determinizm. Powszechne zaintereso­wanie jedynie zjawiskami prostymi, stabilnymi i niewrażliwymi na warunki początkowe zaowocowało nadmierną wiarą we wszech­ogarniający wpływ praw przyrody” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 165.

+ Ewolucja chaotyczna odrzucona. Przyroda rozwija się według projektu „Zatem nie musimy walczyć o uznanie idealnego projektu, lecz po prostu o uznanie obecności projektu? / Oczywiście. Myślę, że jednym z błędów popełnionych w brytyjskiej teologii naturalnej końca XVIII wieku było twierdzenie, że projekt obecny w przyrodzie jest doskonały. Gdy przeczytamy kilka ostatnich rozdziałów książki Williama Paleya Teologia naturalna, odniesiemy wrażenie, że żaden element świata nie mógł odstąpić od swojego pierwotnego sensu” /Ze Stephenem C. Meyerem rozmawia dr Michał Chaberek OP. [1958; fizyk, filozof i jeden z założycieli, a obecnie dyrektor programowy Center for Science and Culture (Centrum Nauki i Kultury) działającego w ramach Discovery Institute w Seattle], Wykrywanie informacji w komórce „Fronda”63(2012)104-110, s. 106/ [Po publikacji jego artykułu na temat ograniczeń darwinizmu w wyjaśnianiu informacyjnego charakteru zjawisk biologicznych ówczesny redaktor naczelny pisma Richard Sternberg został oskarżony o wspieranie IP i w efekcie zwolniony z pracy. W 2009 roku ukazała się książka Meyera Signature in the Cell. DNA and the Evidence for Intelligent Design (Podpis w komórce. DNA i dowody na rzecz inteligentnego projektu)]. „Nie wszyscy zwolennicy projektu są chrześcijanami. Ja jestem chrześcijaninem, ty jesteś chrześcijaninem. Przyjmując chrześcijański punkt widzenia, mamy ideę upadku i może być tak, że bunt przeciwko Bogu spowodował zgubne skutki w naturze. Zatem, myślę, że chrześcijańscy zwolennicy projektu nie powinni spodziewać się odkrycia doskonałego świata przyrody, lecz raczej obu – projektu i następującego po nim rozpadu. Uważam, że to jest właśnie to, co widzimy” /Tamże, s. 107/.

+ Ewolucja charyzmatyczna instytutu życia konsekrowanego. Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w tym, co jest przekazywane jako dok­tryna lecz raczej w codziennej egzystencji Instytutu, w zwyc­zajach, praktykach pobożnych, ak­tywności apostolskiej itp. Charyzmat nie jest czymś statycz­­nym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w procesie tworzenia, w ubogacaniu się. Instytut zako­nny jest w ścisłym sensie „ruchem charyzmatycznym”. Ciągle nas­tępuje w nim percepcja charyzmatu Założyciela, dokonująca się wraz z jego rea­lizacją w rozwijającej się historii Kościoła i świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytu­tu. Ujawniają się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego specyficznej istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości Instytutu. Duchowość Założyciela to jego aktywność, to reali­zowanie swego daru w całym swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego członków wszystkich tkwiących w nim darów charyz­matycznych. „Duch” Założyciela uobecnia się z całą mocą u począt­ków Instytutu. Uwidacznia się on wtedy jako „charyzmat fun­dacy­jny” (ca­risma fundacional). Zgromadzenie powstaje w określonej sytuacji. Jeżeli powsta­ło tylko dla spełnienia określonego zadania i nie posiada cha­ryzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po zmianie sytu­acji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równo­znaczna z refundacją, czyli faktycznie z powstaniem nowego In­stytutu. Mogą pozostać ci sami ludzie, ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu dany Instytut znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a także wysiłek nadawania takiemu Insty­tutowi cech wiecznotrwałych, poprzez zrządzenia administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat Założyciela Ż2 167.

+ Ewolucja chemicznej zaawansowana była konieczna dla wyłonienia się życia na Ziemi, ze środowiska racemicznego; teorie biotyczne. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/. Teorie biotyczne głoszą, że samoreplikująca się materia mogła wytworzyć się w środowisku, które nie było chiralnie jednorodne. Tak więc życie na Ziemi wyłoniło się w zaawansowanym stadium ewolucji chemicznej ze środowiska racemicznego i żywa materia w swojej drodze ewolucyjnej do wyższych form zdecydowała się w jakiś sposób wybrać L-aminokwasy i D-monosacharydy. Teorie te postulują, że na prymitywnej Ziemi pojawiły się organizmy zbudowane zarówno z cząsteczek o chiralności L jak i D, jednakże w końcu organizmy o jednej chiralności przeważyły. Losowym czynnikiem, który tego dokonał, mogła być przypadkowa mutacja, czyniąca jeden z systemów nieoperatywnym, lub też przypadkowa mutacja, pozwalająca jednemu systemowi organizmów, na przykład L, wytworzyć enzym-zabójcę, np. D-peptydazę, który zabijał organizmy układu enancjomerycznego. Zwolennicy teorii biotycznych powołują się w swoich twierdzeniach na obecność enzymu oksydazy D-aminokwasowej w niektórych współczesnych nam organizmach, jak również na występowanie D-aminkwasów w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 98.

+ Ewolucja chrystocentryczna Teilharda de Chardin P. Zarzut panteizmu wobec systemu P. Teilharda de Chardin trzeba odrzucić, skoro u podłoża jedności wszechbytów znajduje się ortodoksyjne rozróżnienie trynitarne. Fundamentem jedności świata z Bogiem jest jedność Trzech Osób. Doktryna trynitarna Teilharda jest archetypem jedności dla wszystkich bytów. W odróżnieniu od jedności w Bogu, wobec wszelkich bytów można mówić o „jedności kreacyjnej”, opartej ściśle na akcie stwórczym. Trójca jest Bytem Pierwszym, źródłem wszelkiego dynamizmu. Ewolucja kosmiczna nie wyklucza istnienia Boga, wyklucza natomiast ideę Boga filozofów, czy ideę Boga jednoosobowego, a zakłada istnienie Boga Trójjedynego /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 255.

+ Ewolucja Chrystusa zapisana w ikonie. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.

+ Ewolucja chrystyfikacją świata za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Ewolucja chrześcijaństwa według schematu Hegla G.W.F. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Ewolucja ciaął ludzkiego Bóg przygotował ciało ludzkie jako swoją świątynię, w której mógł zamieszkać. Uczynił to poprzez tchnienie (emphysema). Ciało utworzone z elementów ziemi zostało wymodelowane jako ludzkie poprzez tchnienie ust Bożych. Tchnienie to jest duchem właściwym dla stworzenia człowieka. Nowością daną antropologii chrześcijańskiej przez Justyna jest myśl, ze to „tchnienie życia” wymaga przyjścia „Ducha Świętego”, aby człowiek mógł kiedyś osiągnąć swoją pełnię. Justyn dał fundament dla rozróżnienia między „génnesis” i „anagénnesis”. To nowe stworzenie nastąpi poprzez zmartwychwstanie (De Resurrectione 7) A103  84.

+ Ewolucja ciała człowieka dopełniona tchnieniem życia. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także w szczególny spo­sób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od biologiczne­go po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi Święte­mu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla budo­wania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek kształ­tuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świę­tego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.

+ Ewolucja ciała człowieka Przygotowywanie płciowości człowieka biogenetyczne za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Ewolucja ciała ludzkiego czy też duszy ludzkiej? „Z problematyką śmierci i życia wiecznego łączy się wie­le bardzo ważnych i ciekawych tematów, których szcze­gółowego przedstawienia nie zdołaliśmy dokonać. Jedną z racji przemawiających za takim postępowaniem była ta, ażeby poprzez zbyt rozbudowane analizy nie zagubić pro­stej przewodniej linii prowadzonych przez nas badań. Niemniej jednak są takie, ciągle niewyartykułowane stwierdze­nia księdza Wojciechowskiego i takie motywy, integralnie związane z naszą tematyką, które domagają się chociażby pewnego ich zarysowania. Z drugiej strony właśnie pod­jęcie się ich prezentacji naraża na zarzut zbyt arbitralnego doboru omawianych kwestii i pewnej niespójności całości. Świadomi tego ryzyka podejmujemy się jednak przedsta­wienia pewnych konkluzji i uzupełnień.  Przedstawiona przez ks. Tadeusza S. Wojciechowskiego koncepcja struktury bytowej człowieka, w której odwołu­je się do danych nauk szczegółowych, pozwala na nowe spojrzenie na człowieka i jego śmierć. Jednakże zaprezen­towana w ten sposób myśl, ciągle wydaje się być trudna do akceptacji, o czym świadczy np. stan podręczników z zakresu antropologii filozoficznej” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 158/. „Niektóre z nich zupełnie pomijają kwestię struktury bytowej człowieka, opisując go jedynie w jego istotowych przymiotach jako np. homo sapiens, homo faber, homo economicus, homo ludens, etc. Te zaś, które podejmują to zagadnienie, ujmują je już to według myśli tomistycznej, już to w perspektywie filozofii platońsko-kartezjuszowskiej, czy też w wersji monistycznej typu spinozjańskiego, bądź marksistowskiego. Są wreszcie wypracowania odwołujące się do teorii ewolucji, ale, albo sprowadzają one człowieka jedynie do wymiaru cielesnego, albo też rozpoznając duchowość człowieka stawiają ją poza horyzontem myśli ewolucyjnej utrzymując, iż dotyczy ona tylko ludzkiego ciała. I chociaż ukazuje się w nich godność właściwą ludzkiemu ciału, to równocześnie akcentuje dystans, jaki dzieli człowieka od reszty świata materialnego, a jego życie w tym świecie oraz cielesność traktuje ponie­kąd jako „zło konieczne”. Duchowa dusza ludzka w tym ujęciu jest rozumiana bardziej jako pewna „wartość doda­na” do tego świata, niż przez Boga-Stwórcę z niego wyprowadzona. Stanowisko takie podkreśla wyższość człowieka wobec świata materialnego nie tylko poprzez fakt wyrasta­nia ponad niego przez swojego ducha – co jest postawą poprawną – ale poprzez podkreślanie, że z racji posiadanego ducha (ważniejszej jego części bytowej), właściwie nie ma on genealogicznej wspólnoty bytowej z całą resztą świata. Co prawda ewolucja wyposażyła go w ciało podobne do innych stworzeń i żyje on w tym świecie, ale tylko po to, ażeby zaznaczał swoją odmienność, ponad niego wyrastał i nad nim panował” /Tamże, s. 159/.

+ Ewolucja ciała ludzkiego dopuszczona przez opis biblijny Rdz 2. Dziś, po dokładniejszym przebadaniu historycznego rozwoju poglądów Marcina Lutra na niepokalane poczęcie Maryi wiadomo, że ta prawda wiary nie była mu obca. W roku 1516, w jednym z kazań na święto Poczęcia Maryi, augustyński mnich Luter matkę Jezusa nazywa „kroplą z morza” (stella maris). Mówił on, że: „Ona jedna została zachowana, jako jedyna kropla z morza całego rodzaju ludzkiego. Jest z morza. Ponieważ jest kroplą morza, tej samej co ono natury; z morza jest, ale nie taka jak morze. Jakże wielka to chwała, jeśli z całego ogromnego morza, ta jedna kropla zostaje zachowana” (za: F. Courth, Mariologia – Maryja, Matka Chrystusa, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, 45-205, s. 159). Tu pojawia się ważna kwestia: czy człowiek został stworzony jednym aktem jako cielesno-duchowy, czy może najpierw Bóg utworzył ciało a dopiero później tchnął ducha (duszę)? Te dwie możliwości są już w Księdze Rodzaju, a później były podejmowane przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków i w średniowieczu (Anzelm, Tomasz z Akwinu). Mieści się tu zarówno ewolucja (w sensie słabszym – tylko ewolucja ciała), a także możliwość tworzenia się w łonie kobiety najpierw samego ciała bez duszy, która zostaje stworzona jako drugi etap pojawienia się człowieka). Dziś teologowie opowiadają się za integralnością osoby ludzkiej, a więc za jednym aktem stwórczym, obejmującym ciało i duszę jednocześnie. Znajduje to potwierdzenie w naukach bio-przyrodniczych (DNA).

+ Ewolucja ciała ludzkiego połączona ze stworzeniem duszy ludzkiej. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Ewolucja ciała ludzkiego przed stworzeniem człowieka, powiązana z formą duszy będącą w zamyśle Boga. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.

+ Ewolucja ciała ludzkiego przyjmowana w wieku IV. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Ewolucja ciała ludzkiego Sekwencja antenackich emisji życia. „Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Ewolucja ciała ludzkiego wynika stąd, że w świecie odbite jest znamię Syna Człowieczego ludzkie, w akcie stwórczym (Ef 1, 4). Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Ewolucja ciała możliwa w ujęciu Tertuliana. Struktura człowieka według Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy, wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna, ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski, natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym (corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego, lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans); corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.

+ Ewolucja ciała pierwszych ludzi długa z form zwierzę­cych. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Ewolucja cielesności ludzkiej przyjmowana przez Kościół. Ciało jest materią ukształtowaną według informacji zakodowanej w duszy ludzkiej. Nie istnieje wcześniej; nie może istnieć bez duszy. Nie jest gdzieś na marginesie duszy. Gdy myślimy o ciele ludzkim, tym samym myślimy o duszy (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, 76, 4 ad 1). Trup nie jest już materią formowana przez duszę, nie jest ciałem ludzkim. Dusza również nie preegzystuje przed ciałem i bez ciała. Ciało jest warunkiem uzależniającym zaistnienie duszy ludzkiej (Contra Gentiles 2, 68). Dusza została stworzona nie jako forma umożliwiająca pojawienie się ciała ludzkiego w przyszłości, lecz jako istniejąca w pełni, czyli razem z ciałem. Dlatego stworzenie człowieka oznacza też stworzenie ciała – ciała ludzkiego. Wcześniej mogła być ewolucja cielesności, ciała, które jednak dopiero w akcie stworzenia człowieka stało się ciałem ludzkim. Akt stworzenia duszy jest więc tym samym aktem stworzenia ciała ludzkiego. Dusza ludzka jest niezniszczalna. Określenie nieśmiertelna jest nieprawidłowe. Śmierć rozumiana tu jest w sensie teologicznym, w kontekście wiary, a nie tak, jak ja rozumie człowiek niewierzący. Śmierć nie jest końcem istnienia człowieka, lecz przejściem. Słowo nieśmiertelność można odnosić do duszy jedynie w polemice z ludźmi niewierzącymi, w dyskusji prowadzonej na płaszczyźnie języka człowieka niewierzącego. W tym kontekście chcemy powiedzieć, że nie jest prawdą jakoby dusza ludzka przestała istnieć i mówimy, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Na płaszczyźnie teologicznej dusza ludzka jest śmiertelna w tym sensie, że oczekuje na przejście do wieczności. Właściwym, prawidłowym terminem jest tu słowo niezniszczalność (incorruptio) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 107.

+ Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.

+ Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Ewolucja cywilizacji Czynniki wpływające na dzieje cywilizacji rozpatrywane być powinny w perspektywie strukturalnego i procesualnego zarazem charakteru. Są to: „a) ewolucyjne zmiany i dyfuzje, b) starania konserwacyjne i przedsięwzięcia modernizacyjne, c) korozja wiązań i zworników oraz katastrofy elementów, d) reinterpretacje i rewizje ważnych idei i wartości. Komplementarność strukturalizmu i historyzmu w badaniach dotyczących cywilizacji ujawnia się wówczas, gdy uświadamiamy sobie, że występujące w dziejach powszechnych „metody ustroju życia zbiorowego” rozpatrywane być mogą jako struktury następujące po sobie (problem zapożyczeń w ujęciu diachronicznym) i struktury występujące obok siebie (problem zapożyczeń w ujęciu synchronicznym). W obu wszakże ujęciach wypada pamiętać, iż cywilizacje są idiomatycznymi „metodami ustroju życia zbiorowego”, czyli wszystkie funkcjonują w czasoprzestrzeni, w której nie ma miejsca na chronologicznie wyodrębnione sekwencje jednego wielkiego, kierunkowego procesu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 170.

+ Ewolucja cywilizacji Darwinizm społeczny opisuje książka Upadek Zachodu pisana przez Spenglera podczas wojny światowej I. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Ewolucja cywilizacji dokonuje się z zachowanie tradycji. „Tradycją nazwać można połączeniem walorów zegara, busoli i reflektora. Zmieniające się sytuacje nakazują wszakże korekturę używania tych narzędzi oraz dokonywania ich modernizacji. Co się zaś tyczy cywilizacji. To jest ona „metodą ustroju życia zbiorowego”, którą wciąż się tworzy (poprawia, doskonali, uzupełnia). Tradycja jest „skłonnością” ważną dla charakteru cywilizacji rozpatrywanej w perspektywie „historii długiego trwania”. Dzieje cywilizacji jako dzieje ewolucji struktury. Czytelne są tu tendencje do poprawiania i doskonalenia oraz tendencje do trwania w tożsamości. Czytelne są szanse i perspektywy związane z decyzjami po ewaluacji konkretnych tendencji-strategii. Czytelne są również konsekwencje podjętych decyzji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 169/. Ważne są tedy słowa K. Poppera: „Teoria skłonności pozwala nam postępować w oparciu o obiektywną teorię prawdopodobieństwa. Abstrahując od faktu, ze nie znamy przyszłości, przyszłość obiektywnie nie jest ustalona. Przyszłość jest otwarta, jest otwarta obiektywnie. Teraźniejszość można określić jako ciągły proces aktualizacji skłonności. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem. Gdy się zrealizują, nie są już realnym procesem. Utrwalają się lub jak gdyby zamarzają i stają się przeszłością – są już nierealne. Zmienne skłonności są procesem obiektywnym, nie mają one nic wspólnego z naszym brakiem wiedzy, chociaż nawet braki w naszej wiedzy mogą oczywiście stanowić znaczną część zmiennej sytuacji. Skłonności, tak jak Newtonowskie siły przyciągania, są niewidzialne i podobnie jak one same mogą oddziaływać: są faktyczne, realne” (K. Popper, Świat skłonności, Kraków 1996, s. 28n.

+ Ewolucja cywilizacji od prostych struktur poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Ewolucja człowieka Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami dwunożnymi, określane terminem „człowiek”. Zakłada się, że ich pojawienie było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym, biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym” S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.

+ Ewolucja człowieka do Człowieka Kosmicznego. „Ideowy wpływ Abramowskiego na O. Mandelsztama i Lwa Gumilowa w domenie ideologii […] Kuzin był autorem poświęconej Kammererowi książki Oczerki po tieorii ewolucyi, Moskwa 1924; kontekst koncepcji Łysenki i Lamarcka Mandelsztama jest wspólny (por. W. Schlott, Zur Funktion antikär Göttermythen in der Lyrik Osip Mandelstams, Frankfurt nad Menem – Berno 1981, s. 237-239). Tenże jednak Kammerer pojawia się nie tylko w Podróży do Armenii Mandelsztama, ale też w glorii męczennika nauki w głośnej na początku gorbaczowskiej pieriestrojki – chciałoby się rzec: programowej – biografii innego wpływowego biologa rosyjskiego, genetyka Nikołaja Tiofiejewa-Riesowskiego, pióra znanego prozaika Daniła Granina (Zubr, Leningrad 1987, s. 48-49)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 145/. „Tektologią walki ze starością w wymiarze cywilizacyjno-eschatologicznym zajmowano się w ZSRR do ostatnich lat i zajęcia te zapewne nadal trwają. […] Uczniowie i kontynuatorzy Ciołkowskiego (nie bez związku z badaniami prowadzonymi w ośrodkach medycyny kosmicznej) powołali do życia nową dziedzinę fizjologii – juwenologię – dla realizacji utopii swego mistrza, choćby okrojonej z kilkaset do wieledziesiąt lat dłużej trwającej młodzieńczej aktywności (por. Ł. Suchariewskij, Kosmizm i juwienologija, Trudy XII-XIII Cztienij K. E. Ciołkowskogo. Siekcya „Problemy kosmiczeskoj miedicyny i biołogii”, Moskwa 1979, s. 133-136; F. Kosmolinskij, T. Żełnina, Problema dołgoletija w trudach K. E. Ciołkowskogo, w: K. E. Ciołkowski: issledowanije naucz nogo nasledija i materiały k biografii, Moskwa 1989, s. 48-62). W pracach tych niepokoją odwołania do inżynierii genetycznej w powiązaniu z wywiedzionymi z pism Ciołkowskiego hasłami cywilizacyjnej zmiany genotypu ludzkiego (s. 50)” /Tamże, s. 146.

+ Ewolucja człowieka Epoka antropogenetyczna. „Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Ewolucja człowieka Gromadzenie się ducha rozproszonego w materii powoduje jego „tężenie” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha, naukowcy-przyrodnicy niektórzy. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Ewolucja Człowieka Kosmicznego według modernizmu „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.

+ Ewolucja człowieka ku wyższym sposobom istnienia, Masset P. „Możliwość przejścia przez śmierć do dalszego życia różni się istotnie od bezustannego bytowania bez konieczności przechodzenia przez śmierć. Jednakże nawet gdyby człowiek był nieśmiertelny, wolno byłoby pytać o możliwości ewoluo­wania ku jakimś wyższym, pełniejszym sposobom istnienia (Zob. P. Masset, Immortalite de l’ame, resurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1083) 321-344; C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nella Teologia oggi, (I parte), „Rassegna di Teologia” 2 (1080) 102-115; tenże, Immortalita, (II parte), „Rassegna di Teologia”, 3 (1980) 189-206; J. Urban, Zagadnienie nieśmiertel­ności duszy ludzkiej w polskiej powojennej literaturze teologicznej, Lublin 1975 /maszynopis/). Życie ziemskie człowieka musi posiadać jakiś sens, zmierzać ku większym, wyższym wartościom (Por. K. Michalski, Dokąd idziemy?, Kraków 1964; A. Żynel, Sens życia, Communio 4 (1984) 101-116). Wydarzenie śmierci nadaje pytaniu o sens szczególną ostrość. Śmierć może być absolutnym końcem wszystkiego albo przeciwnie, jakimś bardzo decydującym wejściem na istotnie wyższy poziom życia. Nawet na płaszczyźnie czysto historycznej, gdy śmierć postrzegana jest jako fakt, pytanie o cel życia zachowuje znaczenie (Por. Ch. Chabanis, Śmierć kres czy początek?, Warszawa 1987, tłum. A. D. Tuaszyńska; Dyskusja o śmierci i umieraniu przeprowadzona w Redakcji Życie i Myśl z udziałem A. Polkowskiego, A. Cymera, K. Chojnowskiego, J. Łazarowicza, ks. T. Rogalewskeigo i M. Walendowskiej, Życie i Myśl 11 (1981) 13-34; O. Rode, O śmierci - medycznie, filozoficznie i teologicznie, Posłannictwo 3 (1977) 25-58; J. Żochowski, Medycz­no - psychologiczne pojęcie śmierci w świetle współczesnej eschatologii katolic­kiej, Kraków 1985 /maszynopis/)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156.

+ Ewolucja człowieka Lepienie człowieka dłońmi Ojca, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha (Rdz 2, 7). Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.

+ Ewolucja człowieka możliwa wtedy, gdy dusza rozumiana jest jako materia subtelna. „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Ewolucja człowieka następowała po linii ciągłej, pogląd części uczonych. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Ewolucja człowieka od boskiej emanacji do powrotu do boskości. Ja wyższe człowieka  Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Ewolucja człowieka Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Ewolucja człowieka przeobrazi go w istotę, która jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Ewolucja człowieka refleksyjnego etapem wstępnym megahistorii. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Ewolucja człowieka rozpoczęła się od najniższych form bytów ożywionych. Cerynt, gnostyk ukształtowany przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie. Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe (jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku (palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina, wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.

+ Ewolucja człowieka Teilhard de Chardin P. pomieszał równość polityczną i duchową z biologiczną jednakowością. W zróżnicowaniu biologicznym dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras. „Na krótko przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na historyczną rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne. Prawo wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od etapu ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma drogi naprzód” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174. „Stąd ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz podgatunek. Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i kulturowy). Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do dalszych szczebli antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie ras, a nie przez izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno podkreślić, że nigdy Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt unifikacyjny na płaszczyźnie nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro krytykował jego idee polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się nacjonalizmem faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być spadkobiercą życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i społeczny, myślenie separatystyczne typowe dla początków neolitu, bezpłodność ideową, amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt, siłę, egoizm, prawo dżungli […]” Tamże, s. 175.

+ Ewolucja człowieka temporalna Relacje czasu personal­nego z czasem kosmicznym: 1. Czas jakby wyłaniał z siebie człowieka po to, aby po upływie określonej ilości czasu doprowadzić do całkowitego zniknięcia człowieka; 2. Przynajmniej w egzystencji duchowej człowiek jest od upływu czasu kosmicznego całkowicie niezależny; 3. Egzystencja lu­dzka istotnie wpływa na jakość i kształt kosmicznego czasu, przekształca go, personalizuje. Najbardziej interesująca dla światopoglądu chrześcijańs­kiego jest wersja trzecia. Człowiek nie jest niewolnikiem czasu, aczkolwiek w jego uwarunkowaniach egzystuje. Od­czuwanie czasu jest czymś więcej niż tylko liczbowym od­biciem w umyśle, odzwierciedlającym jakieś relacje zachodzą­ce pomiędzy rzeczami. Poprzez duchowe ćwiczenia możliwe jest dojście do głębokiego odczuwania bezustannego teraz. Czas fizykalny „to równocześnie czas przekształcony jak gdyby w nieruchomą i nieskończoną przestrzeń” (Por. Zob. A. Pawełczyńska, Czas człowieka, PAN, Instytut Filozofii i Socjologii, Ossolineum 1986, s. 136; TH1 24). Jeżeli czas wynika z przygodności bytu, a nie jest związany tylko z materią, może być realnie kształtowany w duchowej strukturze człowieka Trudności pojawiają się dopiero przy próbie powiązania owych duchowych mocy z czasem materia­lnym kosmosu. Jeżeli czas kosmiczny związany jest z prze­strzennością i materią (a nawet można uważać czas i materię za nieistniejące niezależnie, tylko za objawy zakrzywienia przestrzeni) to problem komplikuje się i dotyczy ustalenia relacji między egzystencją ludzką a wielką czaso-przestrzenio­-materią. Wydaje się jednak, że kategoria czasu jest w świado­mości człowieka silnie wyodrębniona i wiele trudnych pytań wynika właśnie z odrębnego traktowania tej kategorii TH1 25.

+ ewolucja człowieka teorią filozoficzną opracowana przez Rousseau. Rousseau (1712-1778) wprowadził zamęt w oświeceniowy zachwyt nad ludzkim rozumem, opowiadając się za uczuciami i dziką naturą. Był pierwszym w nowożytności, który wprowadził problem cywilizacji, której przeciwstawiał powrót do natury. Jego teoria o woli ogólnej została podjęta przez Hegla w idei ducha absolutnego. Rousseau opracował filozofię ewolucji człowieka, której nadał znaczenie religijne. Jego metoda polegała na systematycznym negowaniu Objawienia. W efekcie nie ma w jego myśli nic, co nie byłoby lustrzaną przeciwnością afirmacji dogmatycznych. Protestantyzm odrzucił Kościół. Rousseau, podobnie jak wszyscy encyklopedyści, odrzucił Chrystusa. Historia była odtąd rozpatrywana z punktu widzenia deizmu. H158  7

+ Ewolucja człowieka tylko w sferze jego cielesności. Poznanie osoby ludzkiej jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury obejmuje również jej historię. „Wielkie trudności mamy z utrzymaniem się na „obszarze” człowieka przy założeniu transformizmu: praczłowiek, pramałpa, małpolud, człekokształtny, człowiekowaty, pierwszy homo sapiens… A także nie sposób wyobrazić sobie określeń z dziedziny fantastyki: człowiek finalny, człowiek kosmiczny, człowiek z innych ciał niebieskich, człowiek eschatologiczny, człowiek futurystyczny…no i określeń chrześcijańskich: człowiek-Jezus, człowiek „niebieski” (homo coelestis), człowiek wieczny (homo aeternus), człowiek zmartwychwstały (homo resurrectus). Jeszcze trudniej powiedzieć dokładnie, co to znaczy „osoba”: jednostka, osobnik, postać, osobistość, osoba? A także: osoba ludzka, osoba z kosmosu, osoba anielska, Osoba Boska. Nie są to pojęcia jednoznaczne ani równoznaczne. […] Droga do zrozumienia nazwy „człowiek” i „osoba” prowadzi przez poznanie początków i historii tej istoty. Ale sprawa nie rozjaśnia się zbytnio skoro nie wiemy, co to jest historia, co to jest antropogeneza, i nie możemy dotrzeć do samych początków ludzkości. Mimo wszystko jednak musimy podejmować jakieś próby w tym kierunku. Źle czynią antropologie statyczne, które nie podejmują problemu początków i historii człowieka” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43-44.

+ Ewolucja człowieka według Arystotelesa. Pierwszy tekst relatywizujący ożywienie człowieka znajduje się w traktatach pediatrycznych i ginekologicznych środowiska Hipokratesa (Ph. Caspar, La saisie du zygote humain par l’esprit, Culture et Vérite, Paris-Lethielleux-Namur 1987, 46-63). W dziele Hipokratesa O naturze dziecka, w rozdziale XXII znajduje się informacja, że pełny zarodek pojawia się dopiero około sześciu dni po zapłodnieniu (Hippocrate, De la nature de l’enfant, XXII, Le Belles Lettres, Paris, 1970, 55-56), jednak od początku dokonuje się rozwój, doprowadzający do nowej struktury biologicznej. Arystoteles był zwolennikiem ewolucji zarodka od organizmów najprostszych, poprzez organizm zwierzęcy do organizmu ludzkiego /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 5/. Arystoteles zwracał uwagę przede wszystkim na zgodność refleksji ze swą zasadą hilemorfizmu. Zapłodnienie oznacza spotkanie się materii i formy. W przypadku organizmów biologicznych, żywych, a w szczególności w przypadku człowieka, konkretyzacja formy w powstałym nowym bycie nie musi pojawić się od razu, może dokonywać się w jakimś odcinku czasu. Pojawienie się ostatecznej formy w bycie konkretnym dokonuje się w procesie czasowym. Ontogeneza nie jest czymś nagłym, lecz systematycznym rozwojem. Dopiero po kilku tygodniach pojawia się psyche oraz nous /Tamże, s. 7/. Teodoret z Cyru (393-466) /z nurtu antiocheńskiego, podkreślającego historię/, powołując się na Księgę wyjścia (Wj 21, 22-25) oraz Księgę Hioba (Job 10, 9-12) również głosi, że pojawienie się człowieka jest procesem, aczkolwiek niekoniecznie według wzoru dziejowej ewolucji rodzaju ludzkiego, lecz w sensie tworzenia się i formowania aż do pełni struktury ciała ludzkiego. Tymczasem Grzegorz z Nyssy (330-395) i cała plejada przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej aż do Maksyma Wyznawcy (580-666), odwołując się do dogmatu Wcielenia, przyjmowała momentalne pojawienie się pełni człowieczeństwa /Tamże, s. 9.

+ Ewolucja człowieka z małp człekokształtnych; ogniwo łączące poszukiwane „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.

+ Ewolucja człowieka zakończy się zmartwych­wstaniem. „Zgodnie z całą filozoficzną tradycją istotę człowieka stanowi jedność cielesno-duchowa. Jeżeli w chwili śmierci nie może zginąć żaden z tych istotnych elementów, to rów­nież cielesność, czy jakaś część tej cielesności, musi przejść wzwyż przez próg śmierci wraz z elementem duchowym. W nowym ujęciu jest to możliwe tylko przy założeniu, że w momencie śmierci przynajmniej jakaś część cielesności zostanie podniesiona na wyższy stopień doskonałości by­towej, czyli na poziom wieczności, w czym dokonałoby się zmartwychwstanie. Do duchowości duszy dojdzie prze­obrażenie w duchowe ciała, czyli transcendencja całego człowieka poza materialną naturę. Tak więc zmartwych­wstanie stanowi kres ewolucji człowieka i ostateczne przej­ście w to, co teologia nazywa wieczną szczęśliwością” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 117). Być może, że tę istotową cielesność należałoby rozpozna­wać w łączności z doświadczeniem ludzkiego „ja” przez neurologów” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 153/.

+ Ewolucja człowieka zaprogramowana w jego istocie, którą jest poznawanie. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania – ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej, instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.

+ Ewolucja Darwina Ch. R. odmianą emanacjonizmu Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.

+ ewolucja darwinowska historii. Materializm biologiczny historię wkłada w darwinowską ewolucję. Historia według koncepcji materializmu ekonomicznego przyjęta była w socjal-demokracji K. Marksa, według ideologii Hegla. Pozytywizm traktuje historię materialistycznie. Wychodzi od postawy agnostycznej. Kant podkreślał determinizm historyczny. Za nim szedł Leopold Von Ranke. H158  X

+ Ewolucja darwinowska ma charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. „Z jednej strony teoria Darwina wyklucza hipotezę przypadku. Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.

+ Ewolucja darwinowska nie jest uzasadniona naukowo. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19.

+ Ewolucja Darwinowska odrzucona na gruncie historiozofii równocześnie w myśli rosyjskiej wieku XIX oraz w myśli niemieckiej. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.

+ Ewolucja Darwinowska wyrzuciła Boga z nauk przyrodniczych. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Ewolucja demokracji nowoczesnej prowadzi do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.

+ Ewolucja destrukcji ustroju dawnego, który dokonywał się w jego wnętrzu zastąpiona przez nagłość Rewolucji Francuskiej. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Ewolucja dialektyczna myśli rozpoczyna się od pojęcia-absolutu, Hegel. „ „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.

+ Ewolucja Dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?. „Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.

+ Ewolucja dogmatów dotyczy formuł dogmatycznych a nie treści objawienia, która jest w nich zawarta. „Sobór Watykański I wprowadził ważne rozróżnienie w nauce o dogmatach wyróżnił objawienie Boże, które utożsamił z depozytem wiary, oraz jego nieomylne nauczanie przez Kościół, będące wypowiedzią Kościoła o depozycie wiary i określeniem jego treści, czyli autorytatywnym, nieomylnym głoszeniem słowa Bożego; przeciwko różnym formom fideizmu oraz irracjonalizmu podkreślił w objawieniu Bożym sferę prawdy, a w wierze rolę intelektu. Sobór Watykański II uściślił podstawowy element składowy dogmatu w jego relacji do objawienia Bożego; wyjaśniając, że objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii zbawienia Starego Testamentu oraz Nowego Testamentu najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom, poszerzył zakres dogmatu; jego treścią może być nie tylko objawiona prawda Boża, ale i orzekający sąd Kościoła o Bogu objawiającym się historycznie w Jezusie Chrystusie; ponieważ rzeczywistość ta przekracza możliwości ludzkiego poznania, pozostaje ona dla człowieka tajemnicą; dzięki jednak rozumowi, wzmocnionemu światłem wiary nadprzyrodzonej, może on poznać z tej rzeczywistości tyle, ile odsłoni mu sam Bóg; poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej wzrasta, stając się bogatsze i pełniejsze dzięki coraz to nowym sądom o niej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7/. „Sąd Kościoła wyrażony w dogmatach odsłania cząstkę tajemnicy Bożej rzeczywistości, a jego zgodność z nią gwarantowana jest przez prawdomówność objawiającego Boga i charyzmat dany Kościołowi do właściwego poznania, nieomylnego nauczania i przekazywania wiernym (nauczycielski urząd Kościoła); dzięki temu dogmaty są nieomylne i niezmienne. Nie wyrażają one jednak pełnej prawdy, gdyż są nieadekwatne w stosunku do Bożej tajemnicy i dlatego dają poznanie aspektowe; w sposób niepełny odsłaniając reprezentowaną w słowach rzeczywistość, dopuszczają możliwość formułowania nowych sądów jako dogmat o Bogu objawiającym się w Jezusie Chrystusie. Nowe dogmaty nie przekreślają prawdziwości dawnych, lecz są ich dopełnieniem i ubogaceniem, wyrazem nowych poznanych treści o Bogu i człowieku, uzyskanych przez Kościół zgłębiający Boże tajemnice; taka koncepcja dogmatu umożliwia rozwiązywanie problemu rozwoju dogmatów (dogmatów ewolucja) i zrozumienie ich dziejów (historia dogmatów)” /Tamże, k. 8.

+ Ewolucja dogmatów dotyczy sposobu zrozumienia niezmiennej treści objawionej, dotyczy aspektu subiektywnego, czyli przyjmowania prawdy objawionej w wierze. Ruibal A. A. (1869-1930), studiował i wykładał w Seminarium Centralnym w Santiago de Compostela. Rozpoczął wykłady w roku 1896, gdy seminarium przekształciło się w uniwersytet (również Toledo, Valencia, Granada i Salamanca). Był redaktorem Statutów, które zostały zatwierdzone przez Stolicę Apostolską w roku następnym. Był specjalistą w różnych dziedzinach: filologia (znał języki starożytne), prawo kanoniczna, filozofia i teologia. Jego dziełem życia jest Los problemat fundamentales de la filosofía y del dogma, 6 vols., Santiago de Compostela 1914-1921. Kolejne cztery tomy wydane zostały po jego śmierci w latach 1933-1936 (wydał je Cándido Puma Cornes) /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 615/. Wyjaśniał dogmaty chrześcijańskie za pomocą terminów intususcepión oraz yuxtaposición. Pierwszy z nich sugeruje, że prawdy chrześcijańskie znajdują się już we wnętrzu prawd hellenistycznych. Są one produktem spotkania greckiego logosu z orędziem Nowego Testamentu. Drugi z nich podkreśla przeciwstawienie elementów greckich i chrześcijańskich, które nie mogą się zmieszać. W taki sposób patrzyli na kwestie dogmatu Ojcowie Kościoła i św. Tomasz z Akwinu. A. Ruibal dostrzegał braki refleksji na ten temat zarówno u protestantów, jak i u katolików. Zrekonstruował proces ewolucji dogmatów, unikając błędów modernistów. Ewolucja dotyczy sposobu zrozumienia niezmiennej treści objawionej, dotyczy aspektu subiektywnego, czyli przyjmowania prawdy objawionej w wierze. Ewolucja dokonuje się wewnątrz niezmiennej treści objawionej, czyli zgodnie z terminem intususcepión. Rozum ludzki oświecony łaską nie jest elementem przeciwstawnym wobec prawdy objawionej (nie zachodzi yuxtaposición), lecz współbrzmi z nią. Rozumowanie i przyjmowanie dogmatu dokonuje się we wnętrzu tej samej osoby, której myślenie nie jest rozdwojone, lecz integralne. Tu dochodzimy do rdzenia oryginalnej myśli A. Ruibala, którą określa termin korelacjonizm, albo korelatywność (correlacionismo; correlatividad) /Tamże, s. 617/.

+ Ewolucja dogmatów dyskutowana w wieku XIX przez teologów hiszpańskich. Najlepszym teologiem wśród biskupów hiszpańskich uczestników Soboru Watykańskiego I był Miguel García Cuesta (1803-1873). Współredagował bullę Ineffalibis Deus, definiującą dogmat Niepokalanego Poczęcia Maryi. Zwolennik nurtu neokatolicyzmu w Hiszpanii, przeciwnik ówczesnych nurtów liberalnych. W zredagowaniu wyżej wymienionej bulli współpracował też dominikanin Fernando Blanco, biskup Avila a później arcybiskup Valladolid. Wiele pism o charakterze teologiczno homiletycznym napisał św. Antoni Maria Claret (1807-1870), reformator życia religijnego w Hiszpanii. Był jednak bardziej pasterzem niż teologiem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 559/. Otwarty na nowe prądy kulturalne był Juan Maura Gelabert (1841-1910), biskup Orihuela /Tamże, s. 561/. Wkład w redagowanie dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi miał kardynał José Calasanz y Tutó (1854-1913), kapucyn /Tamże, s. 562/. Dominikanin Joaguín Fonseca prowadził nieustępliwą polemikę z słynnym historykiem teologii Menéndez y Pelayo. W dziele odnowienia scholastyki udział miał też wielki filozof kataloński Antonio Comellas y Cluet (1832-1884) /Introducción a la filosofía, o sea doctrina sobre la dirección de la ciencia, Barcelona 1882/. Na Uniwersytecie we Fryburgu w Szwajcarii pracowali dwaj dominikanie, Francisco Marín Sola oraz Norberto Del Prado, którego nauczycielem na Uniwersytecie w Manili był Ceferino Gonzáles. Brał udział w dyskusji na temat ewolucji dogmatów /Tamże, s. 563/. Wielkim nieznanym teologiem jest Francisco Palau y Quer, urodzony w Aytona (Lérida) w roku 1811, zmarł w mieście Tarragona w roku 1872. Nauczał w stylu prorockim. W roku 1851 założył w Barcelonie szkołę katechetyczno-teologiczną dla świeckich pod nazwą La Escuela de la Virtud, natychmiast zamkniętą przez władze cywilne /Tamże, s. 565.

+ Ewolucja dogmatów Inkulturacja po Soborze Watykańskim II. „Współczesne dostrzeżenie równoczesnej potrzeby ewangelizacji kultury oraz inkulturacji ewangelii umożliwiły zarówno obecne przemiany kulturowe, jak i zrodzona pod ich wpływem refleksja teologiczna. Pogłębił się bowiem pluralizm ideologiczno-światopoglądowy i religijny, który zyskał na znaczeniu w dobie zwiększonego oddziaływania środków społecznego przekazu, stawiających chrześcijaństwo w swoistej „globalnej diaspory”. Musi ona uwzględniać uniwersalistyczne ambicje takich religii, czy formacji religijno-kulturowych, jak buddyzm, hinduizm i islam. Dostrzeżenie znaczenia relatywnie autonomicznych kręgów kulturowych kazało poszerzyć i pogłębić dotychczasowe formy dopasowywania się doktryny Kościoła do zmieniającej się mentalności kulturowej (ewolucja dogmatów). Przez uznanie inspirującej, określającej i transformującej roli kultur rodzimych. Podkreślenie znaczenia kościołów lokalnych łączyło się ponadto z postulatem usamodzielnienia się Kościołów misyjnych, radykalizowanym przez Kościoły reformowane (np. w roku 1972-1973 na Światowej Konferencji Misyjnej w Bangkoku)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Ewolucja dogmatów przedmiotem zainteresowania teologa hiszpańskiego Francisco Marín Sola (1873-1932). Najpierw był profesorem uniwersytetu w Manili na Filipinach, a później we Fryburgu. Zajmował się luteranizmem i anglikanizmem, podobnie jak wiek wcześniej Joachim Balmes z jego sławny dziełem El protestantismo comparado con el catolicismo. W latach 1911-1923 publikował artykuły w casopismie „La Ciencia tomista”, a w roku 1923 opublikował książkę pt. La evolución homogénea del dogma católico /Wyd. 1 Walencja 1923, Biblioteca de tomistas españoles, 1; wyd. 2 we Fryburgu Szwajcarskim 1924, z dodanym rozdziałem na temat rozwoju dogmatów w płaszczyźnie życia uczuciowego. W BAC opublikowane zostały oba pierwsze wydania, w roku 1952 9 1963/. /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 618/. Głosił on, że prawdy objawione wirtualnie znajdują się w formułach, w których zostały wyrażone językiem ludzkim. Marín Sola podkreślał rolę rozumu ludzkiego, który odczytuje treść objawienia z tekstów sformułowanych przez człowieka. Moderniści lekceważyli rozum ludzki, sprowadzając kwestię wiary tylko do uczucia. Ewolucja dogmatów jest homogeniczna, czyli nie zmienia się ich esencja, prawda pozostaje ta sama. Wyjaśnienie prawd dogmatycznych nazwane zostało terminem konkluzja teologiczna. Dogmat „wydedukowany” jest metafizycznie włączony w prawdę objawioną formalnie (virtual inclusivo; włączony wirtualnie). Treść wydedukowana jest zgodna z tym, co wypowiedział Bóg. Prawda wydedukowana jest „nowa”, a jednocześnie zawiera się w prawdzie objawionej. Powinna być ogłoszona przez Kościół jako dogmat (de fide Divina, a nie tylko de fide elesiastica). Byłby to nowy dogmat w sensie nowego sformułowania, ale jego treść jest ukryta w objawieniu (implicite). Oprócz dedukcji rozumowej dogmaty pogłębiane są na drodze „afektywnej”, w intuicyjnej wierze ludu. Marín Sola jest w tym zgodny z poglądami głoszonymi przez Arintero. Dyskusja ich dotyczyła nie tyle Objawienia, co raczej aktu wiary, która przyjmuje objawienie poprzez akceptację formuł podanych przez Kościół do wierzenia. Konkluzje teologiczne są częścią objawienia bożego i mają znaczenie absolutne /Tamże, s. 619.

+ Ewolucja dogmatów religijnych Maistre J. de „Katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Ewolucja dogmatów Rgzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Ewolucja dogmatów Rozwój formuł dogmatycznych kościelnych nieustanny.  „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Ewolucja dogmatów w opozycji do abstrakcji teologii scholastycznej. Pierwszą historię dogmatów ze strony katolickiej utworzył J. Tixeront, którego trzy tomy zostały wydane w latach od 1905 do 1911 (J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l, antiquité chrétienne, t. I, La Théologie anténicéenne; t. II., De saint Athanase à saint Augustin (318-430); t. III, La Fin de l’age patristique (430-800), Gabala, Paris 1905-1911). Był to czas kryzysu modernistycznego, w którym Tixeront podjął swą odważną inicjatywę. Modernizm katolicki nie dotyczył tylko krytyki biblijnej. Dostrzegał też opozycję pomiędzy danymi historycznymi , czyli pomiędzy rozwojem, swoistą „ewolucją” dogmatów chrześcijańskich na przestrzeni wieków a abstrakcyjną koncepcją teologii scholastycznej, która zdawała się zakładać, że wszystkie formy i instytucje Kościoła sięgają początków chrześcijaństwa. C1.0  9

+ Ewolucja dogmatów zmieniająca ich istotną treść odrzucona przez Kościół (DS. 3484). „Kościół stanął w obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm. W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić [je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy] zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane „szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Ewolucja dogmatów. Modernista Joseph Turmel był przekonany,  że nie da się rozwiązać konfliktu pomiędzy założeniami dogmatyki katolickiej a danymi historycznymi. Dał temu wyraz w Historii dogmatów, w której chciał udowodnić nie tylko istnienie ewolucji „twórczej” tychże, ale także ich heterogeniczne osiągnięcia (J. Turmel, Histoire des dogmes, 6 tomów, Éd. Rieder, Paris 1931-1936). Od tego czasu zmieniło się zarówno nastawienie nauk historycznych, jak też nastawienie nauk teologicznych. Zmieniła się też teologiczna koncepcja dogmatu. Ujęcie niezbędnej normatywności dogmatu stało się bardziej otwarte i w zdrowy sposób krytyczne. Z jednej strony historiografia w znaczący sposób się odnowiła; z drugiej zaś teologiczna hermeneutyka historii myśli chrześcijańskiej została pogłębiona i posunęła się do przodu. Problem relacji pomiędzy historią a dogmatem nie jawi się już jako konflikt. C1.0  10

+ Ewolucja dogmatu jako prawdy objawionej w sensie obiektywnym i realnym był przedmiotem refleksji takich teologów hiszpańskich początku XX wieku, jak: Arintero, Amor Ruibal i Marín Sola. Juan Gonzáles Arintero (1960-1928) zajmował się teologią mistyki /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 612/. Otwarty na nowe prądy myśli europejskiej opisywał ewolucję Kościoła i życia chrześcijan. Stosował osiągnięcia nauki w teologii. Jego dzieło Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia złożone jest z kilku części. I: Evolución orgánica, Salmanca 1911; II: Evolución doctrinal, 1911; III: Evolución mística, 1908; IV: Mecanismo divino de los factores de la evolución eclesiástica, 1908. Arintero sytuuje się między postawą statyczną protestantów fideistów i katolików tradycjonalistów a dynamizmem protestantów liberalnych i katolików modernistów. Według niego dogmat nie może zmienić swojej treści objawionej, która jest raz na zawsze ustalona, lecz może być wyrażany w nowych formułach /Tamże, s. 613/. Tak było począwszy od autorów pism Nowego Testamentu, poprzez Ojców Kościoła, wielkich scholastyków, aż do czasów obecnych. Ewolucji ulegać powinno życie chrześcijańskie. Objawienie powinno być coraz pełniej przyjmowane i coraz lepiej rozumiane, a następnie przeżywane. Arintero nie bał się stosować terminologii modernistów dla wyrażenia swoich myśli, broniąc integralności Kościoła. Był on pierwszym wykładowcą traktatu De Ecclesia w Kolegium Angelicum w Rzymie, w roku akademickim 1909-1910. Krytykowali go wielcy myśliciele hiszpańscy: dominikanin Norberto del Prado oraz jezuita Lino Murillo, którzy oskarżali go o modernizm. Inny dominikanin, Emilio Colunga oskarżał go o stosowanie ewolucjonistycznego języka w refleksji nad kwestią dogmatu. Bronił go natomiast rzymski dominikanin Garrigou Lagrange /Tamże, s. 614/. Arintero mówił o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa. Jego genialne myśli i pomysły nie zostały przez niego usystematyzowane. Brakowało im też liryzmu, charakterystycznego dla pism P. Teilharda de Chardin /Tamże, s. 615.

+ Ewolucja dokonuje się poprzez dobór naturalny „Zdanie następne: „Co sprawiło, że dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?". Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.

+ Ewolucja Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną, pogląd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Niezmienność prawd religijnych / 879 / 58. Prawda nie jest niezmienna więcej niż sam człowiek, bowiem rozwija się z nim, w nim i poprzez niego. / 880/ 59. Chrystus nie zostawił na wieczne czasy określonego systemu religijnego możliwego do zastosowania wobec wszystkich ludzi, lecz bardziej zapoczątkował pewien ruch religijny dostosowany, bądź też do zastosowania w różnym czasie i miejscach. / 881 / 60. Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną. / 882 / 61. Można stwierdzić bez żadnej sprzeczności, że żaden rozdział Pisma Świętego, od pierwszego Księgi Rodzaju począwszy, a na ostatnim Apokalipsy skończywszy, nie zawiera nauki identycznej z tą, jaką o tej samej rzeczy przekazuje Kościół. Żaden zatem rozdział Pisma Świętego nie ma tego samego sensu dla krytyka i dla teologa. / 883 / 62. Najważniejsze artykuły Symbolu Apostolskiego nie mają takiego samego znaczenia dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach. / 884 / 63. Kościół okazuje się niezdolny do skutecznej ochrony etyki Ewangelii, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem. / 885 / 64. Postęp nauk domaga się, by zreformować koncepcję doktryny chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego oraz odkupieniu. / 886 / 65. Współczesny katolicyzm nie może być uzgodniony z prawdziwą wiedzą, jeśli nie przekształci się w pewien niedogmatyczny katolicyzm, tzn. w szeroki i liberalny protestantyzm” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 327. „Cenzura papieska: Jego Świątobliwość zaaprobowała i potwierdziła Dekret Czcigodnych Ojców oraz poleciła, aby wyżej przytoczone zdanie w ogólności i każde z osobna uważać za odrzucone i potępione” /Tamże, s. 328.

+ Ewolucja doktryny ortodoksyjnej odrzucona przez heretyków. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Ewolucja doskonaląca ludzkość aż do punktu Omega jest niszczona, prowadzi do do regresu ludzkości. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Ewolucja dostosowaniem się gatunków do środowiska zmieniającego się. Bóg kształtuje świat za posługując się materią; creatio continua. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Ewolucja dostosowaniem się gatunku, przykładem jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.

+ Ewolucja dotyczy ducha, nie dotyczy materii, Hegel. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Ewolucja dowodu matematycznego „W roku 1963 E. N. Lorenz skonstruował model opisujący stan atmosfery, na który składa się układ trzech nieliniowych równań różniczkowych zwyczajnych. Za pomocą komputera można uzy­skać przybliżone rozwiązania tego układu. Na monitorze widać, że trajektoria układu dynamicznego generowanego przez układ Lorenza jest przyciągana przez ograniczony obszar przestrzeni fazowej, że zakreśla w tym obszarze w nieregularny sposób pętle z prawej i lewej strony (ilość zakreślanych pętli nie wykazuje żadnych regularności) oraz że układ jest wrażliwy na warunki początkowe /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995, s. 111-112/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Wrażliwość na warunki początkowe zauważył sam Lorenz, badający za pomocą dosyć prymitywnego komputera rozwiązania swojego układu /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 23-24/. Obserwacja na monitorze własności trajektorii przemawia za tym, że w równaniach Lorenza istnieje chaos. Wy­niki komputerowe w tym przypadku były na tyle przekonujące, że nikt nie wątpił, iż rzeczywiście w równaniach Lorenza pojawia się chaos, chociaż nie udawało się przedstawić matematycznego dowodu tego faktu i to pomimo wielu prac, w których badano własności układu Lorenza. Dopiero w roku 1995 K. Mischaikow i M. Mrozek podali wspomagany przez komputer dowód tego faktu. W dowodzie skorzystali z tzw. arytmetyki przedziałowej w celu „zapanowania” nad nieuchronnie pojawiającymi się w kom­puterze błędami zaokrągleń. Ostatnio to twierdzenie udało się udowodnić w sposób tradycyjny /K. Szyszkiewicz, J. Urbaniec, Ewolucja dowodu matematycznego, w: Otwarta nauka i jej zwolennicy, M. Heller, J. Urbaniec (red.), Tarnów 1996, 90-93/. […] W dwóch powyższych przykładach mamy do czynienia z sy­tuacją, w której hipoteza wysunięta na podstawie wyników kom­puterowych znalazła swoje potwierdzenie w dowodzie matema­tycznym” Tamże, s. 191.

+ Ewolucja Dowody wątpliwe „Zanim rozważymy inne „wątpliwe” dowody na ewolucję ważne jest zwrócenie uwagi na dwa zupełnie różne użycia słowa „ewolucja”. Zmiany w obrębie gatunków, które od czasu do czasu można zaobserwować, stanowią przykład mikroewolucji (zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną). Domniemane zmiany od jednego gatunku do drugiego, które nigdy nie zostały zaobserwowane, nazywane są makroewolucją (lub ewolucją filetyczną). Zarówno kreacjoniści, jak i ewolucjoniści zauważają, że małe zmiany (mikroewolucja) zachodzą pod wpływem przyczyn naturalnych. Przeciętny Amerykanin, na przykład, jest wyższy, cięższy i żyje dłużej niż wiek temu, a to za sprawą lepszego odżywiania, opieki medycznej, etc. Niemniej nadal pozostaje człowiekiem. Jednak wielu ewolucjonistów bierze te widoczne przypadki mikroewolucji i używa ich jako „dowodów” na to, że możliwa jest makroewolucja. Na przykład w U-X-L Encyclopedia of Science możemy przeczytać: „Właściwie ewolucję można zaobserwować (...) Lederberg poddał kolonię bakterii działaniu antybiotyków (...) i tylko kilka przetrwało. W miarę jak kolonia się rozmnażała (...) antybiotyk nie był już skuteczny w niszczeniu nowej odmiany bakterii, która wyewoluowała”. Ale przecież żadna nowa odmiana bakterii w ogóle nie wyewoluowała. Kilka bakterii, które były od początku odporne na antybiotyki, przetrwało, rozmnożyło się swobodnie i dlatego gwałtownie wzrosła ich liczba. Skoro więc bakterie odporne na antybiotyk były jedynymi, które przetrwały... antybiotyk nie odnosił już żadnego skutku. Przetrwanie tej maleńkiej pierwotnej grupy bakterii odpornych na lek jest przykładem „naturalnej selekcji”, ale nie ewolucji (Autor pomija tutaj omówienie zjawiska, gdy przypadkowe mutacje mogą uszkodzić bakterię w taki spo­sób, że stanie się ona odporna na określoną truciznę. To zjawisko jest również znane w biologii, ale nadal pozo­staje ono przykładem jedynie mikroewolucji – bakteria uodporniona na dany antybiotyk nadal pozostaje bakte­rią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względ­na i przypadkowa – przyp. red.)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 290/.

+ Ewolucja ducha absolutnego osiąga szczyt w chrześcijaństwie; Troeltsch E. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.

+ Ewolucja duchowa bohaterów powieści przywraca wartościom należne im miejsce w hierarchii pojęć, „stwarza” i kształtuje na powrót ich wnętrza, wypalone poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Ewolucja duchowa Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego duszpasterstwa Y2  21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej, średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”, który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2  22.

+ Ewolucja duszpasterstwa biskupów. „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewolucja duszy ludzkiej „Dekret Świętego Oficjum Post obitum, 14 grudnia 1887 r. / Błędy Antonia Rosminiego-Serbatiego / c. d. / 728/ 16. Byt początkowy przez boską syntezę odniesiony przez inteligencję do terminów określonych i realnych nie tylko jako poznawalny, lecz bardziej jako istota, sprawia, że określone byty istnieją subiektywnie i realnie. / 729 / 17. To jedno sprawił Bóg stworzeniu, że położył w pełni cały akt bytu stworzeń. Ten akt więc jest właściwie nie uczyniony, lecz położony. / 730 / 18. Miłość, którą Bóg kocha siebie także w stworzeniach, która jest racją determinującą Go do stwarzania, zawiera konieczność moralną, która w bycie najdoskonalszym zawsze wprowadza swój skutek. Tego rodzaju konieczność tylko w licznych bytach niedoskonałych pozostawia nienaruszoną obustronną wolność. / 731 / 19. Słowo jest ową materią niewidzialną, z której, jak mówi Mdr 11, 18, zostały stworzone wszystkie rzeczy wszechświata. / 732 / 20. Niczemu nie sprzeciwia się, że dusza ludzka pomnaża się przez zrodzenie, tak że można przyjąć, iż przechodzi od stanu niedoskonałego, tzn. stopnia sensytywnego, do doskonałego, tzn. stopnia intelektualnego. / 733 21. Z sensytywnym początkiem byt staje się intuitywnym, tym jedynym dotykiem, tą jednością z samym sobą; zasada ta wcześniej tylko czująca, teraz jednocześnie poznająca, jest przeniesiona do wyższego stanu, zmienia naturę i staje się inteligentną, bytującą samoistnie oraz nieśmiertelną. / 734 / 22. Jest możliwe do pomyślenia, że z boską mocą może się stać to, iż od ciała obdarzonego duszą oddziela się dusza poznająca, a ono samo odtąd pozostaje zwierzęce. Zasada zwierzęca pozostawałaby mianowicie w nim jakby bazą czystego zwierzęcia. Zasada ta wcześniej była w nim jakby dodatkiem. / 735 / 23. W stanie naturalnym dusza zmarłego egzystuje tak, jakby nie egzystowała. Ponieważ nie może czynić nad sobą jakiejkolwiek refleksji ani mieć jakiejś świadomości samej siebie, można powiedzieć, że jej położenie jest podobne do stanu wiecznych ciemności i snu wiekuistego” [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 286.

+ Ewolucja duszy ludzkiej z ciała. Rozwijanie się duszy dziecka z partykuły dusz rodziców wnikającej w zarodek ludzki. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Ewolucja dyscypliny kościelnej spowodowała udzielanie chrztu dzieciom, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.

+ Ewolucja dziejowa kształtowana przez czynniki różne wskazywane przez kontynuatorów filozofii dziejów pozytywistycznej, zawsze jednak zmierzająca do idealnego stanu rzeczy. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Ewolucja dziejów ludzkości. Podmiot dziejów to ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); Teilhard de Chardin Pierre. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Ewolucja dziejów zbawienia, Juan Gonzáles Arintero. Renán E. opublikował książkę Życie Jezusa w roku 1863, w nurcie egzegetycznej szkoły protestanckiej w Tybindze. Pius IX w roku 1872 ostro ją skrytykował. W Hiszpanii już w roku wydania kontrowersyjnej publikacji Juan Juseu y Castañeda, profesor w Universidad Central, opublikował odpowiednia refutację, która z kolei była krytykowana za zacofaną i anachroniczną co do metody (Menéndez y Pelayo). Większą wartość naukową ma apologia franciszkanina Pedro Gual y Pujadas, komisarza generalnego zakonu franciszkanów w Ameryce Południowej. Pozytywnym wkładem w rozwój nauk biblijnych z tej okazji była pozycja La Biblia y la ciencia, której autorem był Ceferino Gonzáles. Teologiem wybitym był też Javier caminero (1830-1885), który pisał też przeciwko krausistom /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 587/. Ramiro Fernán del Valbuena (1848-1922) walczył ze zwolennikami krausismu, darwinizmu i w ogóle przeciw racjonalizmowi. Wśród krytykowanych przez niego teologów znaleźli się m. in. Harnack i Loisy /Tamże, s. 588/. Interesującym pisarzem był Juan Gonzáles Arintero, którego krytykował Fernández Valbuena, podobnie jak Martínez Vigil krytykował publikacje, których autorem był Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 589/. Zauważył on, że hipoteza Darwina nie przeczy prawdzie objawionej. Nauki przyrodnicze nie mają prawa wychodzić poza siebie, nie mogą formułować opinii religijnych. Arintero skonstruował syntezę włączającą darwinizm do wielkiej ewolucji dziejów zbawienia /Tamże, s. 593/. Ewolucja bez Opatrzności nie ma odpowiedniego punktu odniesienia, nie ma żadnego fundamentu, byłaby tylko jednym z wielu możliwych przypadków ogólnego chaosu. Jedynym rozwiązaniem w ujęciu materialistycznym jest przyznanie materii atrybutów boskich. Ateiści uważają, że materia może zrodzić myśl, uczucia i wolę. Wśród myślicieli hiszpańskich na uwagę zasługuje, wszechstronnie wykształcony, Zacarías Martínez, który ewolucjonizm ówczesny uznał za nurt idealistyczny, a nie realistyczny /Tamże, s. 594.

+ Ewolucja egzystencjalizmu Sartre’a w kierunku marksizmu skończyła się niepowodzeniem. Łaska konieczna moralnie, nie musi zachodzić konieczność fizyczna. Umysł ludzki jest słaby i porusza się w świecie pełnym ciemności, dlatego potrzebuje światła. Być Może nie zachodzi konieczność bytowa, z pewnością zachodzi konieczność praktyczna. „To samo przekonanie o potrzebie oczyszczenia duszy skłania Wojtyłę do podjęcia dialogu z Schelerem. Koncepcja tradycyjna skłonna jest bowiem widzieć w akcie woli zwykłe potwierdzenie sądu rozumu. Nie zwraca natomiast dostatecznej uwagi na sposób, w jaki treść sądu zostaje upodmiotowiona i przeżyta w świadomości. Podczas gdy struktury i dynamizmy poznania i samowiedzy pozwalają nam na metafizyczna analizę osoby, główny kierunek refleksji Wojtyły koncentruje się na świadomości i jej stosunku do prawdy zapośredniczonym przez poznanie. Z tego powodu jedna z charakterystyk tej filozofii mogłaby brzmieć: zjednoczenie Pascala i św. Tomasza z Akwinu. Pascalowska analiza aporii świadomości ukazuje konieczność jej przekroczenia; przekroczenie to nie ma jednak charakteru woluntarystyczno-fideistycznego, lecz filozoficzny i prowadzi od fenomenologicznej analizy osoby w jej czynie do metafizycznej podstawy czynu. W tym miejscy problematyka Wojtyły spotyka się z problematyką Sartre’a z wczesnego okresu jego twórczości, przede wszystkim jeśli zrozumie się do końca, dlaczego późniejsza droga ewolucji francuskiego filozofa w kierunku marksizmu skończyła się niepowodzeniem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 390. „Filozofia Sartre’a okazuje się wówczas punktem dojścia i punktem najwyższej spójności nowożytnej filozofii świadomości, filozofią, która przygotowuje jej przewrót lub przynajmniej jej jakościową przemianę” Tamże, s. 391.

+ Ewolucja ekonomiczna Pieniądz według Keynesa J. M. jest energią służącą postępowi duchowemu całej społeczności, a nie jednostki lub elity. „Znacznie bardziej rozległym i bliższym osi antropogenetycznej zjawiskiem /niż faszyzm/ jest związana z kapitalizmem demokracja zachodnia (lub demokracje). Trzeba z góry zaznaczyć, że Teilhard nie wiązał bardzo ściśle i jasno demokracji z kapitalizmem, a także, nie opracował dostatecznie poglądu na kapitalizm” Tamże, s. 175. Uwagi o kapitalizmie. „Uwagi te, dosyć wcześnie, przypominają teorię J. M. Keynesa o „pieniądzu aktywnym”. Ale są związane z teorią ewolucji ogólnej, gdzie pieniądz okazuje się energią służącą postępowi duchowemu całej społeczności, a nie jednostki lub elity. […] pogląd, że wszystkie wartości materialne w historii, a więc i kapitał, służą tworzeniu postępu nie tylko materialnego, ale i duchowego. Przede wszystkim są środkiem rozwoju całej ludzkości. Jest to osobliwy „kapitalizm” wspólnotowy i duchowy Teilharda. […] Sądy o faktycznie występujących formach kapitalizmu są u Teilharda równie negatywne, jak i o faszyzmie. Kapitalizm Stanów Zjednoczonych przypominał mu wyraźnie upadek duchowy z okresu upadku imperium rzymskiego. Człowiek w tym ustroju gospodarczym pozostaje w stanie regresywnego uśpienia, jest pozbawiony ideałów, smaku do życia i sensowności życia, dąży do posiadania bogactw, łatwizny, komfortu, bezpośredniej przyjemności” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 176/. „Jako jednostka odczuwa swoją niewystarczalność, a jednak nie wykracza poza swój ciasny krąg świata. Cały kapitalizm nie ma przyszłości. Widzi się wszędzie symptomy powstawania gospodarki kolektywnej i planowanej. Nie ma większych szans także neoliberalizm, według którego państwo nie może planować gospodarki, a może tylko popierać inicjatywę prywatną” Tamże, s. 177.

+ Ewolucja embriony ludzkiego Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Ewolucja emergentna Witalizm Driescha H. w fazie późniejszej rozwoju jego teorii podobny był do holizmu w sensie ewolucji emergentnej. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 103.

+ Ewolucja filmów dla dzieci. „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Ewolucja Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.

+ Ewolucja filozoficzna Brzozowskiego Stanisława w dwóch etapach szczególnie doniosłych i oryginalnych „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Ewolucja filozoficzna Feuerbacha podobna do przemiany myśli u Bielińskiego. Heglizm zastąpiony przez antropologizm w myśli rosyjskiej XIX wieku. „Problem konfliktu jednostki i historii, jednostki i harmonii powszechnej jest problemem typowo rosyjskim; ze szczególną ostrością i głębią przeżyty został w myśli rosyjskiej. Na plan pierwszy wysuwa się tu bunt Bielińskiego, który znalazł wyraz w interesującym liście do Botkina. Bieliński mówi o sobie, że staje niestrasznym człowiekiem, kiedy głowę zaprzątnie mu mistyczny absurd. Wielu Rosjan mogłoby powiedzieć to o sobie. Po przeżytym kryzysie Bieliński nadaje swoim nowym myślom formę buntu przeciwko Heglowi, buntu w imię jednostki, w imię żywego człowieka. Przechodzi od panteizmu do antropologizmu, co przypomina bardziej spokojną ewolucję filozoficzną Feuerbacha. Władza idei uniwersalnej, ducha uniwersalnego jest teraz głównym wrogiem. […] Los podmiotu, los jednostki jest ważniejszy od losu całego świata. […] „Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości mojej…To zdaje się ostatni mój światopogląd, z którym umrę” (W. Bieliński, Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I, s. 304-305). […] Słowa Bielińskiego przypominają do złudzenia myśli Iwana Karamazowa, jego dialektykę łez dziecka i powszechnej harmonii. Jest to dokładnie ten sam problem konfliktu szczególnego, jednostkowego z ogólnym, uniwersalnym, to samo zwrócenie biletu Bogu. […] Ogromne, zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju świadomości rosyjskiej będzie miała ta okoliczność, że u Bielińskiego bunt jednostki przeciw powszechnej harmonii prowadzi do kultu socjalności. Rzeczywistość nie jest rozumna i powinna być w imię człowieka radykalnie przekształcona” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 80-81.

+ Ewolucja filozoficzna Krasińskiego jednoczy elementy sprzeczne bytu. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ Ewolucja filozofii europejskiej wieku XX skierowana ku subiektywizmowi  „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Ewolucja filozofii starożytnej od samego jej początku spowodowała sceptycyzm zamiast filozofii Platona w Akademii Platońskiej. Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle, immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej. Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć, gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.

+ Ewolucja form religijnych od prostych do bardziej złożonych „Zdaniem „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Ewolucja form teologicznych we wczesnym średniowieczu. Podkreślany jest aspekt symboliczny. Podejmowane są tematy: Misterium Boga jedynego i troistego, misterium Chrystusa, relacja Boga z człowiekiem, Duch Święty, relacja łaski z wolnością itp. Teologia średniowieczna stara się bardziej zorganizować elementy języka wiary, niż poszukiwać nowych wyrażeń. Redakcja „Wiary ortodoksyjnej” Jana z Damaszku oznacza powstanie nowej epoki. Odpowiada temu początek łacińskiego średniowiecza wraz z De divisione naturae Jana Szkota Eriugeny. Pojawia się nowy porządek rozumowy w teologii H40 84.

+ Ewolucja formuł dogmatycznych Symbol wiary zawarty jest w wielu różnych formułach, nie należy on do porządku Pisma ustalonego raz na zawsze, ale do porządku żywej tradycji. Jest on żywy, ewolucyjny i zróżnicowany. „W ten sposób niektóre problemy mogą w danej chwili pojawić się na poziomie status confessionis, to znaczy nabrać decydującego znaczenia w rozeznawaniu, co przynależy do istoty chrześcijaństwa, a co się jej przeciwstawia” C1.2 85.

+ Ewolucja formuły trynitarnej w gminie chrześcijańskiej; teza, którą wysunął O. Cullmann. Przeciwstawiali się tej tezie: Tremel Y. Kelly J. N. D., Benoit P. i wielu innych. Od początku kerygmat o Jezusie Chrystusie był złączony z mówieniem o Ojcu i o Duchu Świętym. Wszystkie trzy Osoby biorą udział w dziele zbawczym. Duch Święty jest w działaniu Jezusa od początku, a po zmartwychwstaniu realizuje pełnię Jego dzieła w całym świecie. Formuły jednoczęściowe (chrystologiczne), binarne i trynitarne pojawiły się od początku, jednocześnie, synchronicznie, mówiąc o różnych aspektach tej samej wiary chrześcijańskiej /Y. Tremel, Remarques sur l’expression de la foi trinitaire dans l’Eglis apostolique, “Lumen Vite” 29 (1956) 41-66. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 280/. Pogląd Cullmanna przyjmuje natomiast V. H. Neufeld, który przyjmuje, że na początku były tylko formuły chrystologiczne. Pierwsze formuły wiary wyznawały Jezusa jako Chrystusa (Mesjasza) (J 1, 20; 1 J 2, 22). Później pojawiają się formuły uznające Jezusa jako Syna Bożego, a w końcu pojawiły się formuły trynitarne, w których podkreślona jest więź Syna Bożego z Ojcem (J 1, 34; Dz 9, 20). Listy św. Pawła zaświadczają o wyznaniu skoncentrowanym na realności Jezusa jako „Kyriosa”, pana wszelkiej rzeczywistości (Rz 10, 9; Flp 2, 11) /V. H. Neufeld, The earliest christian confessions (NT Tools and Studies, 5), B. Eedermans, Grand-Rapids, Michigan 1963; Recenzja, tamże s. 280/.

+ Ewolucja gatunków literackich w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Ewolucja gatunków literackich w szkołach, ale nie w klasztorach. Pisma monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia: silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje, jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi. Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to często dzieła „retoryki pisanej”: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo prywatnie, w obu wypadkach głośno” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów) posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka, której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata, dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki. Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.

+ Ewolucja gatunków mowy „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Ewolucja gatunków nie była istotna w literaturze utopijnej rosyjskiej wieku XIX. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te  [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji]  nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie  dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.

+ Ewolucja gatunków zastąpiona logiką strukturalną, czyli myśleniem całościami nieciągłymi. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło  rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.

+ Ewolucja Generalnej Guberni od terenu okupowanego do kraju przyległego do Rzeszy. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Ewolucja godzona z eschatologią, Kant Emanuel „Zasadniczą trudność nasuwa problem stosunku pomiędzy naturą a wolnością. W naszym ziemskim życiu, natura i wolność są z gruntu przeciwstawne i jedynie Bóg określający prawa jednej i drugiej może je pogodzić w tak zwanym zazwyczaj w przyszłym życiu, do którego doprowadza nas istnienie moralne” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 28/. „Kartezjusz […] rozkosz i cierpienie są w gruncie rzeczy sądami, lecz zawartymi wartościujących sądach duszy, która podsumowuje, jak gdyby swoje zyski i straty. Doznawanie rozkoszy jest równoznaczne z niejasnym wydawaniem sądu, iż zyskało się na doskonałości (transitio a minore ad majorem perfectionem – jak to określi później Spinoza) i podobnie doznawanie cierpienia jest równoznaczne z wydawaniem sądu iż utraciło się na doskonałości (transitio a majore ad minorem perfectionem – według Spinozy). Tłumaczy to zresztą antydolorystyczną postawę Kartezjusza” /Tamże, s. 29/. „chociaż Kant utrzymuje niezmiennie dualizm tego, co zmysłowe, i tego, co inteligibilne. Usiłował on również […] interpretować ten dualizm w taki sposób, by nie wydawałby się on niemożliwy do pogodzenia z koncepcją natury, której wolność mogłaby się przejawiać czynnie i której ewolucja jest zapowiedzią czy też prawzorem […] zbliżającego się okresu supremacji rozumu. Otóż takie jest właśnie znaczenie i rola trzeciej koncepcji Kanta […] a która […] stanowi w istocie rzeczy filozofię historii […] najbardziej godne uwagi jest dążenie Kanta do pogodzenie <progresizmu> i <eschatologii>. Jedynie rozwój naturalnych skłonności człowieka wytwarza stopniowo porządek, który toruje drogi moralności.  […] Historia ułatwia […] stopniowo realizowanie moralności. […] Natura przygotowuje panowanie wolności tworząc taką strukturę i organizację życia społecznego, które mogą […] przywoływać rządy rozumu” /Tamże, s. 37/.

+ Ewolucja gwiazd stadium supernowa. „gdy jakiś pogląd odnosi zwycięstwo, łatwo się znajduje dodatkowe argumenty za jego słusznością. Nie negując podobieństwa widm galaktyk do widm gwiazd (i widm mgławic przez nie oświetlanych) dostrzeżono stopniowo w tych widmach istotne różnice. Stwierdzono, że same widma pozwalają odróżniać układy gwiazdowe od gwiazd pojedynczych. Tak więc argument zaczerpnięty z widm obrócił swoje ostrze w przeciwnym kierunku. Sprawę rzekomych gwiazd nowych w licznych galaktykach, których do roku 1922 odkryto aż 1715, wyjaśnił ostatecznie najwybitniejszy XX-wieczny przyrodnik-goetheanista Zwicky (goetheanizm jest nie do pogodzenia z brzytwą Ockhama, przynajmniej w jej popularnym ujęciu), który wraz z Walterem Baadern stwierdził, iż mamy tu do czynienia z obiektami o znacznie większej światłości (mniejszej wielkości absolutnej). Te obiekty nazwano supernowymi, powstał nowy dział astrofizyki zajmujący się tymi obiektami, uważanymi dziś za ważne stadium ewolucji gwiazd. A co z nadświetlnymi prędkościami wirowania wynikającymi z pomiarów ruchów własnych dokonanych przez van Maanena? Był on niewątpliwie świetnym astrometrystą. Jednak, gdy korzystając z tego, że klisze na których dokonywał pomiarów pozostały powtórzono i pomiary po śmierci van Maanena, stwierdzono brak jakichkolwiek przesunięć. Ten fakt można wyjaśnić tylko w ten sposób, że nawet znakomici uczeni dokonując „obiektywnych" pomiarów podlegają czasami autosugestii, gdy z góry zakładają, jakie wyniki mają otrzymać” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 328/. „Gdy się w latach trzydziestych obecnego stulecia odrodziła się astronomia pozagalaktyczna, prace z tej dziedziny sprzed stu lat, nawet najwybitniejsze osiągnięcia obu Herschlów były prawie zupełnie zapomniane. Co najwyżej wiedziano, że takie prace były, ale nie wiedziano dokładniej, jaka była ich treść, jak brzmiały ich tezy. Na nowo więc przyszło odkrywać istnienie gromad galaktyk, nieregularności w rozmieszczeniu tychże gromad, zjawisko równika supergalaktycznego i inne. Dopiero później zwrócono uwagę, że te rzeczy były już znane 100 lat temu, lecz wskutek błędnych poglądów zupełnie zapomniane. Traktując rzecz z punktu widzenia historycznego można tylko stwierdzić, że uproszczony styl tłumaczenia faktów obserwacyjnych oparty na (raczej podświadomym) przyjęciu zasady brzytwy Ockhama uśpił na sto lat pięknie się rozwijającą w początku ubiegłego wieku astronomię pozagalaktyczną” /Tamże, s. 329/.

+ Ewolucja hagiografii średniowiecznych. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. Pierwszy z nich to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia. Drugi nurt stanowią „historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 12. Nurty te często krzyżowały się ze sobą. Zachodził zjawisko nakładania się, interferencji poetyk narracji „romansowej”-powieściowej i hagiograficznej-legendowej. Żywotopisarstwo świętych ulegało z czasem przekształceniom. „Chodzi zwłaszcza o przekroczenie barier prawdy na rzecz fikcji, o odejście od pierwotnej wyrazistości gatunkowej hagiograficznego uczonego (urzędowego) vita, o redukcję pewnych części w trójczłonowym, kanonicznym schemacie kompozycyjnym vita (prolog; właściwa opowieść o świętym eksponująca wątek historyczno-biograficzny z genealogia bohatera; translacja i cuda wokół relikwii), o ograniczenie wreszcie świadectw wiarygodności na rzecz domysłu, a nawet zmyślenia: „Fikcja literacka, inwencja autora, zapożyczenia pewnych stałych wątków hagiograficznych, a przede wszystkim tendencja do «ucudownienia» losów świętego – zaciemniały, a niekiedy wręcz niwelowały autentyzm i prawdę” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 26)” Tamże, s. 16.

+ Ewolucja hamartiologii protestanckiej w kierunku sekularyzmu czy optymizmu pozornego. „Zło moralne, czyli grzech, jest tajemnicą także re­ligijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci z oczu także wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów. Przyjmuje się, że Bóg obja­wia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i nie tworzy historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien sposób i zło, a mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu bo­wiem warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwie­nia, odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi do dziś jedną z podsta­wowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to struktura nie tyle mo­ralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako bytowanie ograni­czone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona, antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewi­cza). Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludz­kiej aż do powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 332/. Współcześnie coraz częściej odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanisty­cznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit, który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R. Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.

+ Ewolucja hermeneutyki od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.

+ Ewolucja hermetyczna wstępująca ku wyżynom odrzucona przez Jana Ewangelistę. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Ewolucja hermetyzmu Masoneria powiązana jest z mistyką matematyczno-geometryczną oraz boską filozofią neopitagorejską i neoplatońską. „Stanowiły one historyczne tło, w które twórcy Wielkiej loży Londynu wpisali swój etyczny i czysto praktyczny program, na dalszy plan odsuwając zagadnienia teologiczne, społeczne i polityczne. Oświeceniowym rysem w programie Wielkiej Loży było charakterystyczne dla myśli angielskiej przełomu XVII i XVIII w. połączenie zagadnień etycznych z estetycznymi, zawieszenie spornej problematyki religijnej i afirmacja prywatnych i subiektywnych poglądów w kwestiach Boga i Kościoła” T. Cegielski skłania się „do częściowego przynajmniej zakwestionowania popularnej i dziś tezy, że idee wolnomularstwa spekulatywnego stanowiły proste „odbicie”, względnie nawet „awangardę” angielskiego, później zaś europejskiego Oświecenia. Nie negując wpływu wczesnooświeceniowej myśli brytyjskiej na poszczególne sformułowania programu Premier Grand Lodge, należało skierować uwagę na wcześniejsze niż Oświecenie manifestacje światopoglądowe. Sięgająca jeszcze XVIII w. tradycja hagiograficzna podsuwała tu proste, zdawałoby się, rozwiązanie. Zgodnie z nim, brytyjska, szczególnie angielska masoneria miała być spadkobierczynią tzw. Różokrzyżowców – siedemnastowiecznej formacji intelektualnej w Niemczech i Anglii; formacji głoszącej potrzebę szerokiej reformy duchowej, teologicznej i naukowej, w oparciu o hermetyczno-alchemiczną wersję chrześcijaństwa. Koncepcja ta uległa od czasu jej powstania znamiennej ewolucji” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7.

+ Ewolucja historii Krasiński wprowadził w „Nieboskiej komedii” nowoczesnego ro­botnika, który był przejściowym w odniesieniu do wielkiej linii ewolucyjnej. Zagro­żony przez tę ewolucję świata pracy wegetował tylko, doznając większych dolegli­wości niż robotnik fabryczny i pozostając bez możliwości zrzeszenia się dla obrony swoich praw. Widać więc, że wprowadzenie tego typu rzemieślnika jest bardzo wymowne dla zagadnienia ewolucji postępu społecznego W105  221.

+ Ewolucja historii odrzucona przez Bierdiaiewa. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.

+ Ewolucja historii połączony z odwiecznością praw kierujących dziejami świata. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42

+ Ewolucja historii spiralna, ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ ewolucja historii w Monadologii Leibniza. Vico kontynuuje myśl, którą podjęli św. Augustyn, Paweł Orozjusz i Bossuet. Zupełnie inną linię reprezentują Leibniz, Voltaire, Herder i Hegel. Monadologia, którą tworzył Leibniz miała być odzwierciedleniem rozwoju ludzkiej myśli. Tymczasem jest to system statyczny, aczkolwiek otwiera szerokie perspektywy dla opisu ewolucji historii. H158 XVIII

+ Ewolucja historii w ujęciu pogańskim. Nowa nauka Jana Vico ukazała się najpierw w roku 1725, w formie kompletnej w r 1730 a następnie, w formie poprawionej, ostatecznej, w roku 1744, cztery lata przed „Duchem Praw” Montesquieu, prekursora dzieł Woltera. Vico wpłynął na czterech wielkich filozofów, którzy jednak jego myśl przemienili w ujęcie pogańskie. Ich ujęcie ewolucji nie jest już chrześcijańskie, lecz pogańskie. Są to protestant Herder, naturalista Hegel, pesymista Dilthey, apostata duchowy Spengler. H158 57

+ Ewolucja historii według Joachima de Fiore, która rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Ewolucja historii wznosi ją coraz bardziej ku Boskości. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.

+ Ewolucja historiografia gładka typowa była dla epoki darwinowskiej. „Ponieważ żyjemy u kresu epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma, potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy. Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”, typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego, tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa. W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną, prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii; utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to, że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.

+ Ewolucja his­to­ryczna charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyz­matu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się moż­liwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożycie­la, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świę­tego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja his­to­ryczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w prz­yszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieu­s­tannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer ar­cheologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej peł­nej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzys­tencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Zało­życiela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wi­cher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytuci­e. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założy­ciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go prze­kazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczo­ny i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Święte­mu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.

+ Ewolucja historyczna według Teilharda de Chardin. Nowa era wyższego rzędu chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.

+ Ewolucja historyczna zaskakuje nas ciągle „Kościół powszechny przyszłości / Jeszcze przed pięćdziesięciu laty ludność krajów uprzemysłowionych stanowiła trzecią część ogółu mieszkańców ziemi. Według współczesnych przewidywań, za kilkadziesiąt lat dziewięćdziesiąt procent ludności świata będą stanowić obywatele krajów rozwijających się. Zarówno Chiny, jak i Indie w połowie XXI wieku przypuszczalnie będą liczyć więcej mieszkańców niż cały świat zachodni. W następstwie zmian demograficznych również Kościół powszechny przyszłości będzie się mocno różnił od współczesnego. Już dzisiaj parafie w dawnym Trzecim Świecie nie tylko pod liczebnym względem przewyższają parafie środkowoeuropejskie. Na przykład, jeśli w Afryce na początku XX wieku żyło dokładnie 1, 7 miliona katolików, to obecnie jest ich już 110 milionów. Czy można już dziś przewidzieć, jak zmieni się postać Kościoła - również w sferze liturgii i duszpasterstwa? / Myślę, że nie powinniśmy dokonywać zbyt daleko idących ekstrapolacji, bo ewolucja historyczna stale nas zaskakuje. W historii występuje czynnik zaskoczenia, który miesza szyki wszelkim wizjom futurologów. Na przykład nikt się nawet nie ważył przewidywać końca komunistycznych reżymów, który zrodził zupełnie nową konstelację historyczną. To prawda, że obraz społeczeństwa światowego fundamentalnie się zmieni” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 410/.

+ Ewolucja Hiszpanii katolickiej po wojnie światowej II. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.

+ Ewolucja homeopatii „Odnalazłam doświadczonego pediatrę, który leczył mnie w dzieciństwie. Był to świetny diagnosta i człowiek z zasadami. Przyprowadzałam do niego chore dzieci, on stawiał diagnozę, a ja leczyłam je na własną rękę, bo już coraz głębiej zaczęłam wchodzić w tę całą wiedzę hermetyczną, poznałam wszystkie preparaty, wiedziałam, co jest na co i z czego... / Preparaty homeopatyczne? / Tak. Mój mąż znosił te moje wariactwa, chociaż ich nie akceptował. Poważnie zaczął się niepokoić, kiedy zaczęłam działać całkiem wbrew zaleceniom lekarza i nie stosowałam przepisanych antybiotyków. Używałam specyfików robionych na zamówienie, przesyłanych pocztą z innego miasta lub kupowanych spod lady w jakimś tam centrum medycyny naturalnej, wydawanych na hasło, którym było nazwisko lekarza. Czyli były to tak zwane leki pojedyncze (w przeciwieństwie do leków złożonych, dostępnych w aptekach), które są dobrane dla konkretnej osoby i konkretnego przypadku... Tak, te leki miałam dzięki „badaniu" wahadełkiem. Muszę zresztą powiedzieć, że przez cztery lata mojego leczenia u pani homeopatki jej metody ewoluowały. Kiedy zaczęłam do niej przychodzić, dominowały bardziej naturalne metody. Pani doktor przepisywała mi citrosept, były też leki homeopatyczne, ale niższych potencji. Jednak widziałam, że pani doktor sukcesywnie się szkoli za granicą i wchodzi w tę dziedzinę wiedzy coraz głębiej. Osobiście bardzo się cieszyłam, że pani doktor jest coraz bardziej wtajemniczona. Często przepisywała leki potencji CH100, brane zgodnie z biorytmem (cokolwiek miało to znaczyć). To przypominało coraz bardziej... nie wiem, jak to nazwać...” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 269/. „Wiedzę tajemną? / Tak, tak, to była wiedza tajemna. Określony specyfik brało się w określonych dniach tygodnia. Później doszło do tego, że dany lek brało się w konkretnym dniu tygodnia i o konkretnej godzinie. Była to akurat pora, kiedy odprawiana była msza św. W ten sposób przyjmowany był lek o najwyższej potencji, którego nazwy teraz już nie pamiętam” /Tamże, s. 270/.

+ Ewolucja ideałów kulturowych na przestrzeni wieków powoduje, że nie można utworzyć definicji narodu. „Ze względu na brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród, trudno wciąż zrozumieć, czym jest naród (czy też zawężając – czym jest naród polski). A jeśli definicja narodu ma być punktem wyjścia dla uzasadnienia nacjonalizmu, a tego chce Bocheński (J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Antyk, Komorów 1991, s. 74), wydaje się konieczne, wbrew temu co autor sugeruje, bliższe określenie tych wartości czy też wręcz ich trywialne wyliczenie. Zastrzeżenie, że chcąc te wartości określić, należy mieć wzgląd na tych, którzy znają przeszłość Polski i mają na jej temat dostatecznie wyrobiony sąd, sprowadza kolejne kłopoty, których Bocheński nie odnotowuje. Trudno określić, co znaczy mieć dostatecznie wyrobiony sąd, czy jest jakiś aprioryczny, metafizycznie dany próg, który by to określał? – raczej nie, wydaje się, że trzeba byłoby odwołać się do arbitralnej decyzji, jak wysoko poprzeczka miałaby być postawiona. Ponadto samo sformułowanie „mieć wyrobiony sąd” w sposób nadto rzucający się w oczy sugeruje nie tyle zbiór nabytych informacji, czyli prosto rozumianą wiedzę, ale posiadanie opinii na ich temat, czy też właściwie na temat tego, co one nam komunikują. Opinia zaś jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, jeśli ktoś chciałby z niej uczynić wyznacznik przynależności narodowej, należałoby ustalić politycznie poprawny wzorzec, a wszelkie odbiegające od niego poglądy traktować jako wymierzone przeciw dobru narodowemu. W tym miejscu pojawia się jednak kolejny problem z kulturą, którego autor Szkiców o nacjonalizmie nie dostrzega. Żeby definicja „narodu” wyjaśniająca to pojęcie przez odwołanie się do kultury, czy ideału kulturowego, spełniała swoje zadanie, trzeba przyjąć, że ów ideał jest czymś stałym i niezmiennym w czasie. Rzeczywistość sprawia wrażenie zupełnie innej. Jeśli jakiś ideał kulturowy wspólny wielu ludziom istnieje rzeczywiście, to jest on zmienny w czasie, ewoluuje na przestrzeni wieków. Skoro zaś naród miałby być konstytuowany przez ideał kulturowy, który przyświeca jego członkom, to w wyniku zmienności tegoż ideału przerwana zostałaby ciągłość narodu. Wydaje się, że kultura i kulturowy ideał ulegają przemianom wraz z narodem, a w wyniku tego nie mogą stać się punktem odniesienia dla określenia, czym naród jest. Specyficzny dla narodu odcień moralności zajmuje szczególne miejsce wśród wartości wyznawanych przez naród (Ibidem, s. 77). Pociąga to za sobą, chcąc nie chcąc, pewien relatywizm moralny, przynajmniej słaby. Skoro bowiem dla narodu specyficzna jest pewna moralność, to znaczy, że jest ona w jakiś sposób odrębna od moralności ogólnoludzkiej. Można sądzić, że sam autor widzi konieczność pewnej relatywizacji moralności w tym kontekście, bowiem stwierdza, że z jego rozważań o ideale kulturowym i swoistej, narodowej odmianie moralności nie wynika, jakoby przyjąć należało skrajny relatywizm (Ibidem, s. 80)” /Piotr Michał Sękowski, Definicja pojęcia "narodu" u J. M. Bocheńskiego: analiza pragmatyczno-logiczna i krytyka, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016) 89-104, s. 97/.

+ Ewolucja idei myśli i miłości ludzkiej tematem literatury Oświecenia. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Ewolucja idei narodowości w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. „W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Ewolucja idei wywodzących się od arystotelsowskich konceptów bytu i natury kończy się. Dokonuje się przechodzenie na płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez takie pojęcia, jak prawo i wartość, sens i konsens. Wszyscy decydują, poprzez demokratyczne głosowanie, czy coś ma sens. Prawda była kiedyś włożona w serce bytu. Można ja było poznać przez kontemplację i analizę. Dziś dokonuje się przechodzenie od wizji obiektywistycznej do subiektywistycznej, określanej i mierzonej według zachcianek jednostki. Kiedyś byt był fundamentem woli i zgodności wszystkich jednostek tworzących społeczeństwo, dziś jest tylko sztuczny wytwór demokratycznego głosowania. Głosowanie decyduje nie tylko o kierunku działań politycznych, ale również o tym, co jest etyczne, a co nie jest. W taki sposób ciągle trwa rewolucja permanentna. […] Hiszpania w latach siedemdziesiątych była zapóźniona wobec innych krajów Europy. Po dziesięcioleciach skostnienia politycznego zagrażało jej totalne rozluźnienie i duchowy rozpad H24 88. Duchowość hiszpańska przez stulecia była kształtowana pod wpływem tzw. Europy Zachodniej. Konieczna jest refleksja nad tym, co trzeba przyjmować, a co zdecydowanie odrzucić. Olegario Gonzales de Cardedal uważa, że rządy generała Franco ukonstytucjonalizowały zasady religijne chrześcijaństwa. Czy tak było faktycznie? W każdym razie moralność chrześcijańska oficjalnie była przyjmowana przez hiszpańskie prawodawstwo. Moralność chrześcijańska nie da się jednak włożyć całkowicie w przepisy prawne, została ustanowiona jako przeciwstawienie prawnemu ujmowaniu moralności w Starym Testamencie. Nowy Testament podkreśla rolę sumienia człowieka, moralność obejmuje zewnętrze i wnętrze osoby ludzkiej. Konstytucja hiszpańska z roku 1978 nie uczyniła korekty w tym względzie, wręcz odwrotnie: odeszła od zasad chrześcijańskich H24 89.

+ Ewolucja ideologii urzędowej ZSRR w stronę bolszewizmu narodowego. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Ewolucja ideowa Płatonowa A. w kierunku gnozy. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Ewolucja ikonograficzna Średniowiecza determinowana przez zasadę symetrii „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Ewolucja imperium rzymskiego z republikanizmu greckiego i rzymskiego. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. „Z punktu widzenia rozważań prowadzonych w niniejszym tekście, wśród przedstawionych wielu określeń dotyczących granicy, najbardziej właściwym wydaje się termin border, ponieważ niewątpliwie wśród pojęcia granic najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa. To ona wyznacza obszar zwierzchności terytorialnej państwa i zakres przestrzennego władztwa. Nadając państwu atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. Wydaje się jednak koniecznym zwrócenie uwagi na fakt, że percepcja granicy państwowej, jako szczególnej kategorii, nie może pomijać funkcjonowania granic w innych aspektach dotyczących funkcjonowania przestrzeni. W ujęciu przestrzennym, granicę definiuje się przede wszystkim, jako linię podziału pomiędzy obszarem o odmiennej przynależności politycznej, prawnej, administracyjnej, kulturowej, społecznej, instytucjonalnej, kompetencyjnej czy środowiskowej. Stąd też, jak stwierdza K. Heffner (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77), granice w ujęciu geograficznym można analizować jako granice w przestrzeniach naturalnych, granice w przestrzeni kulturowej, granice w przestrzeni politycznej, granice obszarów planistycznych, granice w przestrzeni społecznej czy granice w przestrzeni społecznej. W przestrzeni geopolitycznej najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 46/.

+ Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. „zewnętrzny wymiar granicy dotyczy ograniczenia dostępu do terytorium państwa ze strony wszystkich podmiotów funkcjonujących poza jego obszarem. Należy jednak zauważyć, że istoty granicy nie można wyłącznie odnosić do pojęcia granicy państwowej. Jak zauważa Heffner, badania nad istotą pojęcia granicy są prowadzone w wielu dziedzinach nauki i mają charakter interdyscyplinarny (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77). Ponadto, można również dostrzec wieloaspektowy wymiar przestrzenny granicy, ukazujący jej oddziaływanie w ujęciu globalnym, regionalnym, lokalnym i międzynarodowym, ale także dotyczący transgranicznych powiązań o ekonomicznym lub społeczno-kulturowym charakterze (tamże: 77). Można zatem stwierdzić, że pojęcie „granica” posiada wiele różnych znaczeń, przy czym tylko część z nich ma znaczenie w sensie stricte geograficznym a więc dotyczącym funkcjonowania w przestrzeni. W znaczeniu etymologicznym (słownikowym) granica posiada bardziej ogólną definicję, odnoszącą się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar (kontur, zarys), lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego (Szymczak, M. (red.). (1991). Słownik Języka Polskiego, t.1. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 694). Stąd też w ujęciach słownikowych czy też leksykalnych pojęcie granicy jest często równoznaczne z takimi terminami jak brzeg, koniec, kres, linia podziału, limit, zakres czy zasięg. W języku polskim pojęcie granicy jest używane w różnych kontekstach. Oznacza to, że ten termin może być wykorzystywany zarówno w odniesieniu do linii rozdzielającej państwa, jak również w innych kontekstach, dotyczących nie tylko innych podziałów terytorialnych w przestrzeni politycznej, czy też prawnej, ale również zjawisk zachodzących w przestrzeni kulturowej lub społecznej. Zatem ten sam termin używany jest w odniesieniu do granicy państwa czy też w odniesieniu do granicy jednostek fizyczno-geograficznych (np. granica na Brynicy rozdzielająca Górny Śląsk od Małopolski)” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 45/.

+ Ewolucja instytucji rodziny w islamie „Znaczenie tradycji przejawia się w uroczystościach rodzinnych lub w sposobie kojarzenia małżeństw. Sprowadza się to najczęściej do sytuacji, w której wyboru małżonka dokonują rodzice. Małżeństwo może być zawarte pomiędzy rodzinami powiązanymi aliansami lub zupełnie obcymi. W pierwszym przypadku uwidacznia się silna pozycja teściowej, w drugim jest ona ograniczona do minimum, co narusza jej przywileje wynikające z tradycji. Młoda małżonka zyskuje prawo podejmowania decyzji z mężem (Khodja S., 2002: Nous les Algériennes. La grande solitude. Alger, s. 70). W Tunezji, podobnie jak w pozostałych krajach, instytucja rodziny ewoluuje. Zatraca swą istotę – choć nie znika – uwarunkowana tradycją wzajemna pomoc i solidarność rodzinna. O przeobrażeniach, jakich doznała rodzina tunezyjska począwszy od lat 60. XX wieku, pisze socjolożka Dorra Mahfoudh, odwołując się do danych z realizowanej przez Biuro Narodowe Rodziny i Społeczeństwa (l’Office National de la Famille et de la Population – ONFP) ankiety, której wyniki opublikowano w 2002 roku” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Świat wartości w krajach Maghrebu: ciągłość i zmiana, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 5 (2014) 81-95, s. 89/. „Uwagę zwraca informacja, że 74% badanych zamieszkuje oddzielnie. Ponadto wypowiedzi kobiet wskazują na regresję roli wielkiej rodziny i władzy ojcowskiej, o czym świadczy wzrost małżeństw zawieranych z osobą spoza rodziny. Ta nowa tendencja dotyczy kobiet, które nie akceptują zachowań dominujących w latach 60. XX wieku. Wzajemna pomoc zmienia się, co potwierdza Dorra Mahfoudh. Tunezyjska badaczka zwraca uwagę, że również forma pomocy rodzinnej zmienia się, ale nie zanika. W związku z tym wspólne zamieszkanie jest postrzegane jeszcze dzisiaj jako konieczność, a nie jako wybór. Jednak kohabitacja rodzin pozostaje normą społeczeństwa tradycyjnego. Nowa percepcja powoduje napięcia, a nawet rozpad związku. Jest to raczej tymczasowy układ, który prowadzi do dekohabitacji. Według Mahfoudh, solidarności z grupą rodzinną potrzebują bardziej ludzie młodzi w wieku 20-35 lat. Ale to oni właśnie należą do tych, którzy ją odsuwają, gdyż zależność utrudnia dobre relacje w małżeństwie i dążenie do niezależności. Akceptacja zależności wiąże się przede wszystkim z racjami ekonomicznymi (Mahfoudh D., 1990: Anciennes et nouvelles formes du travail des femmes à domicile en Tunisie. In: M. Gadant, M. Kasriel, red.: Femmes du Maghreb au présent. Paris, s. 159-171)” /Tamże, s. 90/.

+ Ewoluc­ja instytutu życia konsekrowanego realizuje możliwości potencjalne jesz­cze nie w pełni ujawnione a istniejące w inspiracji źródłowej. „Złączenie się z Chrystusem ogniskuje się w wydarzenie powstania Instytu­tu. Jest w tym wydarzeniu jakaś analogia do wydarzenia Wcielenia, jest jakaś jego, szeroko rozumiana, kontynuacja. Duchowy charyzmat, a w nim sam Dzi­ałający Bóg, wchodzi w strukturę ziemskich Instytucji. Ta keno­za trwa w Instytucie zakonnym tym bardziej, im bardziej powołani do jego tworzenia uniżają się, rezygnują ze swej chwały i splendoru, naś­ladując kenozę Chrystusa. Rozwój duchowy charyzmatu Instytutu polega na pokornym umniejszaniu własnych ambicji, aby pozostała tylko jedna ambicja, jak najpełniejszego poddania się charyzmatycznej mocy według charakterystyki swego powołania” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182/. „Tylko w mocy swego charyzmatu zakonnego następuje prawid­łowe i realnie skuteczne budowanie Królestwa Bożego. Rozwój Instytutu tak rozumiany to prawdziwa ewangelizacja nowa w fer­worze charyzmatu. W ten sposób następuje percepcja charyz­matu wraz z rozwijającą się historią Kościoła i świata. Ewoluc­ja his­toryczna Instytutu realizuje potencjalne możliwości jesz­cze nie w pełni ujawnione a istniejące w inspiracji źródłowej. Są to moż­liwości konkretnego rozwoju w historii w różnych kulturach i regionach. Możliwa jest inkulturacja Ewangelii przez wcielanie danego pro­jektu życia zakonnego w kulturę. Jest to prawdą z tego powodu, że Instytut zakonny reprezentuje realizację konkretnego aspektu Ewangelii. Roz­wój Instytutu Życia Konsekrowanego jest konieczny. Wy­nika z jego istoty. Zakodowany jest ten rozwój w strukturze jego charyzmatu. Konieczne jest samoud­zielanie się, czyli aktywne an­gażowanie w dzieło ewangelizac­ji Nie może istnieć wierność cha­ryzmatowi Instytutu bez roz­woju, ani rozwój bez wierności char­yzmatowi założenia”. Pseudowierność bez rozwoju oznacza skazanie Insty­­­­­­tutu na obumieranie. Rozwój bez wierności oznacza zdradę i two­rzenie nowego, innego Instytutu a obumieranie poprzedniego /Tamże, s.183.

+ Ewolucja Interpretacja roli przypadku i celowości w ewolucji jest zależna nie tyle od biologicznych danych, „ile od filozoficz­nych założeń autora. Z punktu widzenia teistycznej teorii ewolucji stworzone przez Boga z nicości pratworzywo, sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju. W tak pojętej genezie materii znajdujemy filozo­ficzne wyjaśnienie, skąd wzięła się wewnętrzna dynamika, wewnętrzne zdolności i aktywność materii. Inkarnowany plan Boży rozwija od wewnątrz materię, począwszy od pratworzywa do ciała ludzkiego włącznie, realizując ten rozwój wewnętrznymi siłami natury. Właśnie dlatego, że rozwój dokonuje się wewnętrznymi siłami natury, napoty­kamy na pewien margines wolności, a więc na próby uda­ne i nieudane, przypadkowe i celowe, co globalnie wzięte nie przeszkadza w realizowaniu celu, którym jest biolo­giczny postęp ku człowiekowi. Przypadek i celowość ist­nieją harmonijnie w biosferze. Przypadek względny został wliczony w plan, w teleologię biologicznej ewolucji, jako czynnik dostarczający alternatyw dla wieloliniowego roz­woju i postępu biologicznego. Przypadek stanowi o pew­nym marginesie wolności, która istnieje od początku w pratworzywie. W ewolucji materii nieożywionej uwidacznia się on w procesach kwantowych, w ewolucji biologicznej w postaci wielorakich alternatyw, poddawanych selekcji dla realizowania, utrzymania i rozwoju życia. W podobny sposób ujmuje ten problem Guitton, we­dług którego życie zawdzięcza swe własności bezpośred­nio tajemniczej tendencji materii do spontanicznego orga­nizowania się i przechodzenia ku coraz bardziej uporząd­kowanym i złożonym stanom” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 42/.

+ Ewolucja jednokierunkowa organizmów w obrębie szczepu. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości  systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje, zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata (interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań „światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną – Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm” /Tamże, s. 20.

+ Ewolucja Jedności kompleksowe nowe są coraz bardziej złożone. „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Ewolucja języka Osiągnięcia nauk szczegółowych zajmujących się ewolucją języka wykorzystuje filozofia języka. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocz­nych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.

+ Ewolucja judaizmu w czasach chrześcijańskich spowodowana była radykalizacją przywiązania judaizmu do Tory w epoce Wojen Machabejskich. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.

+ Ewolucja judaizmu Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny W042  89.

+ Ewolucja kairosu Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Ewolucja kierowała się swoistą ekonomiką, powodującą wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne, „opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. Przestrzeń biochemiczna jest ograniczona jakościowo. „Przede wszystkim jest ograniczona najogólniej do przestrzeni będącej częścią organizmu – komórki, elementów subkomórkowych, izolatów z komórek lub produktów syntezy na wzór tych izolatów. Ponadto jest ograniczona składem, budulcem tych elementów czy izolatów – w skład cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików, wchodzi ograniczona liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach znacznych. […] Sądzi się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista ekonomika, powodująca wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne, „opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie cząsteczki, tworzące molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu pospolitych pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików. Jeżeli więc w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na przykład, krzemu, tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań – ograniczenie jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich cząstek, jakie składają się na zawartość żywych komórek lub są tych komórek produktami. Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej jest układ eznyzm-substrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w środku skali, obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach biochemicy zajmują się wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla bardzo różnych enzymów i bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do poziomów wyższego – komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego. Jeżeli jednak badania obejmują również opis mechanizmów reakcji enzymatycznych, przejście do poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ zjawiska katalizy enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom elektronów, zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je w cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów, przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni „chemicznej”, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń „biologiczną” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.

+ Ewolucja komiksów odnośnie do postaci homoseksualnych „Znany autor komiksów, Grant Morrison, który współtworzy fabułę m.in. Supermena, X-Mena i Batmana, w wywiadzie dla amerykańskiego „Playboya” wyznał, że ten ostatni jest „w 100 procentach gejem”. Jego zdaniem, Batman odbiega od normy zarówno seksualnie, jak i stylem życia. „Ma dość dziwną misję, by wychodzić nocą przebrany za nietoperza, a potem wraca do domu, w którym nie mieszka z żadną kobietą. Nosi obcisłe ubrania, w każdym filmie ma nowy batmobil i bardziej niż rodziną zainteresowany jest starszym mężczyzną i młodym Robinem. Batman jest gejem, by wszyscy go lubili. By ochotę na niego miały i kobiety i mężczyźni. A on o to nie dba” – zapewniał w „Playboyu” Morrison. Niedługo po tej wypowiedzi Dan DiDio z DC Comics powiedział, że jeden z bohaterów komiksowych wykona coming out i od tej pory stanie się „jedną z najbardziej prominentnych homoseksualnych postaci”. Bob Wayne, wiceprezes wydawnictwa, powiedział zaś wprost, że polityka DC Comics odnośnie do homoseksualnych postaci ewoluowała. Wayne porównał ją do ewolucji prezydenta Baracka Obamy. Tęczowa transformacja Batmana jest o tyle zaskakująca, że nawet w każdym filmie opartych na przygodach Człowieka Nietoperza, superbohater był otoczony pięknymi kobietami. Należy więc zadać sobie pytanie, czy w świetle znanych na całym świecie opowieści o walce „mrocznego rycerza” można podejrzewać go o bycie kryptogejem?” /Łukasz Adamski, Batgej i Superhomoś, czyli tęczowi superbohaterowie, (Profesor Fredrick Werham w wydanej w 1954 roku książce Seduction of the Innocent napisał, że komiksy są groźne dla młodzieży. Przekonywał on wówczas, że Batman i Robin symbolizują parę homoseksualną), [1982; dziennikarz, publicysta, recenzent filmowy. Redaktor portalu wPolityce.pl i kwartalnika „Fronda”. Publikował m.in. w: „Ozonie”, „Polsce The Times”, „Opcji na prawo”, „Gazecie Polskiej”, „Gościu Niedzielnym”. Współpracownik portali Fronda.pl i portalfilmowy.pl. W Polskim Radiu Olsztyn prowadził autorską audycję Kontrowersyjny salon. Współpracuje z „Uważam Rze”. Autor książki Wojna światów w popkulturze], „Fronda”64(2012)50-55, s. 53/. „Czy burtonowski Batman, który przyciskał piękną Kim Basinger do swojej zbroi, był gejem? Czy chłopców lubił Batman walczący dzielnie z Kobietą Kot? Można oczywiście podejrzewać, że „seksowny” Joker i Człowiek Pingwin słabo „wyzwalali” homoseksualizm Batmana i dlatego nie miał on okazji pokazać swojego prawdziwego „ja”. No, ale przecież nie pociągał go również kształtny zadek Jimma Carreya jako Człowieka Zagadki (może zagadka tkwi w podtekstach?)” /Tamże, s. 54/.

+ Ewolucja komunizmu rosyjskiego aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki, Goebbels 1925. Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.

+ Ewolucja koncepcji państwa nieustanna. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Ewolucja konotacji chabru ku szczęściu rozumianemu jako powodzenie, dostatek „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Ewolucja konsekwencją wybuchu personalności ukrytej w świecie. Personalność świata nieuświadomiona wylewa się, powoduje ewolucję aż do konkretyzacji w jednostkach ludzkich. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.

+ Ewolucja konwergentna przystosowań fizjologicznych i behawioralnych związanych z orientacją; owady i kręgowce. „Dwie grupy zwierząt są znane z wysokiego stopnia orientacji prze­strzennej – owady i kręgowce. Aczkolwiek niespokrewnione, wykazu­ją konwergentną ewolucję fizjologicznych i behawioralnych przystosowań związanych z orientacją. Wśród tych grup najwięcej eksperymentów pro­wadzono na pszczołach i gołębiach. Oba gatunki charakteryzują się ak­tywnością dzienną i, jak to wykazali von Frisch (1967) i Keeton (1974), oba mogą wykorzystywać pozycję słońca na nieboskłonie jako punkt re­ferencyjny. Co godzinę słońce wykonuje łuk o wartości 15 stopni i zmiana jego pozycji może pełnić rolę kompasu. Pszczoły, opuszczając ul i udając się na żerowanie, zapamiętują pozycję słońca. Po trwającej 15-30 minut wyprawie muszą kompensować zmianę jego położenia, wykorzystując, jak to wykazał Lindauer (1961), fizjologiczny zegar biologiczny. Dopie­ro znajdując się bardzo blisko znajomych miejsc przechodzą na orienta­cję wizualną. Lindauer wykazał to, ucząc znakowane pszczoły korzysta­nia z odległych o kilkaset metrów od ula pojników ze słodzoną wodą. Następnie zamykał ul, przestawiał pojniki kilkaset metrów od pierwot­nego położenia, zmieniał położenie różnych elementów otoczenia, a po kilku godzinach wypuszczał pszczoły i obserwował ich lot. Przelot ro­botnic skierowany był bezpośrednio do miejsc pierwotnego umieszczenia pojników. Rolę zegara biologicznego w orientacji przestrzennej u gołębi wyka­zał w prostym eksperymencie Walcott (1972). Przetrzymywał on te ptaki w sztucznie oświetlanym pokoju i przez kilka dni, odpowiednio mani­pulując oświetleniem, zmieniał rytmikę dnia i nocy – okresu światła i ciemności – o sześć godzin. Ptaki, wypuszczane o świcie, kilkadzie­siąt kilometrów od gołębnika zachowywały się jak gdyby było południe i kierowały się w nieprawidłowym kierunku, mniej więcej o 90 stopni jak wskazywał im fizjologiczny kompas” /J. Krogulec, Orientacja przestrzenna u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 75-79, s. 76/.

+ Ewolucja kosmiczna mogłaby mieć inny przebieg tylko w przypadku ogromnej wartości stałej kosmologicznej „Wpływ Słabej Zasady Antropicznej wzrastał w miarę, jak kosmo­lodzy w swoich próbach zrekonstruowania przeszłości Wszech­świata zapuszczali sondę coraz bliżej stanu początkowego. Im bardziej przybliżać się do możliwego początku, tym bardziej efekty łamania symetrii i przypadkowości kwantowej zaczynają się roz­przestrzeniać i generować elementy istotnie losowe, których następstwa tworzą subtelności rozważanej interpretacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 221/. „Ładnym przy­kładem […] jest próba wykazania, że wartości stałych przyrody są wyznaczone przez pewien rodzaj oddziaływań między obszarami czasoprzestrzeni za pośrednictwem łączących je rurek czasoprzestrzeni zwanych kanalikami (wormholes). Obraz ten pozwoli, być może, przewidzieć wartości liczbowe stałych przyrody” /Tamże, s. 222/. „W rozważanych przykładach efekty kwantowej grawitacji sprawiały, że nie dało się dokładnie przewidzieć wartości stałych. Znajdziemy raczej pewne rozkłady prawdopodobieństwa, które powiedzą nam, jakie są najbardziej prawdopodobne wartości tych stałych obecnie. Najprostszym przypadkiem do przewidzenia jest stała kosmologiczna, która, jak widzieliśmy, powinna zostać znaleziona z bardzo dużym prawdopodobieństwem, jeśli badać ją w pewien prosty sposób po wszystkich możliwych wszechświatach połączonych kanalikami czasoprzestrzennymi. Doprawdy, koniecz­na byłaby jakaś ogromna wartość stałej kosmologicznej, aby zmie­nić przebieg ewolucji kosmicznej w ten sposób, że ewolucja zło­żonych obserwatorów byłaby czymś zasadniczo niemożliwym. Andriej Linde zauważył jednak, że po to, aby sekwencyjna ewolucja wiecznej inflacji mogła się rozgrywać bez końca, konieczna jest bardzo mała wartość tej stałej. Jeśli obserwatorzy są czymś tak nieprawdopodobnym, że te sekwencje możliwych światów są konie­czne, aby ich wygenerowanie było pewne, to efekty antropiczne mogą wpłynąć nawet na kondycjonalizację (Kondycjonalizacja prawdopodobieństwa: wyliczanie prawdopodobieństwa warunkowego P(A/B) (prawdopodobieństwo, że A pod warunkiem że B) z prawdopodobieństwa a priori P(A) (prawdopodobieństwo, że A). (Przyp. tłum.) prawdopodobieństwa a priori dla zerowej wartości stałej kosmologicznej” /Tamże, s. 223/.

+ Ewolucja kosmiczna Najwyższe stadium to organizowanie sił ludzkich osobowych; w rezultacie moralność nie jest sprawą mniej ważną niż największe osiągnięcia mechaniki i biologii.  „Zasady etyki dynamicznej / W pojęciu Teilharda moralność „pozostaje w ścisłej koherencji z dynamiką całej reszty wszechświata” (K. Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, PIW. Warszawa 1986, s. 163). „Zarówno z punktu widzenia dawnego spirytualisty, który uważa ducha za metafenomen, jak i z punktu widzenia współczesnego materialisty, który chce w nim widzieć tylko epifenomen, świat stosunków moralnych tworzy odrębny dział w naturze. Zarówno dla jednych, jak i dla drugich – choć z różnych względów – siły i związki natury moralnej są mniej realne pod względem fizycznym. Nam – skoro w rozwoju świadomości widzimy podstawowy fenomen natury – rzecz przedstawia się w zupełnie innym świetle. Jeśli prawdziwe jest nasze założenie, że świat osiąga szczytową fazę w rzeczywistości myślącej, to organizacja osobowych sił ludzkich stanowi na Ziemi najwyższe stadium ewolucji kosmicznej, i w rezultacie moralność nie jest sprawą mniej ważną niż największe osiągnięcia mechaniki i biologii. Budowa świata postępuje ostatecznie dzięki silom moralnym; i na odwrót, zadaniem moralności jest budowanie świata” (P. Teilhard de Chardin, Fenomen ducha (1937), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 167). [...] większość prac Teilharda nie została opublikowana za jego życia. [...] W ten sposób moralność zyskuje sankcję ontologiczną. „Odtąd najwyższą moralnością będzie taka moralność, która zdoła najbardziej przyczynić się do rozwoju procesów naturalnych i najskuteczniej je doprowadzić do wyznaczonych im granic. Chodzi już nie o to, by zabezpieczać, lecz by rozwijać przez pobudzanie i zespalanie indywidualne wartości Ziemi” (Ibidem, s. 168). Jednocześnie moralność taka powinna umożliwiać w jak największym stopniu personalizację poszczególnych jednostek. Budowa świata powinna postępować przez jego personalizację. Takie są podstawowe cele nowej moralności. Odpowiednio do dwóch generalnych koncepcji świata wyróżnia on dwa typy etyk: etykę statyczną i etykę dynamiczną. Przeciwstawia je sobie” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin = To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 49/.

+ Ewolucja kosmiczna nie wpływa na postępowanie człowieka, jest on niezależny od praw natury kierujących kosmosem, Florenskij P. A. Integralność światopoglądu (Weltanschauung integrale) Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.

+ Ewolucja kosmiczna realizowana według planu stwórczego konstytuującego Wszechświat. „Dlaczego i w jaki sposób Bóg stwarza? / Wszechwiedzący Stwórca w swej odwiecznej mądrości i nieograniczonej wszechmocy, czyli w nieskończonej peł­ni swego bytu, rzutuje i wykonuje uniwersalną koncepcję stwarzania, czyli globalny plan stwórczy konstytuujący Wszechświat, realizujący w ten sposób wszechobejmującą ewolucję kosmiczną. Tak więc Stwórca jest pierwszą, ko­nieczną i ostateczną przyczyną sprawczą wszelkiego bytu przygodnego, zwłaszcza zaś fizycznego. Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych, to znaczy ograniczonych i przemijających oraz w akcie podtrzymywania tegoż dzieła stwarzania ciągłego poprzez Jego opatrzność. Ten, który sam z siebie istnieje, jest odwiecznym Du­chem i jako kosmiczny Rozum nadaje Uniwersum w akcie stwórczym dynamikę samorozwoju i ciągłej ekspansji po­przez ukonstytuowane przez Niego prawa przyrody, dzia­łające woelostrukturowo w tymże Kosmosie. Ta transcen­dentna Inteligencja oddziałuje ciągle, dynamizując, po­rządkując, kształtując i strukturując, ożywiając i harmonizując ewolucyjnie i historycznie rozwijający się Wszech­świat” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 59/. „Mądrość Wszechstwórcy działa przez Jego Logos, czyli wszechobecne stwórcze Słowo Boże konstytuujące fundamentalne prawa przyrody i nimi strukturujące samo-rozwojową różnorodność powstających, czy też tworzą­cych się bytów materialnych, związanych autodynamiką sił fizycznych, czyli współoddziaływujących energii. Two­rzących w ten sposób systemy kosmiczne i uporządkowane w nich naturalnie, wzajemnie zależne, zakresy układów nieorganicznych i związków organicznych” /Tamże, s. 60/.

+ Ewolucja kosmiczna zrealizowana w wydarzeniu paschy, która jest szczytem procesu chrystogenezy. Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ Ewolucja kosmicznej według New Age. „Zdaniem moim i wielu innych badaczy fundamentalną różnicą między znana nam cywilizacją europejską (zachodnią, euro-amerykańską, łacińską) a kręgami wiedzy New Age jest odmienność wiodących przekonań światopoglądowych. Przez światopogląd rozumiem w tym wypadku system podstawowych poglądów metafizycznych i epistemologicznych. W przypadku New Age jest to system przekonań zgodny w najogólniejszych rysach z głównymi ideami orientalnych systemów religijnych oraz z ideami zachodnich kręgów „wiedzy ezoterycznej”: gnozą, teozofią, antropozofią, okultyzmem, różokrzyżowcami, parapsychologią (psychotroniką). Wiedza ezoteryczna, strzeżona, rozwijana i przekazywana dotąd w stosunkowo wąskich grupach, jest zasadniczo osnową rozmaitych wątków rozwijanych w kręgach New Age i łączona bywa z różnorodnymi przejawami myśli zachodniej (naukowej, filozoficznej, religijnej, artystycznej). […] U podłoża omawianego systemu światopoglądowego tkwi przekonanie o istnieniu ewolucji kosmicznej, której podlegają ludzie, wszystkie inne istoty żywe, a także przyroda nieożywiona” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 212/. Jak pisał w 1934 roku rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski: „Ewolucja to całokształt praw, przez których działanie rozwija się i doskonali życie. Jeśli ująć je jako siłę, która porusza życiem Kosmosu, to prawo Reinkarnacji będzie jej prawą ręką, prawo karmy zaś, czyli prawo przyczyn i skutków, jej lewą ręką. Ponieważ na każde życie składa się istnienie formy i istnienie mieszkającego w niej ducha, więc prawo Reinkarnacji ma dwojaki cel: rozwinąć formę niedoskonałą w doskonalszą oraz rozbudzić świadomość mieszkającego w formie ducha” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 17/. „Jeżeli nawet cytowane powyżej wątki nie są jakoś szczególnie eksponowane w codziennej działalności rozmaitych kręgów zaliczanych do New Age, to jednak stanowią podstawę i punkt wyjścia dla wszystkich systemów wiedzy i aktywności rozwijanych w tych kręgach” B. Lenart, New Age…, s. 213.

+ Ewolucja kosmosu dokonuje się na mocy właściwości materii w akcie istnienia, które miała w sytuacji czystej możności (materia pierwsza). „Znaczenie terminu „materia” w ujęciu filozoficznym należy rozpatrywać w ramach określonych systemów filozoficznych. W naszym przypadku chodzi o pojęcie materii w filozofii orientacji arystotelesowsko-tomistycznej. Z racji jednak na kontekst współczesnych kierunków filozoficznych zasygnalizujemy tutaj znaczenie tego terminu w systemie filozoficznym materializmu dialektycznego. Natomiast w ujęciu materii w przyrodoznawstwie podkreślimy specyfikę tego ujęcia” /Józef M. Dołęga, Ruch a dynamizm: uwagi na marginesie koncepcji R. J. Boškovića, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 36-46, s. 36/. „W filozoficznym systemie arystotelesowsko-tomistycznym przez materię w pierwszym i podstawowym znaczeniu rozumie się element strukturalny bytu przygodnego, który obok formy substancjalnej współkonstytuuje ten rodzaj bytu. W związku z tak rozumianym terminem „materia” używa się wyrażenia „materia pierwsza”, ujęta jako czysta możność pozbawiona wszelkiego aktu. Potencjalność materii pierwszej jest podstawą określenia jej jako ostatecznego podmiotu lub „podłoża” wszelkich zmian. Nadto materia pierwsza jest niezdeterminowana, z jej potencjalności wynika to, że może przyjmować determinację od formy. Jest ona czystą możnością, nie posiada ani aktu istnienia, ani też żadnej treści. Całą determinację, kwalifikację, całą treść posiada przez swoją formę, z którą konstytuuje jeden byt. Tak ujęta materia pierwsza jako czysta możność jest podstawą możliwości ewolucji, jaką obserwujemy w kosmosie. Należy tutaj zauważyć za A. M. Krąpcem (M. A. Krąpiec, Metafizyka – Zarys teorii bytu, Lublin 1978², 372), że w filozofii Arystotelesa materia pierwsza jest ujęta jako czysta możność w aspekcie esencjalnym, natomiast w ujęciu Tomasza z Akwinu materia pierwsza jest absolutną potencjalnością w aspekcie esencjalnym i egzystencjalnym. Powyższe rozumienie materii pierwszej występuje w teorii hylemorfizmu (Par.: T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967; T. Rutowski, Hylemorfizm wobec budowy jądra atomowego, Roczniki Filozoficzne, 6 (1958) 3, 75-97; J. Janik, Próba interpretacji arystotelesowskiej teorii hylemorfizmu w świetle fizyki współczesnej, w. Logos i Ethos – Rozprawy filozoficzne, pod red. K. Kłósak, Kraków 1971, 197-202) w nurcie filozofii tomistycznej i neotomistycznej. W ramach filozofii przyrody przez termin materia rozumie się nie tyle materię pierwszą, co materię już uformowaną, materię drugą, czyli byt materialny, który w interpretacji filozofii tomistycznej jest ukonstytuowany z materii pierwszej i formy substancjalnej. Materię pierwszą i formę substancjalną rozumie się tu jako realne zasady bytu materialnego. Tak pojmowany byt materialny jest również substancją, czyli podmiotem wszelkich cech, właściwości inaczej mówiąc – przypadłości” /Tamże, s. 37/.

+ Ewolucja kosmosu kierowana miłością. Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Ewolucja kosmosu Łamanie symetrii wprowadza do ewolucji Wszechświata element istotnej losowości. „Niektóre charakteryzujące Wszechświat wielko­ści, jak na przykład proporcja materii i antymaterii, mogą przyj­mować różne wartości w różnych miejscach, w zależności od jakichś szczególnych zachodzących tam sytuacji. W sytuacji labora­toryjnej jest zwykle jasne, które aspekty fizycznego zjawiska są efektem przypadkowego łamania symetrii. Nie poszukujemy peł­nego wyjaśnienia tych aspektów w kategoriach podstawowych praw przyrody. Jest to cecha charakterystyczna dla tej dziedziny wiedzy, która zajmuje się zjawiskami fazy skondensowanej, a więc przedmiotami, których wielkość jest większa od atomów, a mniej­sza od obiektów astronomicznych. W przeciwieństwie do fizyki fazy skondensowanej w nauce takiej jak kosmologia nie potrafimy jeszcze rozstrzygnąć, które aspekty wielkoskalowych struktur Wszechświata pochodzą od praw przyrody, a które są efektem takiego działania praw, które łamią leżącą u ich podstaw symetrię. Rozróżnienie to jest niezwykle ważne. Jeśli bowiem jakaś cecha Wszechświata jest konsekwencją praw albo (nawet) warunków początkowych, to można wówczas argumentować, że jest to konie­czna cecha Wszechświata, taka, która nie mogłaby być inna. Z drugiej strony, jeśli jakaś cecha jest konsekwencją łamania symetrii, to mogłaby być inna i nie można jej uważać za jakąś kluczową własność charakteryzującą strukturę przyrody. Nie wie­my na przykład, czy rozmiary wielkich zbiorów galaktyk są konie­czną konsekwencją praw przyrody i warunków początkowych panujących podczas Wielkiego Wybuchu czy efektem przypad­kowego łamania symetrii we wczesnych fazach Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 164/. „Dlatego, nawet jeśli mielibyśmy wiedzę o prawach przyrody, warunkach początkowych, oddziaływaniach, cząstkach i stałych przyrody, ale nie wiedzielibyśmy, jak prawa przyrody i warunki początkowe zostały zamaskowane przez obecną w historii Wszech­świata hierarchię przypadkowych łamań symetrii, to nasza wiedza byłaby nadal w istotny sposób niepełna” /Tamże, s. 165/.

+ Ewolucja kosmosu narasta. „Kolejnym głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […], w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […] Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).

+ Ewolucja kosmosu niepodzielnego w swej płynności jest miarą czasu heraklitczyków, a nie ruch ciała. Zmienność jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Ewolucja kosmosu niepodzielnego w swej płynności stanowi miarę czasu, a nie ruch ciała. „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Ewolucja kosmosu obejmuje Boga. Opis natury Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów. Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju. W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o „osobowym porządku”, świadomości, odczuwaniu, doświadczeniu estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 210.

+ Ewolucja kosmosu obejmuje również Boga. „Wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu Bóg, jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody” /Tamże, s. 180.

+ Ewolucja kosmosu odrzucona przez Parmenidesa. Wstrząs dokonany przez Parmenidesa w badaniach starożytnych fizyków. Przed Parmenidesem starożytni greccy fizycy zajmowali się poszukiwaniami jakiejś uniwersalnej, trwałej, materialnej zasady, z której brałaby się cała różnorodność rzeczy we wszechświecie. Kiedy Parmenides zaatakował pogląd, jakoby wielość fizycznych bytów w fizycznym świecie miała się brać z jakiejś trwałej materialnej zasady – bo przecież to, co jest trwałe nie może ewoluować – o mało nie zniweczył tym samym całości filozoficznych badań. Po Parmenidesie rozliczni pluraliści próbowali uratować filozofię wymazując pojęcie ewolucji i zastępując je pojęciami takimi jak mieszanie się (Empedokles) lub partycypacja pierwszej niezmiennej rzeczywistości (Platon). W tej reformie filozoficznej wielce pomocne okazały się zarówno Platońska doktryna o partycypacji, jak i Sokratejskie wprowadzenie pojęcia przyczyny formalnej oraz Arystotelesowskie pojęcie możności bytu. Narzędzia te dopomogły starożytnym Grekom wyjaśnić, jak wielość rzeczy może być, w pewien sposób, powodowana przez jakąś pojedynczą wiecznie trwającą substancję, nawet jeżeli – po Parmenidesie – nie mogli już oni dalej utrzymywać, że wszelkie fizyczne rzeczy pochodzą od jednej i tej samej substancji. I dlatego też starożytnym Grekom nigdy nie udało się uczynić ze swoich bogów zupełnej i pierwszej przyczyny wszechświata. Bo przez większą część swojej historii starożytni Grecy oddzielali od siebie ziemską materię i pierwszą przyczynę wszechświata. Po wprowadzeniu, za sprawą prac Arystotelesa, do kultury greckiej pojęcia przyczyny formalnej, starożytni Grecy mieli cztery oddzielne, filozoficzne przyczyny dla opisania trwałości fizycznego wszechświata: materialną, formalną, celową i sprawczą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 70-71.

+ Ewolucja kosmosu ogarnia Boga. Bóg wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody /Tamże, s. 180.

+ Ewolucja kosmosu Stworzenie świata wraz z creatio continua to jedna wielka komogeneza. Na początku byt stworzony znajduje się w stanie zalążkowym, rozproszonym, wymaga jednoczącego rozwoju, pleromizacji, a dokładniej – trynitaryzacji. Proces jednoczenia nie doprowadza do zlania się wszystkiego, lecz zachowuje relacje między bytami stworzonymi, które są analogiczne do relacji wewnątrztrynitarnych. Mocą jednoczącą jest miłość, która nie może doprowadzić do zlania się bytów. Bez wielości (wielości osób) nie może być miłości. Miłość zespala, a jednocześnie (tym samym) dopełnia poszczególne byty osobowe, które w jedności z innymi stają się osobami jeszcze bardziej. Pełnia, Pleroma, Omega, to pełnia jedności i pełnia odróżnienia specyfiki personalnej poszczególnych osób. Materia w procesie kosmogenezy totalnej jest personalizowana, wchłonięta w życie międzyosobowe, w sieć personalnych relacji. Energia jednocząca kosmos wypływa z życia Trójcy immanentnej i prowadzi do Niej. Wszczepienie bytów stworzonych w jedność Bożą w Chrystusie będzie na miarę danego bytu stworzonego. Moc jednocząca to Duch Święty wychodzący (wypływający) od Ojca. W efekcie cała rzeczywistość (a także teologia Teilharda de Chardin) jest przyobleczona w vestigium trinitatis. Odbicie trynitarne Boga w stworzeniach nie jest tylko statycznym znakiem, lecz czymś dynamicznym, żyjącym. Vestigium trinitatis to Bóg Trójjedyny, Stwórca działający w stworzeniach i przyciągający wszystko do swego wnętrza /Tamże, s. 256/. Dokonująca się w świecie pleromizacja ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy immanentnej. Świat przemienia się, dokonuje się metamorfoza świata. Przebóstwienie ma charakter trynitarny, wszczepienie w Boga to nie jakieś bezkształtne wszczepienie w naturę Boga lecz w życie Osób Bożych, ma charakter relacyjny. Relacje bytów stworzonych z poszczególnymi Osobami Bożymi tworzą jedną relację łączącą wertykalność z „horyzontalnością” wewnątrztrynitarną. Struktura przekroju relacji bytu stworzonego do Boga jest obrazem struktury wnętrza Boga. Dzieje naznaczone krzyżem zmierzają do pełni życia w pełni eschatycznej /Tamże, s. 357.

+ Ewolucja kosmosu wpływa na Boga. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /Tamże, s. 197.

+ Ewolucja kosmosu. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Ewolucja Kościoła podobnie inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ewolucja krauzyzmu do zbiegnięcia się w latach trzydziestych z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Ewolucja Kreacjonizm ewolucyjny, model filozoficzny „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.

+ Ewolucja kreatywna Rzeczywistość historyczna tworzona przez moce twórcze człowieka „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Ewolucja Księstwa Moskiewskiego „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Ewolucja kształtuje postępowanie społeczeństwa nowoczesnego, które jest zakłócane przez ludzi zachowujących przykazania Boże „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Ewolucja kształtuje struktury poznawcze w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.

+ Ewolucja kształtuje system poznawczy aż do utworzenia mechanizmu wspomagającego naszą interakcję z naturą, który wspomaga budowanie teorii. „Chlewiński Z. przyjmuje hipotetycznie, że „doświadczenie i budowanie teorii wspomagane są przez mechanizmy systemu poznawczego, ukształtowanego przez ewolucję tak, aby wspomagał naszą interakcję z naturą. Według Milikan (1995) realista empiryczny uznaje, że ucząc się języka, nie tylko nabywa się umiejętności porozumiewania się i poznawczego konstruowania świata, ale przede wszystkim jak świat rekonstruować, dokonywać jego reidentyfikacji. Według realistów wraz z badaniami poznajemy dokładniej struktury, które istnieją już w naturze”. Nurt realistyczny w psychologii tworzą m.in. tacy psychologowie jak: Byrnes, Gelman, Coley i Keil. „Psychologowie z tego nurtu wyrażają przekonanie, że bardzo duża grupa rzeczowników oznacza klasy obiektów i na podstawie tych klas można zidentyfikować wiele prawdziwych generalizacji na temat ich egzemplarzy. Ułatwiają one komunikacje między ludźmi, a przede wszystkim stanowią podstawę poszerzenia wiedzy indukcyjnej”. Pojęcia stanowiące treść terminów oznaczających rodzaje naturalne traktowane są jako „teorie wyjaśniające” (Gelman, Coley 1991). Właściwość terminów generowania „teorii” nazywana jest „bogatym potencjałem indukcyjnym”. Teoria tego rodzaju konstruowana jest po to, aby nauczyć się jak najwięcej o klasyfikowanych przedmiotach. Nazwa wskazująca na treść (pojęcie) wnosi wiele informacji na temat badanego obiektu. Znając nazwę konkretnego obiektu wiemy o nim to wszystko, co wiemy o rodzaju do którego się ta nazwa odnosi. Realizm poznawczy głosi, że istnieje wiele elementów, które dają się przenieść z jednego egzemplarza na inne. Kategoria ontologiczna, podstawowa i zakresowo szeroka, składająca się z elementów, o których można mieć określoną wiedzę, dającą się przenieść z jednego egzemplarza na inne nazwana jest kategorią przedmiotów (obiektów)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 34/. Do kategorii tej należą indywidua, materiały i rodzaje naturalne. Są materiały, których wszystkie cechy można przenosić z jednego obiektu na inne. Są jednak rodzaje, których nie wszystkie cechy można przenieść z jednego egzemplarza na inne, np., barwa danego zwierzęcia. „O niektórych obiektach można mieć pewien typ wiedzy indukcyjnej. Są jednak rodzaje obiektów, z których wiedza nie przenosi się z jednego egzemplarza na drugi egzemplarz, np. czerwony kwadrat, mętny płyn, giętki przedmiot. Realizm poznawczy wiąże się z możliwością różnej interpretacji racji, dla których istnieją w rzeczywistości takie struktury, jak indywidua, materiały, rodzaje naturalne. „powstał także spór co do tego, które wyrażenia odpowiadają faktycznie rodzajom naturalnym (Putnam 1975; Hacking 1991; Kornblith 1993). Według Milikan (1984) są rozmaite struktury dla materiałów i dla rodzajów naturalnych. Każdy rodzaj naturalny ma „bogaty materiał indukcyjny”, natomiast jakiś obiekt, który nie jest rodzajem naturalnym, może dostarczyć przypadkowo wiedzy indukcyjnej. W psychologii często uważa się, że łatwo dostępne percepcyjne cechy (a nie „ukryte”, głębokie) definiują pojęcie [...]. Same jednak związki korelacyjne nie wystarczą do wyjaśnienia wewnętrznej koherencji zbioru egzemplarzy; bardziej istotne są związki przyczynowe między cechami” /Tamże, s. 35.

+ Ewolucja kulturowa Hiszpanii wieku XVI w dziedzinie studiów klasycznych owocem popierania kolegiów Towarzystwa Jezusowego przez papieża i władze państwowe. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.

+ Ewolucja kulturowa realizowana jest przy pomocy norm etycznych uzgodnionych społecznie „Zadaniem biologii, a także nauk humanistycznych, jest określanie ograniczeń, wynikających z naszego biologicznego dziedzictwa, oraz badanie, jak dalece i w jaki sposób ograniczenia te mogą być modyfikowane. Zadaniem nauk humanistycznych i biologii jest wykrycie ograniczeń, spowodowanych przez czynniki historyczne i społeczne, oraz badanie zmienności tych ograniczeń. Normy etyczne jawią się w świetle tego jako społecznie uzgodnione normy, służące realizacji programu ewolucji kulturowej. Nadal więc będą one miały charakter aksjomatów. Nie znaczy to jednak, że normy takie nie mogą być uzasadniane, lub że trzeba poddać się moralnemu nihilizmowi. Ostatecznie podobną sytuację napotykamy w epistemologii” /Władysław J.H. Kunicki-Goldfinger, Biologia a sens życia [polska wersja tekstu „Sense of being human”, opublikowanego w kwartalniku Dialectics and Humanism vo. 1, 1981, s. 101-112)], Filozofia Nauki Rok I, 1993, Nr I: 125-135, s. 132/. „Nauka – zawsze niepewna i względna – jest możliwa dzięki temu, że opiera się na stale korygowanych, intersubiektywnie uzgadnianych normach [20; Ebling, F. J. (wyd.), Biology of Ethics, Academic Press, New York, 1969; Engelhardt, H.T., Callahan, D. (wyd.), Science, Ethics and Medicine, Hastings Centre Pubi., Hastings on the Hudson, 1976; Shmueli, E., „How is objectivity in the social sciences possible? A re-evaluation of Karl Mannheim’s concept of relationism”, Zeitschrift fűr allgemeine Wissenschafitheorie, 10, 1979, s.107-118]. To, czy w praktyce jest możliwe osiągnięcie zgody na wybrane normy etyczne, nie jest najważniejsze. Ważne jest, że taką zgodę, jeśli okaże się możliwa, musi zaaprobować jednostka dokonująca swobodnego wyboru. Zgoda musi być zatem budowana na pełnej tolerancji w stosunku do różnych opinii i ideologii. Tolerancja taka powinna dotyczyć wszystkich, niezależnie od ich sposobu rozumienia sensu życia i sensu świata” /Tamże, s.133/.

+ Ewolucja kulturowa sprzeczna z cyklicznością Koncepcje cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury, formułowane przez Vico czy przez Pitrima Sorokina, są zdaniem Floriana Znanieckiego zupełnie sprzeczne z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Badanie kultury obejmuje rozwój poszczególnych systemów wartości i czynności kulturowych, np. technicznych, religijnych, językowych i innych. W ten sposób powstają specjalistyczne dyscypliny, a wśród nich socjologia jako nauka o szczególnej klasie czynności i wartości społecznych. Przedmiotem studiów mogą być też procesy cywilizacyjne H69.2  41.

+ Ewolucja kulturowa we Francji wieku XX „W Raporcie obejmującym pięć lat zdaniem autorów nie sposób zapytywać o ewolucję kulturową, o następstwa dla mentalności i postaw; zbyt pochopne potępienie historii byłoby tylko przejściowe i wynikałoby głownie z nieznajomości rozwoju naukowego. Historia od dawna nie jest już zbiorem dat i faktów, jak się zbyt często jeszcze ją traktuje, ale chce być całkowitym przedstawieniem i wyjaśnieniem ludzkiej przeszłości. Niemniej kategorie czasu służące historykowi od dwóch stuleci do podziału przeszłości na okresy są znów kwestionowane. Ze wszystkich zresztą nauk humanistycznych historia jest najbardziej otwarta. Ze sporów z socjologią czerpała korzyści i ma opinię nauki czasem konkurencyjnej. We Francji została ona z obopólną korzyścią połączona z geografią, stwierdza Raport (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/. „Otwartość powyższa oznacza – w naszym przekonaniu – nie tylko interdyscyplinarność, czy związek z innymi naukami społecznymi, lecz umiejętność korzystania z pozostałych nauk społecznych i konieczność tego korzystania. Ale z drugiej strony zauważmy krytycznie, że metodologia nauk społecznych pod tym względem jest jeszcze bardziej otwarta. Nie można zapominać o wpływie i tradycji Fustel de Coulanges’a. Według koncepcji przez niego wyrażanych, ale dość powszechnych, historia powinna być studium socjologicznym ludów przeszłości, nauką o instytucjach społecznych, o całych społeczeństwach. Stąd mogą wychodzić inspiracje badawcze dla historii społecznej, filozofii społecznej i ekonomicznej, dla politologii i nauk prawnych. Należy zwrócić uwagę na aspekty socjologiczne tych inspiracji. W ostatnich latach jest to tendencja ogólnoświatowa, choć wiele jej wątków już było u Comte’a, Taine’a, Spencera czy Taylora. We Francji ma ona coraz więcej zwolenników. Dlatego zapewne Fustel de Coulanges jest wymieniany na jednym z czołowych miejsc w socjologicznych opracowaniach francuskich (Np. w słowniku A. i R. Mucchellich, Lexique des sciences sociales, Paris 1969, s. 177)” /Tamże, s. 7/.

+ Ewolucja kulturowej dokonywana przez selekcję naturalną tradycji „Zgodnie z ujęciem Hayeka, rozum to zdolność do samoograniczeń, które między innymi wytwarzają nieformalne reguły obowiązujące w powstających spontanicznie organizacjach. Podobnie Popper wskazuje za Sokratesem na znaczenie świadomości własnych ograniczeń i intelektualnej skromności tych, „którzy wiedzą, jak często błądzą i jak bardzo, nawet w tej swojej wiedzy, są zależni od innych. Jest to przekonanie, że nie możemy oczekiwać od rozumu zbyt dużo; że argument rzadko rozstrzyga problem, choć i ograniczonej (niepełnej, pośredniej nie zawsze zwerbalizowanej) wiedzy o tych działaniach, a także jak to ujmuje John Gray: 1. tezę o prymacie wiedzy niezwerbalizowanej lub praktycznej; 2. tezę o nieplanowanym powstaniu instytucji społecznych, w tym także reguł postępowania, w wyniku działań ludzi, czyli tzw. tezę o działaniu ‘niewidzialnej ręki’; 3. tezę o naturalnej selekcji konkurencyjnych tradycji (reguł postępowania, czyli generalnie instytucji społecznych, i reguł percepcji); i związaną z nią ściśle 4. tezę o ewolucji kulturowej przez selekcję naturalną tradycji; ponadto, jak sądzimy, daje się wyróżnić [...] 5. teza o optymalizującym charakterze procesu ewolucji kulturowej” (Kuniński M., (1999), Wiedza, etyka i polityka w myśli F. A. Von Hayeka, Kraków: Księgarnia Akademicka: 147-148; zob. Hayek F., (1998), Indywidualizm i porządek ekonomiczny, G. Łuczkiewicz (tł.), Kraków: Wydawnictwo Znak: 89-104; Gray J., (1986), Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell: 21-55)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 80/. „jest jedyną drogą, po której możemy się posuwać – nie po to, żeby widzieć jasno, lecz żeby widzieć jaśniej niż przedtem” [Popper K. R., (1993) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1-2. H. Krahelska (tł.).Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN t. 2: 239]. Stanowiska te zbliża ostatni sposób interpretacji metody prób i błędów, jako schematu badań krytycyzmu twierdzeń i postulatów gotowych wytworów wiedzy pozytywnie skorelowany z otwartością społeczeństwa jako społecznych mechanizmów warunkujących kontrolę i ochronę racjonalności człowieka. Jest to propozycja rozważań nad cywilizacyjnymi mechanizmami rozwoju społeczeństw, skupiająca się na analizie wytworów wiedzy w celu określenia ich zawartości problemowej” /Tamże, s. 81/.

+ Ewolucja kultury matematycznej ciągła, Wilder. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka” /Tamże, s. 152.

+ Ewolucja kultury w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Ewolucja kultury według Eliasa N. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.

+ Ewolucja linearna współbrzmi z czasem linearnym. „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Ewolucja literacka procesem opartym na interakcji ciągłej między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.

+ Ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona, M.-É. Boismard, A. Lamouille. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Ewolucja literacka twórczości emigracyjnej Polek. „Żona przy mężu – pustka de Lux / Kolejny typ bohaterki to Polka, która zamieszkała za granicą dla męża lub partnera: obcokrajowca lub rodaka o wysokiej pozycji społecznej. To często kobieta wykształcona i ambitna, która w kraju zostawiła nie tylko najbliższą rodzinę i przyjaciół, ale także dobrą i satysfakcjonującą pracę. Sytuacja takiej bohaterki wydaje się uprzywilejowana, jednak ich opowieści przepełnione są samotnością, frustracją i niską samooceną – spowodowanymi bezrobociem, izolacją społeczną i narzuconą rolą pani domu. Piszą o tym autorki dzienników trzech przywołanych już antologii (Zob. antologie: Wyfrunęli. Nowa emigracja o sobie, (red.) W. T. Czartoryska, Oficyna Wydawnicza „Stopka”, Łomża 2011; Na końcu świata napisane. Autoportret współczesnej polskiej emigracji, (red.) E. Spadzińska-Żak, Videograf II, Katowice 2008; My, emigranci. Wspomnienia współczesnych Polaków z życia na obczyźnie, (red.) W. Piątkowska-Stępniak, Uniwersytet Opolski, Opole 2007). Z taką sytuacją mierzą się także postaci literackie, na przykład Barbara, bohaterka trylogii Anny Łajkowskiej: „Miałam swoją firmę organizującą śluby i wesela. […] Od kiedy przyjechaliśmy do Anglii, moja «utracona» praca stała się dla mnie piękną legendą […] czułam się coraz gorzej. Zarówno psychicznie, jak i fizycznie. […] Teraz oczywiście już nie mam takiego sposobu na życie. Teraz nie mam żadnego sposobu. […] jest płacz i poczucie pustki w domu. I w życiu” (A. Łajkowska, Pensjonat na wrzosowisku, Damidos, Katowice 2012, s. 22). Jako przykład może posłużyć również postać Wioli, bohaterki Dublina: mojej polskiej karmy Magdaleny Orzeł: „tak bardzo wierzyła w Rafała, że przestała wierzyć w siebie” /Anna Kronenberg, Emigracja i twórczość emigracyjna Polek: od ewolucji społecznych do literackich [Artykuł napisany w ramach projektu „Polska literatura emigracyjna w Wielkiej Brytanii i Irlandii po roku 2004], Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia humanistyczno-ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 157-167, s. 161/. „I proszę, on już drugi miesiąc pracuje i to w swoim zawodzie. […] Właściwie nie wiadomo, po co żyje… Dla Rafała? Dla tych kanapek, które trzeba mu zawieźć na lunch?” (M. Orzeł, Dublin: moja polska karma, Wydawnictwo Skrzat, Kraków 2007, s. 102). Dlatego bohaterki podejmują trud usamodzielnienia się, czasem wbrew woli męża, a gdy znajdą pracę, piszą na przykład tak: „realizuję się, rozwijam, mam po co żyć, mam sens, cel i nadzieję” (D. Reich, Deutschland über alles?, [w:] Wyfrunęli…, s. 215)” /Tamże, s. 162/.

+ Ewolucja literatury religijnej średniowiecznej stopniowa. Literatura religijna średniowiecza „nie wprowadza określeń nazewniczych, lub – jeśli je proponuje, to na prawach takiej autonomenklatury, która wymaga dopiero badawczej deszyfracji. W polu różnorakich objawień i „wcieleń” narracyjnej literatury religijnej, powstającej od X do końca XVI stulecia, można wyróżnić określone rodzaje dzieł, dające się ułożyć w pewien porządek typologiczny, choć narażony niekiedy na nieuniknione skrzyżowanie podziałów. Pierwszy, manifestacyjnie jawny typ w owym porządku to literatura dotycząca dziejów świętych postaci i historii ich kultu, więc hagiografia, rozumiana najszerzej jako dziedzina historiografii kościelnej. Piśmiennictwo to, ewoluujące od prostych inskrypcji, dokumentów, dyplomów, kalendarzy, martyrologów ku biografice, narracjom typu vita (żywot), passio (opis męki), translatio (opis przenoszenia relikwii i ich kultu), miracula (opisy cudów) – wykształciło różne odmiany, własne wzorce kompozycyjne, normy literackości i strategie działań nastawionych na odbiorcę” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, K. Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 11. „Historie biblijno-apokryficzne tworzą drugi znaczący kompleks religijnej prozy narracyjnej wywodzącej się z ducha konfesji katolickiej, rozwijający się w średniowieczu i kontynuowany jeszcze w XVI wieku” Tamże, s. 12.

+ Ewolucja literatury System literacki intersubiektywny powiązany z dziełem pojedynczym obustronnie „związek pomiędzy pojedynczym dziełem i intersubiektywnym systemem literackim jest w procesie ewolucji literatury również obustronny. Choć pojedyncze innowacje są w dalszym ciągu niezbędne, stanowią one jednak warunek niewystarczający, by wystąpiła jakakolwiek zmiana systemowa w literaturze, zmiana taka występuje bowiem tylko wówczas, gdy pojedynczą innowację przyswoją sobie członkowie danej komunikacyjnej Gemeinschaft. Innymi słowy dzieło, które w jakimkolwiek stopniu narusza istniejące konwencje literackie, stanie się czynnikiem w procesie ewolucji jedynie o tyle, o ile jego innowacje zostaną przekształcone z indywidualnych parole-facta w ogólnie przyjęte systemowe factum, tj. gdy same innowacje zostaną z kolei poddane konwencjonalizacji. Jeśli owa ontologiczna metamorfoza nie następuje, wówczas dzieło – nawet jeśli w sposób zdecydowany zerwało z konwencjami literackimi istniejącego systemu – nie będzie miało znaczenia dla ewolucji literatury” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 251/. „Aby potwierdzić „wartość ewolucyjną” dzieła literackiego (tzn. stopień, w jaki przyczyniło się ono do dalszego rozwoju literatury), należy nie tylko ukazać – co zdawali się zakładać strukturaliści prascy – „różnicową wartość” struktury danego dzieła względem poprzedzającej ją fazy systemu literackiego („Wyjaśnienie” tego procesu zmiany polega zatem nie tyle na zna Mukarovsky (Mukarovsky, J., 1934. Polakova „VzneSenost pfirody”. „Sbornik filologicky” 10. Praha. Cytowane według: Mukarovsky, J., 1948. Kapitoly z ceske poetiky, t. 2. Praha: 100) definiuje „wartość ewolucyjną” jako „stosunek dzieła do ewolucyjnej dynamiki: dzieło posiada wartość pozytywną, gdy w jakiś sposób reformuje strukturę fazy poprzedzającej, oraz negatywną, gdy zapożyczyło strukturę, nie zmieniając jej”. Vodićka (Vodićka, F., 1942. Literami historie, jejl problemy a ukoly. W zbiorze: Cteni o jazyce a poesii. Red. B. Havranek, J. Mukarovsky. Praha. Cytowane według: Vodićka, F.,  1969. Struktura vyvoje. Praha. Zob. Także F. Vodićka, Historia literatury. Jej problemy i zadania. Przełożył J. Вaluсh. „Pamiętnik Literacki” 1969, z. 3, s. 257: 23) podaje podobną definicję „wartości ewolucyjnej”), lecz trzeba też ustalić, które odchylenia od normy zostały skonwencjonalizowane w trakcie dalszej ewolucji systemu. Tylko te odchylenia stają się czynnikami systemowymi i w rezultасie ewolucyjnymi. Są to jedyne odchylenia, jakie przyczyniają się do ewolucyjnej wartości danego dzieła” /Tamże, s. 252/.

+ Ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”.  „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Ewolucja ludzi z antropoidów, pogląd odrzucony przez Kościół. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w róż­nych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby po­wszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na po­czątku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatun­kową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, uciele­śniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.

+ Ewolucja ludzkości będzie rozwijana pod warunkiem pokonania przestrzeni i czasu. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Ewolucja ludzkości dokonuje się dla podniesienia moralnego. „Adam Mickiewicz od pierwszych swych wierszy romantycznych miał wyraźny pogląd na życie: cenił nad wszystko uczucie i „prawdy żywe", tj. te, które urzeczywistniają się w czynie, a których źródłem jest uczucie, tak jak źródłem prawd naukowych jest rozum. Rozum osłabia tylko uczucie i utrudnia przez to urzeczywistnienie prawd żywych. To przekonanie naczelne i niezmienne Mickiewicza zdecydowało o dalszych jego filozoficznych poglądach. Odpowiednią dlań metafizyczną podstawę znalazł u Boehmego, a potem u Towiańskiego. Przejął ich teorię – a mimo to zachował odrębność. Zachował ją dzięki roli, jakiej nie przestał przypisywać czynnikowi moralnemu: wierzył, iż w ewolucji ludzkości czynnikiem zasadniczym jest podniesienie moralne. Źródło zaś podniesienia moralnego widział w narodzie; widział w tym powołanie narodu polskiego, że choć poniżony politycznie, duchowo podniesie ludzkość. Analogiczne posłannictwo przypisywali Polsce inni mesjaniści” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 234/. „Ale gdy Mickiewicz uzależniał je od moralnego poziomu narodu, inni, zwłaszcza Cieszkowski i Krasiński, uważali, że Polska przez samą swą naturę i swe dzieje przeznaczona jest na Mesjasza narodów. Tak samo w poglądzie na świat Słowackiego (który w świecie widział nieustanną duchową i twórczą ewolucję, postęp poprzez walkę i przezwyciężanie szczebli niższych) czynnik ewolucyjny miał przewagę nad czynnikiem moralnym. Wroński był twórcą jednego typu mesjanizmu, Mickiewicz zaś był najczystszym przedstawicielem drugiego. System tamtego był racjonalizmem uniwersalnym, abstrakcyjnym i uczonym, pogląd zaś Mickiewicza był oparty na czynnikach uczuciowych, aktywnych, moralnych; filozof osnowę świata widział w abstrakcyjnym absolucie, poeta - w żywych jednostkach i narodach. Obaj wierzyli w Mesjasza, wyzwalającego ludzkość, ale dla Wrońskiego była nim filozofia absolutna, dla Mickiewicza zaś – naród, który osiągnął najwyższy poziom moralny” /Tamże, s. 235/.

+ Ewolucja ludzkości dokonuje się w czasie geologicznym, który jednostka ludzka odczuwa jako wieczność. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Ewolucja ludzkości Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.

+ Ewolucja ludzkości ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego wspomagana przez Kościół. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich” (KDK 42).

+ Ewolucja ludzkości Kulminacją jest Maryja „Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 37), który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 27). Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony /Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 306), źródłem wody żywej (Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586), wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 382). Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn) ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 318/.

+ Ewolucja ludzkości linearna głoszona przez filozofów katolickich wieku XIX. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.

+ Ewolucja ludzkości od dwu tysięcy lat dokonuje się przede wszystkim w Europie. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Ewolucja ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego, dzieje; interpretacji monistyczna „Za podstawę całości-jedności dziejów uznaje się osobliwie rozumianą jedność świata kultury. Chodzi mianowicie o koncepcję tzw. świata intencjonalnego (E. Husserl) czy tzw. trzeciego świata (K. Popper). Dzieje byłyby rozwojem takiego właśnie obiektywnie, samodzielnie istniejącego świata. Problem jednak w tym, że te światy to swoiste hipostazy naszych treści poznawczych, najzwyklejsze konstrukcje naszego umysłu. A zatem historiozofie bazujące na takiej koncepcji kultury są po prostu idealistyczne a nie realistyczne. / Źródła jedności procesu dziejowego można upatrywać w ludzkości rozumianej organicystycznie na wzór konkretnego człowieka, cechującego się substancjalną jednością. Jest to interpretacja monistyczna i holistyczna, nie rozróżniająca między substancjalną jednością bytu osobowego i relacyjną jednością bytu społecznego. Przy takiej interpretacji bytu społecznego dzieje można tłumaczyć jako metafizykalnie rozumiany ruch (ewolucję) ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury. Dla tak nierealistycznej konstrukcji, tak jak dla każdej postaci metafizykalnie rozumianego ruchu-działania, można poszukiwać przyczyny sprawczej (kto jest sprawcą dziejów?), celowej (co jest celem dziejów?) oraz wzorczej (jaki jest kształt i kierunek dziejów?)” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 107/. „Tego typu namysł nad dziejami jest jednak w zasadzie jedynie równokształtny z refleksją metafizyczną, bo dotyczący nierealistycznej konstrukcji ludzkiego intelektu. Zarysowany tu błąd pojawia się dość często także wśród propozycji autorów związanych z tradycją perypatetycką. Przykładem tego błędu jest właśnie zanalizowane wyżej stanowisko K. Michalskiego” /Tamże, s. 108/.

+ Ewolucja ludzkości przechodzi przez Jerozolimę, Ateny i Rzym do Paryża. „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Ewolucja ludzkości rozumiana dzięki prehistorii w sensie nauki. „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ ewolucja ludzkości utrwalona w kamieniu. Radykalny determinizm, który wyznawał Crescas, nakazuje mu odrzucić jakikolwiek środek zbawienia poza łaską. Jest to antycypacja Lutra i Kalwina. Architektura dialektyczna „Or Adonai”, którą wymyślił Erlöser, jest nie tylko filozofią w kamieniu, monolityczną obiektywizacją logiki Hegla, lecz jest na swój sposób funkcjonalna. Realizuje ona w sposób radykalny Kartezjuszowy rozum, który jest rzeczą myślącą. Erlöser rozpoczął organizowanie swojej idei jako doświadczalnego prototypu mądrości – organizacji, w ewolucji mentalnej zoologicznie pojmowanej ludzkości. Człowiek i maszyny są harmonijną częścią Uniwersum. H9 46.

+ Ewolucja ludz­kości w historiozofii J. G. Herdera. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Ewolucja ludzkości w Kościele Chrystusowym, Francisco Palau y Quer. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Ewolucja ludzkości według Teilharda de Chardin P. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.

+ Ewolucja ludzkości wspomagana aktywnością ludzi. „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.

+ Ewolucja ludzkości zmierza do noosfery. „zależność Wiernadskiego od Ernsta Haeckla i Hansa Driescha / Witalizm Driescha, „wielce interesujący” Wiernadskiego na równi z witalistycznym biokosmizmem Bergsona, w trzech przynajmniej istotnych aspektach bliski wydaje się światopoglądowi współtwórcy koncepcji noosfery. Po pierwsze, jest to holistyczna predylekcja Driescha. Po drugie, teleologiczna, w ramach psycholamarkistowskiej ortogenezy, wizja ewolucji – w równie holistycznej perspektywie geobiologii Wiernadskiego, prowadzącej przecież do „noosfery” jako wyższego stadium rozwojowego (por. też. „obronę ortogenezy”, do której obowiązku poczuwa się Teilhard de Chardin, w jego książce Moja wizja świata i inne pisma, Pisma t. 3, Warszawa 1987, s. 407 i kolejne). Po trzecie […] wywiedziona z inspiracji witalistycznej kluczowa dla Wiernadskiego interpretacja zagadnienia substancji żywej: «Ilość substancji żywej jest stała w ciągu dostępnego naszej analizie czasu geologicznego, czyli od początku kambru. […] Substancję żywą podtrzymuje energia Słońca. Stała jej ilość (i jej skład) wskazuje widocznie, że istnieje pewna część tej energii, która może przemienić się w energię „żywą”. Czy istnieje pewien współczynnik analogiczny do współczynnika pracy? Czy istnieje pewna forma energii „żywej”, tj. witalizm» [1908]. / «Próba uzyskania w sposób sztuczny żywej z martwej substancji nie może polegać wyłącznie na sprawdzeniu wszystkich procesów w substancji żywej do fizyki i chemii. […] Cała kwestia to charakter owej energii, którą bierze się przy tym pod uwagę. Dlaczego ilość substancji żywej nie jest wystarczająca? Dlaczego organizmy gromadzą tylko małą cząstkę energii słonecznej? Przechodzi ona w różne formy energij, utylizowane przez organizmy. Czyżby istniała szczególna energia życiowa podporządkowana tymże zasadom, które regulują wszystkie pozostałe?”» (1919; oba cytaty za: K. Sytnik, S. Stojko, J. Apanowicz, W. I. Wiernadskij. Żyzń i diejatielnost’ na Ukrainie: Issledowanija i nieopublikowannyje materiały, Kijów 1984, s. 163, 164). Takie potraktowanie życia („substancji żywej” w jej całości, tj. „biosfery”, w energetycznej postaci istnienia materii) jako „żywej” części energii ziemskiego układu termodynamicznego, która, zależna od entropii, w ustalonej temperaturze przypisanej promieniowaniu słonecznemu nie może przemienić się w pracę, pozwala wszakże zakładać odwracalność procesów, zachodzących w owym zamkniętym biosferycznym układzie pod warunkiem utrzymywania się entropii na stałym poziomie. Dotyczy to również procesów obumierania i śmierci” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 157.

+ Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym „Zakończenie zimnej wojny było kolejnym w XX wieku wydarzeniem o fundamentalnym znaczeniu geopolitycznym dla całego globu. Krajobraz, jaki pozostawił po sobie ciągnący się niemal pół wieku konflikt, różnił się jednak znacząco od efektów obu wojen światowych. Zarówno bowiem w 1918 roku, jak i w roku 1945 ukształtowany ład międzynarodowy miał charakter stosunkowo stabilny. Rzecz jasna, nie oznacza to, iż w dwudziestoleciu międzywojennym oraz w okresie zimnej wojny nie mieliśmy do czynienia z różnego rodzaju przemianami, powodującymi nieraz doniosłe konsekwencje” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 253/. „Jednakże można było wówczas dość precyzyjnie zdefiniować głównych aktorów i wiodące tendencje w środowisku międzynarodowym. Niełatwo zaś powiedzieć to samo o ładzie światowym w okresie pozimnowojennym. Poszukiwanie przyczyn tego zjawiska i próba prognozy co do dalszej ewolucji globalnego porządku będą przedmiotem niniejszej pracy. Ład światowy w dobie zimnej wojny – wybrane aspekty Zwycięskie dla koalicji antyhitlerowskiej zakończenie II wojny światowej nie przyniosło, bo też i w ówczesnych warunkach nie mogło przynieść, okresu zgodnej współpracy społeczności międzynarodowej. Wraz z klęską Adolfa Hitlera, Benito Mussoliniego, Hideki Tojo oraz ich sojuszników w znacznym stopniu zanikł militarny teatr działań, jednak dotychczasowi alianci zwrócili się przeciw sobie w konflikcie o innym charakterze. Główni przeciwnicy faszyzmu już w trakcie wojny zadbali o zabezpieczenie swoich politycznych interesów na okoliczność zakończenia konfliktu. Kiedy zatem państwa Osi skapitulowały, ich wrogowie płynnie weszli w inne role, rozgrywając nowe antagonizmy. W Europie – za przywołaną w Fulton przez Winstona Churchilla „żelazną kurtyną”, poza Starym Kontynentem zaś - wzdłuż licznych i zmieniających się linii podziałów” /Tamże, s. 254/.

+ Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.

+ Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Ewolucja Łańcuch przeobrażeń aktu stwórczego zakończony ostatecznie postacią człowieka „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Ewolucja malarstwa Belliniego od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Ewolucja mapy Wszechświata jest przedmiotem kosmologii. Fourier Model kaskadowy Fourniera-Charliera dostarcza przestrzennej mapy Wszechświata. Przestrzeń kosmiczna według Mandelbrota. „Sformułowanie zasady kosmologicznej nasuwa pytanie: czy Wszechświat zawsze wykazywał izotropowość i jednorodność we wszystkich epokach swojego istnienia? Jeśli przyjąć, ze model kaskadowy Fourniera-Charliera dostarcza przestrzennej mapy Wszechświata, przedmiotem kosmologii zaś jest ewolucja mapy, to jest on modelem kosmograficznym, który ma za zadanie wygenerowanie geometrii rozkładu materii, a więc samej mapy. Mapa ta jest niezgodna z warunkami, które dla rozkładu materii niebieskiej wyznacza zasada kopernikańska. Z tego powodu Mandelbrot w swej słynnej książce /Por. B. B. Mandelbrot, Fractals – Form, Chance and Dimension, San Francisco 1977/, omawiając zastosowanie fraktalów /w tekście: traktatów/ do opisu zjawisk naturalnych, proponuje przeformułowanie zasady kopernikańskiej – uogólnionej w postaci zasady kosmologicznej, która – w sformułowaniu kosmograficznym Mandelbrota – głosi, ze rozkład materii we wszechświecie spełnia dokładnie takie same prawa statystyczne, niezależnie od wyboru warunkowego układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany. Ta postać zasady kosmologicznej wydaje się Mandelbratowi znacznie bardziej zbliżona do współczesnego sposobu otrzymywania danych na temat rozkładu materii we Wszechświecie. Istotne jest tu owo „otrzymywanie danych”. Formułuje więc jakby nową wykładnię (optymalizację) kosmografii, ponieważ podkreśla procedury i przez procedury określa obraz świata. Zasada ta natomiast – w tym lub tradycyjnym sformułowaniu – nie jest zgodna z funkcją rozkładu materii M (R) ~ R, ponieważ taki rozkład materii implikuje znikanie gęstości materii, gdy R dąży do nieskończoności. Wobec tego odległe obszary byłyby obszarami pustymi” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 79-80.

+ Ewolucja mariologii doprowadziła do tezy o całkowitej święto­ści i bezgrzeszności Matki Jezusa. „Ważny przy­czynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Ma­ryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt na­trętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglą­du. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewo­lucji również na Wschodzie teza o całkowitej święto­ści i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycię­stwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyc­kie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Po­woływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszno­ści poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego anta­gonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncep­cje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Po­wstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to je­szcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.

+ Ewolucja matematyki ciągła; nie jest organizmem, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jest ciągle ewoluującym gatunkiem, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej, lecz doznała skoku ewolucyjnego, Wilder. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Ewolucja matematyki i fizyki od przedstawień poglądowych do idei abstrakcyjnych. Geometryzacja świata a zasady symetrii, według Hermana Weyla. „Uważał, że w stosunku do pełnego układu odniesienia za pomocą liczb możemy charakteryzować nie tylko punkty przestrzeni, ale i wszystkie wielkości fizyczne /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 147/. Uzasadniał też, że dwa układy odniesienia są jednakowo dopuszczalne, jeśli w każdym z nich wszystkie uniwersalne prawa geometryczne i fizyczne odnoszące się do przyrody mają to samo wyrażenie algebraiczne. Przekształcenia geometryczne, ustanawiające związek między takimi jednakowymi systemami odniesienia, tworzą grupę fizycznych automorfizmów. Prawa przyrody są więc niezmiennicze (inwariantne) przy przekształceniach tej grupy /Tamże, s. 147/. Weyl mówił także o fizycznych automorfizmach przyrody jako „grupie wszystkich własnych ruchów”. Sądził, iż grupa geometrycznych automorfizmów jest szersza od grupy automorfizmów fizycznych /Tamże, s. 147/. W swej książce Symetria Weyl zamierzał pokazać „ogromną różnorodność zastosowań zasady symetrii w sztuce, przyrodzie żywej i nieożywionej” /Tamże, s. 33/. Pisząc o „wielorakiej różnorodności symetrii” /Tamże, s. 160/, zamierzał też „stopniowo, krok za krokiem rozwikłać filozoficzno-matematyczne znaczenie idei symetrii /Tamże, s. 33/. Dostrzegał np. w kryształach ogólną matematyczną ideę symetrii /Tamże, s. 138 i nast./. W jego przekonaniu matematyka i fizyka w efektywnym sto­sowaniu metod symetrii potwierdzają ewolucję tych nauk od „przedstawień poglądowych do idei abstrakcyjnych” /Tamże, s. 160/. Jak wiadomo, Weyl sądził, że zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzenno-czasowym continuum czterowymiarowym. Uwa­żał też, że Einstein jako pierwszy opisał symetryczną względność i jednorodność tego „środowiska czterowymiarowego” /Tamże,, s. 149/. W jego ocenie teoria względności jest niczym innym jak „symetrią właściwą czterowymiarowemu continuum przestrzenno-czasowemu /Tamże, s. 150/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 175.

+ Ewolucja matematyki jako systemu kulturowego. „Główna teza Wildera brzmi: matematyka jest systemem kul­turowym, matematyka może być traktowana jako subkultura wiedza matematyczna należy do tradycji kulturowej danego społe­czeństwa, aktywność matematyczna ma charakter społeczny. Termin „kultura” rozumie się tu w ogólnym, powszechnie przyjmowanym znaczeniu, traktując kulturę jako „zbiór różnych elementów znaj­dujących się w sieci komunikacyjnej” (por. Mathematics as a Cultural System, s. 8). Takie podejście do matematyki pozwala na badanie jej rozwoju i stosowanie w tych badaniach pewnych ogólnych praw rządzących zmianami w ramach danej kultury. Pozwala też na śledzenie wzajemnych relacji i wpływów różnych elementów kultury ogólnej, także ich wpływu na rozwój matematyki. Umożliwia wreszcie wykrywanie mechanizmów rozwoju i ewolucji matematyki jako nauki. W ewolucji matematyki zaobserwować można wiele fenomenów, które pojawiają się i rozwijają zgodnie z ogólnymi wzorcami znanymi badaczom zmian dokonujących się w ramach kultur. Spotykamy się tu więc na przykład ze zjawiskiem odkryć jednoczes­nych, ze zjawiskiem jednoczesnego, choć niezależnego dochodzenia do tych samych nowych teorii. Klasycznymi przykładami są tutaj stworzenie rachunku różniczkowego i całkowego przez Leibniza (1676) i Newtona (1671) czy zbudowanie systemu geometrii nieeu­klidesowej przez Janosa Bolyai (1826-1933), Carla Friedricha Gaussa (około 1829) i Nikołaja Łobaczewskiego (1836-1840). Inne przykłady to wynalezienie logarytmów przez Johna Napiera i Henry Briggsa (1614) oraz przez Josta Burgiego (1620), odkrycie zasady najmniejszych kwadratów przez Adrien-Marie Legendre'a (1806) i przez Gaussa (1809) czy geometrycznego prawa dualności przez Juliusa Pluckera, Jeana Ponceleta i Josepha Gergonne'a (początek XIX wieku). W czasach nowszych fakty odkryć jednoczesnych występują bardzo często” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 150.

+ Ewolucja matematyki Prawa ewolucji matematyki sformułował Wilder R. L. „Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości /Czytelnika zainteresowanego szczegółami odsyłamy do prac Wildera lub do artykułu R. Murawskiego „Humanizacja” matematyki, czyli o nowych prądach w filozofii matematyki/. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 152/.

+ Ewolucja matematyki z materii, marksizm. „Na fali ożywienia zainteresowań filozofią matematyki do głosu doszły też kierunki empirystyczne, zwłaszcza filozofia marksistow­ska. Twórcy marksizmu nie zajmowali się filozofią matematyki w sposób systematyczny. W ich pracach znajdujemy jednak wiele myśli, które stały się podstawą i punktem wyjścia różnych prób wyjaśniania natury matematyki w materializmie dialektycznym. Karol Marks (1818-1883) interesował się matematyką i znał rachunek różniczkowy i całkowy. Wydane pośmiertnie Mathematische Manuskripte zawierają pewne myśli na temat różniczki. Fryderyk Engels (1820-1895) zainteresował się matematyką pod wpływem Marksa. Pisał o niej głównie w Anty-Duhringu i w Dialektyce przyrody. W Anty-Duhringu znajdujemy na przykład na­stępujące określenie: „Przedmiotem czystej matematyki są formy przestrzenne i stosunki ilościowe rzeczywistego świata, a więc materiał bardzo realny” (s. 40). Koresponduje z tym uwaga na temat nieskończoności w matematyce, którą znajdujemy w Dialek­tyce przyrody. Engels pisze, że nieskończoność została „zapożyczona, chociaż nieświadomie, z rzeczywistości i dlatego może być wy­tłumaczona tylko na podstawie rzeczywistości, a nie sama przez siebie, przez matematykę abstrakcyjną” (s. 631)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 144/. „Pewne jednak inne wypowiedzi w Dialektyce, na przykład na temat liczb ujemnych czy zespolonych, zdają się świadczyć o tym, że Engels nie miał ustalonego poglądu na przedmiot matematyki. […] Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter” /Tamże, s. 145.

+ Ewolucja matematyki z materii, według marksistów. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.

+ Ewolucja matematyki zgodnie z ogólnymi wzorcami znanymi badaczom zmian dokonujących się w ramach kultur. „W ewolucji matematyki zaobserwować można wiele fenomenów, które pojawiają się i rozwijają zgodnie z ogólnymi wzorcami znanymi badaczom zmian dokonujących się w ramach kultur. Spotykamy się tu więc na przykład ze zjawiskiem odkryć jednoczes­nych, ze zjawiskiem jednoczesnego, choć niezależnego dochodzenia do tych samych nowych teorii. Klasycznymi przykładami są tutaj stworzenie rachunku różniczkowego i całkowego przez Leibniza (1676) i Newtona (1671) czy zbudowanie systemu geometrii nieeu­klidesowej przez Janosa Bolyai (1826-1833), Carla Friedricha Gaussa (około 1829) i Nikołaja Łobaczewskiego (1836-1840). Inne przykłady to wynalezienie logarytmów przez Johna Napiera i Henry Briggsa (1614) oraz przez Josta Burgiego (1620), odkrycie zasady najmniejszych kwadratów przez Adrien-Marie Legendre’a (1806) i przez Gaussa (1809) czy geometrycznego prawa dualności przez Juliusa Pluckera, Jeana Ponceleta i Josepha Gergonne’a (początek XIX wieku). W czasach nowszych fakty odkryć jednoczesnych występują bardzo często. Wilder proponuje takie oto wyjaśnienie tego fenomenu. Otóż matematycy jako istoty społeczne pracują nad problemami uważa­nymi w danej kulturze matematycznej za ważne, tzn. istnieją pewne siły kulturowe sugerujące, że te czy tamte problemy powinny zostać rozwiązane. Zakładając jednolite rozmieszczenie zdolności i sił kulturowych skłaniających ludzi do zajęcia się pewnym problemem, łatwo już spodziewać się równoczesnego pojawienia się rozwiązań danego zagadnienia. Fenomen taki nie jest wyjątkiem, ale raczej regułą” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 150/.

+ Ewolucja materialistyczna Przekształcenie przyrody w człowieka. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.

+ Ewolucja materii „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Ewolucja materii aż do ciała ludzkiego przyjmowana w Rdz 2. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Ewolucja materii boskiej dochodzi do człowieka. Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.

+ Ewolucja materii Człowiek zamiast Boga we Wszechświecie fantastyczno-naukowym – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji „Duch fantastyki naukowej wypływa z filozofii, czy też z ideologii, która częściej pozostaje w domyśle, niż jest wyrażona bezpośrednio w słowach, z którą zgadzają się praktycznie wszyscy twórcy science-fiction. Filozofię tę można z grubsza zawrzeć w następujących stwierdzeniach: 1. Religia (w tradycyjnym sensie) jest nieobecna, albo traktowana powierzchownie lub błędnie. Ten gatunek literacki sam w sobie jest bez wątpienia produktem ery „postchrześcijańskiej” (co widać już w utworach Poego o Shelley). 2. W centrum fantastyczno-naukowego Wszechświata (w miejscu nieobecnego Boga) pojawia się Człowiek – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji. 3. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. 4. Fantastyka naukowa, jako gatunek futurologiczny, niemal z samej swojej natury skłania się ku utopii /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 130/. Literatura fantastyczno-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska. „W fantastyce naukowej wszechświat przedstawiany jest w sposób całkowicie świecki, choć niekiedy z mistycznymi elementami wschodnimi bądź okultystycznymi. ‘Bóg’, jeżeli w ogóle jest wspomniany, to jedynie jako nieokreślona i bezosobowa siła (na przykład ‘Moc’ w Gwiezdnych wojnach – energia kosmiczna, posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę). Rosnąca fascynacja współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych” /Tamże, s. 131/.

+ Ewolucja materii dochodzi do głębokiej wewnętrzności, do „punktu wybuchu życia”, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organiza­cji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowa­niu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mu­tacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyja­jących warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja mię­dzy wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warun­kującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komuniko­wania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twór­czego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: cha­os, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wie­lokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Ewolucja materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii przyjmowana przez emergetyzm materialistyczny. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Ewolucja materii najwyższa w ciele ludzkim. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Ewolucja materii przekształca początkowy chaos w porządek kosmiczny mocą psychiki duchowej, która znajduje się w materii. Teorie neognozy wieku XX, według których elektrony są nośnikami odziaływań duchowych znane były np. w epoce renesansu. Czasoprzestrzeń elektronu opatrywana jest mianem czasoprzes­trzeni Ducha. Ta duchowa psychika powoduje mocą swego myślenia ewolucję przekształca­jącą początkowy chaos w porządek kosmiczny (J. E. Charon, L`esprit cet inconnu, A. Michel 1977). „Złączenie się nośników naszego psychizmu z elektronami, które wchodziły w skład ciał naszych bliskich, ma prowadzić w przyszło­ści do swoistej pankosmicznej unii, w której znikają różnice kultur i czasów, zaś w jedną kosmiczną całość łączą się ci wszyscy, których wcześniejsza egzystencja była egzystencją świadomego ludzkiego ja” (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, w: Znak 37 (1987), z. 5 37-53, s. 45). Tak więc poprzez śmierć człowiek staje się kosmosem. Artykuł na temat neognozy został zamieszczony w miesięczniku „Znak” w roku 1985. Wtedy czytelnik mógł znaleźć w nim pełne, zdroworozsądkowej nadziei zdanie, że „inte­resujące tezy neognozy muszą zostać uznane jedynie za przejaw fantazji, lecz nie za zapo­wiedź przyszłego paradygmatu naukowego” (Tamże, s. 47). Czy te przewidywania okazały się słuszne, czy też przeciwnie, zrealizowane zostały wszelkie założenia przedstawicieli neognozy? P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 83.

+ Ewolucja materii przemienia ją w Boga. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Ewolucja materii przyczyną Kosmosu, filozofia materialistyczna. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Ewolucja materii sposobem pojawienie się człowieka na ziemi, materializm. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych są­dzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stwo­rzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyj­mowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej isto­cie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płasz­czyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” mię­dzy życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jed­nego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i posta­cie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jed­nokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatyw­ne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tu­taj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Ewolucja materii stworzonej przez Boga „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Ewolucja materii tworzy ducha Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Ewolucja materii w duszę niemożliwa „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Ewolucja materii w kierunku życia. Chaos ciemny jest pierwszą substancją dla stworzenia świata. Składa się z czterech elementów: wilgoć, suchość, zimno i gorąco. Są one wobec siebie w opozycji i dlatego stanowią chaos, materię nie uformowaną, nieokreśloną. Elementy te wymagają formy światła, które nadaje im ruch, które pojawia się dzięki Bożemu błogosławieństwu i przemienia je w środowisko życia. Wola Boża podtrzymuje wszystko od korzeni rzeczy i nakreśla ich dynamizm. Realizują one plan, dopełniający się w człowieku. W1.1 170

+ Ewolucja materii wewnętrzna Świadomość człowieka powstała w rozwoju materii na wysokim szczeblu tego rozwoju, materializm dialektyczny „Związek zjawisk psychicznych z fizycznymi jest potrójny; przeżycia jednostki wiążą się z trzema rodzajami zjawisk fizycznych: z organizmem jednostki, z jej ruchami, a także z otaczającym ją światem zewnętrznym. / Materializm dialektyczny stanął na stanowisku, że świadomość powstała w rozwoju materii na wysokim szczeblu tego rozwoju: materia uzyskała wtedy świadomość, czyli zdolność odzwierciedlania rzeczy. Zdolność tę posiada tylko mózg; materia mniej rozwinięta jej nie posiada. Świadomość jest funkcją materii, jakkolwiek nie można jej utożsamiać z innymi procesami materialnymi, takimi jak ruch mechaniczny, procesy fizyczne, chemiczne czy fizjologiczne. To samo ciało organiczne porusza się i myśli; nie jest prawdą, jakoby występowały tu dwie substancje: jedna poruszająca się, druga myśląca. Jest jedna cielesna substancja, która ma dwie funkcje. Materializm dialektyczny uznawał dualizm funkcyj, natomiast – w przeciwieństwie do Kartezjusza – monizm substancji. Związek zjawisk psychicznych z organicznymi jest niewątpliwy, zachodzą tu fakty, którym żaden psycholog nie może zaprzeczyć” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 30/. „Psychologowie radzieccy wskazali zaś, że fakty sięgają dalej, niż zazwyczaj przyjmowano: bo zachodzi nie tylko zależność zjawisk psychicznych od fizycznych, ale także zależność odwrotna. Myślenie rozwija się zależnie od mózgu, ale z kolei także mózg zależnie od myślenia; niepodobna go zrozumieć nie licząc się z funkcją myślenia; gdyby nie myślał, nie miałby tych cech, które ma” /Tamże, s. 31/.

+ Ewolucja materii z próżni. Etap fluktuacji. Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Ewolucja materiogenezy tworzy organizm żywy konkretny skokowo. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie; w poezji Słowackiego Juliusza; Juliusz Kleiner. „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Ewolucja mitem fundamentalnym zakorzenionym trwale w ludzkiej „świadomości (czy nieświadomości)”. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od jej uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników” owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw”, mity „o charakterze religijnym”, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3) „mity historiograficzne”, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity fundamentalne”. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają „inny filozoficzny charakter” od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako „zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości”, trwale osadzonych w ludzkiej „świadomości (czy nieświadomości)”. Odwołując się do historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji (postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności, aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J. Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą, nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji”. Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania historyków praktyków”, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu transkulturowego języka naukowego” i nie opowiadają się za „wtopieniem historiografii do szeroko pojętej literatury” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem prawdy historycznej, s. 15-27.

+ Ewolucja modeli Kościoła potrzebna dla pogłębiania teologii życia konsekrowanego. Teologia po Soborze Watykańskim II zajęła się przede wszystkim wypracowaniem nowego paradygmatu antropologicznego. B. Secondin stwierdza, że np. antropologia rad ewangelicznych powinna być bardziej solidarna, mądrościowa, terapeutyczna, a mniej „represyjna”, „perfekcjonalistyczna”. Akcentowanie antropologii i humanizmu, kosztem podkreślania istotnych więzi z Bogiem Trójjedynym, prowadzi do zatracenia sensu życia zakonnego (i w ogóle chrześcijaństwa). Należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ahistoryzmu, pietyzmu, dualizmu. Potrzebna jest nowa eklezjologia dla refleksji nad pogłębionym sensem życia zakonnego. Potrzebna jest ewolucja teologicznych „modeli” Kościoła. Secondin jest niezadowolony z nacisku, jaki kładzie magisterium Kościoła na perspektywę inter-eklezjalną z wersją konwentualną i monastyczną. Głosi on potrzebę przewagi refleksji teologicznej nad praktyką profetyczno-historyczną, która według niego jest obecnie niebezpieczna i cenzurowana, bo była niewłaściwie rozwijana w latach siedemdziesiątych, o czym daje świadectwo chociażby dokument „Religiosos y promoción humana” z roku 1980 Ż2 64.

+ Ewolucja modernizmu wytworzyła wewnątrz tego nurtu antytoksyny przeciwko temu nurtowi. „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.

+ Ewolucja molekularna sprawdziła fragmenty struktur cząsteczek białek pod kątem funkcjonalności. Przestrzeń biologiczna jest uboga. „Odnajdywane w niej i opisywane cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie. Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak zwanych „motywów strukturalnych”, nazywanych też domenami. Do chwili obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur „sprawdzone” w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek. Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i enzymatycznych, i strukturalnych. W toku ewolucji przyroda wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 134.

+ Ewolucja moralna dysydentów katolickich „Zastanawiający jest upór, z jakim owi dysydenci katoliccy powracają do spraw etyki seksualnej. Zarzucają Kościołowi obsesję na tym punkcie, ale to przecież oni są monotematyczni i w kółko powtarzają to samo. Z czego Pana zdaniem to wynika? / Może nie wyżyli się jeszcze w czasach rewolucji seksualnej, w latach sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych? A może nie chcą przestać? Myślę, że chcą bez przerwy spać z kim popadnie i być z tego usprawiedliwionymi. / I tego usprawiedliwienia chcą znaleźć powołując się na chrześcijaństwo. / Kiedy byłem w college'u, niektórzy znani mi studenci, którzy czytali Biblię po grecku, robili to po to, żeby udowodnić, że w porządku jest łajdaczyć się. Odrzucali tradycyjne, usankcjonowane przez wieki tłumaczenie i wynajdywali przekład niby bardziej archaiczny, rzekomo bardziej odpowiadający prawdzie, ale tak naprawdę odpowiadający ich projekcjom. / Owi dysydenci katoliccy, dawniej powiedzielibyśmy: heretycy, twierdzą jednak, że mamy do czynienia z ewolucją moralną, że pewne wskazania etyczne były dobre w czasach biblijnych, ale jako uwarunkowane historycznie musiały się zmienić. Dotyczy to np. stosunku do homoseksualizmu. / Bardzo trudno traktować taki argument poważnie, ponieważ Kościół katolicki wierzy zarówno w Pismo, jak i w Tradycję. Nigdy w Tradycji Kościoła nauczanie dotyczące homoseksualizmu nie wyszło poza to, co już jest, czyli poza jasne potępienie homoseksualnej aktywności. Nie jest to potępienie ludzi, którzy urodzili się z tą dyspozycją, ale potępienie samej tego rodzaju aktywności. Jest to ten sam argument, którego pięćdziesiąt lat temu zaczęli używać liberalni protestanci. Bardzo łatwo jest zwracać się do Biblii i traktować Biblię w taki oto sposób: „Jeśli znajdziemy w Biblii cokolwiek, co się nam nie podoba, to znaczy, że jest to uwarunkowane historycznie i pomijamy to.". To jest to samo, co robili ludzie w latach sześćdziesiątych, kiedy byłem w college'u. Nie tylko katolicy wpadli na pomysł, jak używać Biblii, aby być liberałem. To jest ta sama droga, którą liberalne protestanckie denominacje podążyły już dawno temu. Myślę, że powinniśmy czuwać, aby nam nie przytrafiło się to samo” /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 234-240, s. 238/.

+ Ewolu­cja możliwa w temperaturze odpowiedniej. „Łamanie symetrii we Wszechświecie / Tu leży Martin Engelbrodde, Miej litość nad mą duszą, o Panie Boże, tak jak ja bym miał, gdybym był Panem Bogiem, a ty Boże gdybyś był Martinem Engelbrodde (Napis na angielskim nagrobku) / Na początku tego rozdziału dowodziliśmy, że rozróżnienie między prawami przyrody i ich efektami sprawia, że zadanie zrozumienia Wszechświata staje się podwójnie trudne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 175/. „Zgodnie z pewnym dominującym trendem w fundamentalnych badaniach fizycznych, obser­wowana struktura przyrody jest niezwykle wrażliwa na temperaturę. Obserwując zachowanie cząstek elementarnych w wysokich energiach i temperaturach widzimy, że wraz ze wzrostem tempera­tury cząstki stają się coraz bardziej symetryczne i (w jakimś sensie) coraz prostsze. W jakiejś bardzo wysokiej temperaturze, która panowała w pierwszych chwilach Wielkiego Wybuchu Wszechświat mógł być maksymalnie symetryczny. Następnie jednak, gdy Wszechświat się rozszerzał i stygł, przed materią otwierały się nowe możliwości zachowania, były łamane kolejne symetrie, w jednym miejscu tak, a w drugim inaczej. Żyjemy obecnie w chłodnym, niskoenergetycznym świecie, gdzie możliwe są procesy biochemiczne. Jeśli Wszechświat byłby w naszych okolicach nieco bardziej ciepły albo bardziej zimny, to nasza ewolu­cja nie byłaby możliwa. Znajdujemy się więc w złym miejscu, aby podjąć rekonstrukcję symetrii przyrody. Z konieczności żyjemy w epoce, w której głębokie symetrie przyrody od dawna już nie za­chodzą, ponieważ zostały złamane dawno temu, zakrywając praw­dziwą prostotę rzeczywistości. Co więcej, wiele obserwowanych we Wszechświecie rzeczy może być choć w części efektem jakiegoś loso­wego łamania symetrii, które zdarzyło się zupełnie przypadkowo. Szczególnym przykładem tego zagadnienia jest idea „inflacyj­nego wszechświata”, […], która pojawia się w większości współczesnych teorii kosmologicznych” /Tamże, s. 176/.

+ Ewolucja możliwości systemowych państwa w stosunkach międzynarodowych „Zgodnie z twierdzeniami Dorana krzywa wzrostu i upadku potęgi względnej krajów ma kształt tzw. krzywej logistycznej (pochylona litera S), co oznacza, że początkowo przyrosty są wolne, następnie przyśpieszają, by znów zahamować i asymptotycznie dążyć do stanu nasycenia cyklu relatywnych możliwości; największe znaczenie mają cztery punkty krytyczne: punkt minimum siły, pierwszy punkt przegięcia, punkt maksimum siły, drugi punkt przegięcia. Punkt minimum siły oznacza koniec spadku relatywnej możliwości i początek ich wzrostu; punkt maksimum siły odwrotnie. Możliwości względne początkowo rosną w przyspieszonym tempie (do pierwszego punktu przegięcia), następnie zwalniają (do punktu maksimum siły). Po przekroczeniu punktu maksimum możliwości względne spadają w przyspieszonym tempie (do drugiego punktu przegięcia), następnie spadają wolniej (do punktu minimum). Wyróżnienie tych punktów pozwala lepiej zrozumieć zachowania aktorów geopolitycznych w danym momencie swojego rozwoju. W krytycznych punktach następuje odwrócenie się dotychczasowych trendów i państwo zostaje zmuszone do poszukiwania nowej roli (M. Sułek, Paradygmat cyklu siły Charlesa F. Dorana a pozimnowojenny ład międzynarodowy, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI stulecia, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 576-578). Powyższemu wzorcowi ewolucji systemowych możliwości i roli w stosunkach międzynarodowych poddane są wszystkie państwa” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 245/.

+ Ewolucja muzyki podobna do rozwoju nauki. „w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki, muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku, niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” – a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna, ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg, natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/. „Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności, krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.

+ Ewolucja myślenia Głowińskiego Michała o Norwidzie Cyprianie. „Jeśli idzie o wielogłosowość Norwida, w roku 1967 został opublikowany przełomowy szkic Michała Głowińskiego Wirtualny odbiorca w strukturze utworu poetyckiego, w którym – jak się wydaje – po raz pierwszy zaistniały przesłanki do mówienia o swego rodzaju wielogłosowości w poezji Norwida. Choć wspomniany artykuł był wielokrotnie przedrukowywany w kraju i miał kilka tłumaczeń na język niemiecki (Michał Głowiński, Style odbioru. Szkice o komunikacji literackiej, Kraków 1977, s. 251), to jednak wątki poświęcone w nim autorowi Ostatniego despotyzmu zyskały szersze echo jedynie w środowisku norwidologicznym. Kilka lat później (w roku 1972) Głowiński powrócił do zagadnienia szczególnego ukształtowania struktury liryków autora Vade-mecum w szkicu Norwidowska druga osoba. Tekst ten również wszedł do kanonu literaturoznawczej wiedzy o poecie, jednak pozostał raczej niezauważony przez literaturoznawców nie zajmujących się Norwidem. Warto przyjrzeć się temu, w jaki sposób stopniowo ewoluowało myślenie Głowińskiego o Norwidzie. Początkowo badacz posłużył się tekstem poety jedynie w sposób instrumentalny – Ostatni despotyzm miał być wyłącznie ilustracją jego tezy o potencjalnych napięciach w sferze komunikacji literackiej między twórcą a zakładanym przezeń wirtualnym odbiorcą” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 121/. „Tekst Norwida stał się tu przykładem skrajnego przełamywania obowiązujących w XIX wieku konwencji poetyckich: [XIX-wieczny odbiorca] wobec Ostatniego despotyzmu stawał bezradny, utwór ten musiał na nim sprawiać wrażenie pisanego hieroglifami, mimo że każde ze słów brane osobno było w pełni zrozumiałe. I trochę dalej: Ten fakt […] wynika z dialogowego charakteru wiersza i sprawia, że jego 13-zgłoskowiec ma już niewiele wspólnego z klasycznymi postaciami tego tak silnie utrwalonego w polskiej tradycji metrum. Wynika z nastawienia na cudzą mowę, co w poezji w ogóle, a w poezji tej epoki w szczególności, stanowi rzadkość (Michał Głowiński, Wirtualny..., s. 86 i 87)” /Tamże, s. 122/.

+ Ewolucja myślenia ludzkiego nie jest twórcza; pozytywizm „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Ewolucja myślenia naukowego Publikacje o Benedykta Huculaka OFM wykazują jego umiejętności tworzenia dzieł ścisle naukowych a także utworów bardziej popularyzatorskich. Na wysoką ocenę zasługuje szerokość zainteresowań badawczych przy jednoczesnym koncentrowaniu ich wokół jednego tematu centralnego. Centralną dziedziną jego badań teologicznych jest trynitologia, a w niej Osoba Ducha Świętego, a przede wszystkim kwestia pochodzenia trzeciej Osoby. Rdzeniem całej twórczości habilitanta jest formuła Filioque. Należy stwierdzić, że każda z jego publikacji książkowych po odpowiednim jej poszerzeniu (podwojeniu objętości) spełniałaby wymogi stawiane pracy habilitacyjnej. Dlatego zamieszczenie fragmentów z jego książek w pracy habilitacyjnej w niczym nie umniejsza jej wartości. Rangę fachowości teologicznej habilitanta potwierdza wyróżnienie go poprzez ustanowienie członkiem komisji Commissio Scotistica, zwołanej w celu opracowania krytycznego wydania dzieł wszystkich głównego teologa Zakonu, bł. Jana Dunsa Szkota. Pozytywna ewolucja naukowego myślenia związana jest również z widocznym przechodzeniem od nastawienia na historię do zdecydowanego usadowienia się w teologii. Świadczy o tym nie tylko dorobek naukowy, w którym widoczne jest przechodzenie od nastawienia apologetycznego do teologiczno – filozoficznego, ale również zatrudnienie go jako wykładowcy w Papieskim Ateneum Antonianum oraz współpraca z redakcją teologicznego kwartalnika „Antonianum” rec. hab.

+ Ewolucja myśli biblijnej odzwierciedlona w myśli Ignacego z Antiochii łączącej idee św. Pawła i św. Jana. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Ewolucja myśli chrześcijańskiej Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ ewolucja myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. „Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Ewolucja myśli chrześcijańskiej postępowała według wyznaczanego rytmu. Nowy Testament dostrzegał w Starym Testamencie potwierdzenie Mesjasza Jezusa. W późniejszym rozwoju myśli chrześcijanie sięgali do Starego Przymierza, widząc w nim fundament i inspirację dla rozwijania wielu innych tematów. Rdz 1, 26-27 i Rdz 2, 7 stanowią wybitny przykład tego, w jaki sposób chrześcijanie sięgali do starożytnych korzeni judaizmu, poszukując w „matczynym podłożu” swej własnej identyczności, aż do osiągnięcia własnego, oryginalnego sposobu myślenia o człowieku, różnego od modelu hebrajskiego. Ewolucja myśli postępowała według rytmu wyznaczanego z jednej strony przez świadomość nowości i jedyności, którą koniecznie trzeba wyrazić, a z drugiej przez trudności w jej wyrażaniu. Pierwsi chrześcijanie wyrażali się według parametrów kultury, którą uważali jeszcze za swoją (hebrajska), ale stopniowo te parametry ograniczali i dostosowywali do nowych kultur. Szukali oni nowych bukłaków dla nowego wina A103 103.

+ Ewolucja myśli chrześcijańskiej Sakramenty, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Konstytucja Kościoła / 873 / 52. Daleką była od Chrystusa myśl założenia Kościoła jako społeczności trwającej na ziemi w ciągu długiego szeregu wieków; a nawet - zdaniem Chrystusa - wkrótce miało nadejść królestwo niebieskie razem z końcem świata. / 874 / 53. Ustrój organiczny Kościoła nie jest niezmienny, lecz społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka podlega ustawicznemu rozwojowi. / 875 / 54. Dogmaty, sakramenty, hierarchia, tak co do swego pojęcia, jak i co do rzeczywistości, nie są niczym innym, jak tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji myśli chrześcijańskiej, która zewnętrznym przyrostem powiększyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangelii. / 876 / 55. Szymon Piotr nigdy nawet nie podejrzewał, że otrzymał od Chrystusa prymat w Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326/. „877 / 56. Kościół rzymski stał się głową wszystkich Kościołów nie na mocy rozporządzenia Opatrzności Bożej, lecz wskutek czysto politycznej sytuacji. / 878 / 56. Kościół okazuje się wrogi wobec postępów nauk przyrodniczych i teologicznych” /Tamże, s. 327.

+ Ewolucja myśli chrześcijańskiej Śledzenie ewolucji pierwotnej myśli chrześcijańskiej jest przydatne dla zrozumienia późniejszych wielkich syntez i zrozumienia tego, w jaki sposób poszczególne elementy tej myśli nabierały ściśle określonego znaczenia, w miarę jak ukazywano coraz jaśniej identyczność ludzką i wchodzenie nowości chrześcijańskiej w obszar antropologii. Tak więc autorzy po Tacjanie starali się wyjaśnić aspekty niejasne i problemy, które rodziło jego ujęcie. Przede wszystkim ważne było rozwiązanie kwestii dynamizmu lub statyczności ukształtowania człowieka w akcie stworzenia. Czy był on stworzony jako doskonały i całkowicie zrealizowany (czyli przebóstwiony-zbawiony), albo zdolny do doskonalenia się poprzez wolne wybory personalne? Problem ten próbowali rozwiązać Diognet i Meliton z Sardes, którego rozwiązanie podjął Teofil z Antiochii A103  93.

+ Ewolucja myśli chrześcijańskiej u Melitona z Sardes. Klemens Rzymski w I Liście mówił, że grzech nasz wiąże kapłańskie i niepokalane dłonie Boga-Ojca. Meliton z Sardes słowa odnoszące się do Boga odnosi do Mesjasza. Świat został stworzony przez dłonie Syna Bożego i grzech nasz wiąże je, nie pozwalając, aby nas coraz wspanialej kształtowały. Tak więc ewolucja myśli chrześcijańskiej wykonała decydujący skok. Mesjasz Jezus nie tylko jest „kapłanem i królem”, które to wyrażenie odnosiło się u Klemensa Rzymskiego do Boga Ojca, lecz jest po prostu Bogiem. Słowa „Bóg stworzył i ukształtował ciało pierwszego człowieka” z I Listu Klemensa zostały odniesione do Mesjasza Jezusa. U Klemensa Mesjasz był „jedyną bramą Sprawiedliwości Boga-Ojca”. Meliton wyjaśnia, że Chrystus jest „bramą Sprawiedliwości”, ponieważ jest Bogiem. W swojej osobie jest Chrystus „komunikowaniem się Boga”. Wszelkie działania Boga są jego działaniami A103  97.

+ Ewolucja myśli filozoficznej na temat działania Opatrzności w świecie. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Ewolucja myśli Kanta E. ku idealizmowi Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.

+ ewolucja myśli miała wpływ na twórczy rozwój Tory ustnej. Tora ustna obfituje w innowacje we wszystkich dziedzinach myśli i życia. Aczkolwiek jest w niej wiele detali z Tory spisanej, to jednak zadaniem Tory ustnej nie jest tylko ich wyjaśnianie i dokładniejsze ustalanie. Zachodzi możliwość wprowadzania substancjalnych innowacji. Z tego punktu widzenia Tora ustna jest nowym, twórczym rozwojem. Mędrcy przekazujący (tanaici) oraz komentujący (amoraici) wprowadzali nowe kwestie, wynikające ze zmieniających się okoliczności oraz ewolucji myśli. Odczuwali oni, że Tora jest realnością żywą i wzrastającą. W042  41

+ Ewolucja myśli politycznej Donoso Cortés w trzech etapach. Od roku 1848 społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki. Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki /R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/. Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm antropologiczny, akcentowanie egzystencji, obecność władzy w społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal, Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu. Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością, krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się, poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia społecznego /Tamże, s. 10.

+ Ewolucja myśli politycznej polskiej od początku wieku XX „Zamknięciem i podsumowaniem przeobrażeń myśli zachodniej „Ojczyzny” są dokumenty przedstawione i przyjęte 15 lipca 1945 r. w Poznaniu, na zjeździe, na którym rozwiązano organizację. Jan Jacek Nikisch przedstawił sprawozdania z działalności „Ojczyzny” w poszczególnych etapach jej dziejów. Następnie uczestnicy zjazdu wysłuchali dwóch referatów: politycznego (Z. Wojciechowski) i ideowego (J. Kolipiński). Wojciechowski, po przedstawieniu w zarysie rozwoju i ewolucji głównych kierunków polskiej myśli politycznej od początku XX wieku oraz scharakteryzowaniu koncepcji „Ojczyzny”, stwierdził: „Program zachodni uważaliśmy za podstawowy program obecnej chwili dziejowej i dlatego też nadal wszystkimi dostępnymi drogami będziemy zdążać do jego realizacji. Zbudowanie Polski nad Wisłą, Wartą, Odrą i Nysą przywraca jej naturalne oblicze geograficzne. Jest to Polska ustawiona jako bastion przeciw Niemcom, Polska jednak stojąca mocno na gruncie swej suwerenności państwowej. […] Stanowisko Rosji w sprawie naszej granicy wschodniej jest zdecydowane i posiada poparcie ze strony mocarstw sprzymierzonych” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 9/. „W tych warunkach jedyną szansą Polski jest uzyskanie słusznej rekompensaty na Zachodzie […]” (Bieżąca sytuacja polityczna Polski [w:] „Ojczyzna”…, s. 197-201. Zob. Z. Mazur, Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002, s. 420-425)” /Tamże, s. 10/.

+ Ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu, od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej. Źródła terminu monarchia. Pierwszymi źródłami są: Arystoteles, pseudoarystotelesowe De mundo i Filon z Aleksandrii. Na przełomie epok monarchia boska była terminem rozpowszechnionym w środowisku kulturowym hellenistycznym, które wpłynęło w tym względzie na Filona i na Apologetów chrześcijańskich. Wielki wpływ wywarło popularyzatorskie dziełko De mundo, bardzo wówczas rozpowszechnione. Jest ono czytelnym reprezentantem, wręcz symbolem ówczesnego sposobu myślenia. Filon koncept ten rozwinął, doprowadzając treść pojęcia do semantycznej pełni, w kontekście teologii judaistycznej wyrażającej żydowski monoteizm. Tę wersję rozumienia terminu podejmą i po chrześcijańsku rozwinęli Apologeci /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 31/. Arystoteles, inicjator nauk politycznych, pierwszy sformułował ideę monarchii boskiej. W literaturze greckiej termin polityczny monarchia wyraża treść jak najbardziej pozytywną. W takim sensie pojawił się u poetów (Homer), dramaturgów (Eurypides), historyków (Herodot, Ksenofont), filozofów (sofiści, Platon, Arystoteles) i retorów (Izokrates). Później nastąpiła ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu, od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej. Termin monarchia zakorzeniał się coraz bardziej w świadomości hellenistycznych intelektualistów oraz rzymskich obywateli rzymskich, zwłaszcza bezpośrednio zaangażowanych politycznie /Tamże, s. 33.

+ Ewolucja myśli renesansu Kontekst rozwoju humanizmu renesansowego ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk – znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.

+ Ewolucja myśli w łonie tożsamości fundamentalnej, „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.

+ Ewolucja nauczania społecznego Kościoła ustawiczna. Zadania poszczególnych wiernych i Kościołów partykularnych. „To, co przedkłada Sobór święty ze skarbnicy nauki Kościoła, ma na celu pomóc wszystkim ludziom naszych czasów, niezależnie od tego, czy wierzą w Boga, czy tylko niewyraźnie Go uznają, by jaśniej pojmując całe swoje powołanie, lepiej przystosowali świat do wzniosłej godności człowieka, dążyli do powszechnego i głębiej ugruntowanego braterstwa, a powodowani miłością, odpowiedzieli wielkodusznym i zespołowym wysiłkiem wymaganiom naszej epoki. Jest oczywiste, że wobec niezmierzonej różnorodności panującego w świecie układu stosunku i form kulturalnych, wykład ten w bardzo wielu punktach celowo ma charakter tylko ogólny: co więcej, jakkolwiek podaje naukę już w Kościele przyjętą, wymaga jeszcze rozwinięcia i poszerzenia, ponieważ nierzadko chodzi o zagadnienia podlegające ustawicznej ewolucji. Ufamy, że wiele spraw, które przedłożyliśmy w oparciu o słowo Boże i ducha Ewangelii, może przynieść wszystkim ludziom dużą pomoc, zwłaszcza gdy wierni pod kierunkiem swoich pasterzy przystosują je do poszczególnych narodów i mentalności oraz wprowadzą w życie” (KDK 91).

+ Ewolucja nazwy lilia w kierunku śmierci szczęśliwej „W modernizmie złagodzonym wariantem śmierci był sen. W tekstach, eksponujących asocjacje między lilią i snem, konotacja ‘śmierć’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci szczęśliwej’, ‘koicielki bólu istnienia’, np.: Piękny sen! Prawda? Lecz ja znam piękniejszy. Sen więdnącego lilji kielicha… Dotknij mi ręki – puls coraz wolniejszy; Złóż dłoń na piersi, pierś słabiej oddycha… (…) Niech mię raz jeszcze ramię twe okoli, Gdy tajni grobu zasłonę rozdzieram; Jam tak szczęśliwa – mnie nic, nic nie boli… Na ustach twoich tchem kwiatu zamieram – Słyszałam nieraz: „Za grobem nic nie ma, Wszystko się kończy.” – Zgoda! nie chcę więcej; Jeśli pragnieniem pierś jeszcze się wzdyma – Konając, szepnę: - pocałuj goręcej! [Z. Trzeszczkowska, Wieczorne sny, „Dziennik Wileński”, nr 23, s. 2]. Ryszard Tokarski udowodnił, że konotacje ‘śmierci’ i ‘snu’ łączy kategoria ‘ciszy, spokoju’, która właściwa jest zarówno snom, jak i śmierci (cechę tę aktualizują frazeologizmy, np. odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk zmartwień’, czy chociażby metaforyczne określenie śmierci wieczny spokój, wieczny odpoczynek), [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 53]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 151/. „W tekstach Młodej Polski zespolenie konotacji ‘ciszy’ i ‘śmierci’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci spokojnej’, np.: Chciałabym umrzeć w bladą noc sierpniową Na jakiejś łące zielonej i cichej, Gdzieby mi gwiazdy spadały nad głową I lilij polnych szeptały kielichy Dziewiczej woni tajemną rozmową. (…) A kwiaty zbladłe i smętne ogromnie Kładą się łanem pod chłodną jej nogą, Pokotem kładą się, drżąc nieprzytomnie, I główek podnieść od ziemi nie mogą, I tak po kwiatach śmierć zbliża się do mnie… [B. Ostrowska, Po kwiatach, Ostrowska Bronisława, 1902, Opale, Warszawa, s. 17-18]” /Tamże, s. 152/.

+ Ewolucja neoeurazjatyzmu w Rosji widoczna w publikacjach Gadżijewa K. S. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Ewolucja neoplatonizmu średniowiecznego w czasie przyjmuje różne postacie „(np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Ewolucja nie jest kategorią istotną kultury średniowiecznej. Prawo kanoniczne w średniowieczu weszło na sceną życia Kościoła jako odrębna dyscyplina, specyficzna i spójna. Widoczny był wpływ idei imperium, jako klucz zrozumienia Kościoła a zwłaszcza prymatu Piotrowego H40 110. Kultura średniowiecza jest anagogiczna, czyli zorientowana ku wieczności, poza siebie, do niebieskiego Jeruzalem. W średniowieczu uzyskuje silną strukturę, poprzez hierarchizację życia społecznego. Wszyscy są skierowani ku wieczności. Inny jest tylko sposób realizacji, według rangi społecznej. Jedność zagwarantowana jest przez zasadę najwyższego autorytetu. Jest jeden Bóg i jeden Chrystus – Pantokrator. Wspólny cel najlepiej realizowany jest w klasztorze, jako antycypacji Jeruzalem niebieskiego, oraz poprzez krucjaty. Struktura anagogiczna, chociaż jest w średniowieczu silnie wpleciona w konkretną społeczność, nie integruje czasu i przestrzeni. Nie integruje przestrzeni, gdyż scala wszystkich ludzi w strukturę niezmienną, bez rozróżniania odrębności kulturowych różnych terenów i wspólnot lokalnych. Nie integruje czasu w spójnej ewolucji, gdyż nie jest nastawiona na tworzenie, lecz na zachowywanie, w pełnym bojaźni oczekiwaniu końca H40 111.

+ Ewolucja nie oznacza zanikanie tego, co negatywne w historii. Chrystus kosmiczny Teilharda de Chardin. „Zazwyczaj zarzuca się Teilhardowi de Chardin pewną naiwność, nadmiar optymizmu i przesadny konkordyzm pomiędzy chrześcijańską wizją dziejów a perspektywa ewolucjonistyczna; zdaje się on bowiem ignorować moc i wagę zła w świecie i w historii; natomiast ewolucja nie zawsze oznacza zanikanie tego, co negatywne w historii. Ponadto dyskusyjne jest to, że „ewolucja stanowi nie tylko dzieło natury, która buduje, ale jest także czymś okrutnym” /J. Moltmann, Jésus, le Messise de Dieu, París, s. 402/ w tym znaczeniu, że niesie wraz ze sobą selekcję, uśmiercanie tego, co chore, ułomne. I dlatego powinno się zauważyć, że Christus evolutor bez Christus redemptor byłby jedynie Christus selektor, okrutnym i nieczułym Sędzią świata i dziejów, bez litości dla słabych. Zarzuty te nie mogą jednak doprowadzić do tego, abyśmy zapomnieli o istnieniu rzeczywistych wymiarów stworzenia aż po formy bardziej kompletne i wzniosłe; nie da się też całkowicie wykluczyć „względnego” ewolucjonizmu będącego owocem stwórczego działania Boga; nie można również nie uznać istniejącego wciąż w kosmosie procesu, który doprowadza rzeczywistość do doskonalszych form organizacyjnych /Por. J.-M. Maldamé, Cristo e il cosmo. Cosmologia e teologia, Cinisello Balsamo 1995, s. 161-209/. Bóg przychodzi do nas przemieniając dzieje ludzkości. „Stworzenie jest w pewien sposób procesem będącym wciąż w akcji; w każdym bądź razie nie jest czymś dokonanym. Bóg staje się wciąż obecny w świecie za pośrednictwem swego Ducha i Słowa, kierując wciąż kosmos i dzieje do ich wypełnienia. Na tej drodze do ich kresu znajdują swój sens (z pewnością tajemniczy i zakryty) również „negatywne” momenty dziejów i natury” T49.19 236.

+ Ewolucja nie sprzeciwia się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Ewolucja nie sprzeciwia się wierze; Encyklika Humani generis Piusa XII z roku 1950. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każ­dą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierwo­rodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopa­tem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwra­calna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, któ­re z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dra­matyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Czło­wieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.

+ Ewolucja nie zmierza ku doskonałości, lecz w jakimkolwiek kierunku, aby tylko się dostosować do warunków. Regres zamiast postępu występuje w stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].

+ Ewolucja non-ego i ego nie może być powstrzymana. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Ewolucja noosfery dostrzegana dzięki zmysłowi ewolucji. Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Ewolucja noosfery według Teilharda de Chardin P. Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Ewolucja nowego typu dojrzewa w łonie ludzkości, homo sapiens explorans. „Kolejnym głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […], w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […] Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).

+ Ewolucja nurtem somatyczno-psychicznym, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmoge­nezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworze­nia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmoge­nezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drze­wo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskono­sych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.

+ Ewolucja Objawienia odrzucona przez judaizm hellenistyczny. Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Ewolucja objawienia według teologii niemieckiej neokantowskiej. Dwa nurty złączone w myśli jednego autora (P. Volz, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im AT und im anschliessenden Judenstum, Mohr V., Tübingen 1910). Autor podjął inspiracje szkoły historii religii, sytuując fenomen ducha w kontekście doświadczeń ekstatycznych i religijnych innych ludów. Był on pod wpływem tendencji liberalnych (neokantyzm teologiczny), i dlatego uznał ducha jako rezultat prymitywnej wizji religijnej, która powinna być zastąpiona przez relację moralną człowieka z boskością. Duch boski to jakaś ponadludzka moc, niezależna od Jahwe, która wchodzi do niektórych ludzi obdarzając ich nadzwyczajna mocą, duchową lub fizyczną. Później nastąpiła teologizacja ducha, w której dokonały się dwie transformacje: a) Z jednej strony następuje przemiana w sposobie wyrażania się Boga, realności Jego obecności i Jego mocy wśród ludzi. Duch jest sposobem personifikowanie Boga, a termin Duch jest sposobem mówienia o Bogu jako o osobie. Duch jest figurą podobną do takich figur, jak: słowo, chwała, prawo itp.; b) Jednocześnie duch zostaje sprecyzowany jako realność o charakterze moralnym, nie jest jakąś obecnością o charakterze neutralnym, lecz prowadzi ludzi do przemiany życia wewnętrznego oraz ich zewnętrznego postępowania. Od strony ludzi oznacza nastawienie na dobro, a tym samym otwartość na Boga. Duch w tym ujęciu nie jest rzeczywistością autonomiczną, która zostaje uznana jako relikt mitologiczny. Duch to tylko wyrażanie się Boga i przemiana moralna ludzi. Wielcy prorocy identyfikują ducha z Bogiem, natomiast św. Paweł identyfikuje Go Jezusem Chrystusem. Naszym zadaniem jest odkryć Go i prowadzić nasze życie według implikacji moralnych Ducha T26 195-196.

+ Ewolucja obrazu Bożego w człowieku Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.

+ Ewolucja obserwowana przez człowieka „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Ewolucja oceny osiągnięć królów Katolickich „podważa się osiągnięcie jedności narodowej pod rządami królów Katolickich. Jose Maria Carrascal, w książce „Hiszpania, naród niedokończony” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004) twierdzi nawet, że Hiszpania w ciągu swojej długiej historii, od czasów rzymskich aż do dzisiaj, nie zdołała uformować się w homogeniczny naród. Za ten „deficyt” narodu Carrascal obwinia przede wszystkim epokę średniowiecza, kiedy to powstały różne królestwa, bardziej zajęte walkami między sobą, aniżeli wojną z arabskim okupantem. Znamiennym przykładem ewolucji wspomnianej oceny jest francuski hispanista Joseph Perez, który oryginalnemu francuskiemu wydaniu swojej znanej pracy dał tytuł „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy Hiszpanii” (J. Perez, Isabelle et Ferdinand. Rois Catholiques d`Espagne, Paris 1988), zmieniając go w wydaniu hiszpańskim na „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy” (J. Perez, Isabel y Fernando. Los Reyes Catolicos, Madrid 1988 (korzystałem z wydania trzeciego, Madrid 2001). Wprowadzenie do hiszpańskiego wydania książki autor rozpoczyna tymi słowami: „Już wcześniej wahałem się dać tej książce tytuł ≪Izabela i Ferdynand. Królowie Katoliccy Hiszpanii≫”. Dalej tak wyjaśnia powody swoich wątpliwości: „Hiszpania w końcu XV wieku nie jest więcej niż wyrażeniem geograficznym, jak to miało miejsce z Italią do XIX wieku. […] mówiąc wprost, Ferdynand i Izabela nigdy nie byli Królami Hiszpanii, tylko Królami Kastylii i Aragonii. Aby być zupełnie precyzyjnym, należało bodaj napisać: Królami Kastylii, Aragonii, Walencji, hrabiami Barcelony” (Ibidem, s. 11). Także w opinii Henry’ego Kamena, angielskiego znawcy dziejów Hiszpanii nowożytnej, słowo „Hiszpania” w XV wieku miało sens jedynie geograficzny i odnosiło się do związków różnych ludów Półwyspu Iberyjskiego, tak jak pojęcie „Niemcy” czy „Włochy” odnosiło się do społeczności „Niemców” i „Włochów” tamtej epoki (H. Kamen, Una sociedad conflictiva: España, 1469–1714, Madrid 1984, s. 31)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/.

+ Ewolucja od optymizmu do pesymizmu w sprawie pojednania Polaków i Rusinów losem niemal wszystkich Polaków, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Ewolucja odrzucona „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Ewolucja odrzucona przez filozofa przyrody sowieckiego. Małpa nie może być przodkiem człowieka. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.

+ Ewolucja odrzucona przez kalwinów ze względu na jej niezgodność z predestynacją. „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Ewolucja odrzucona przez Lewinasa E. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.

+ Ewolucja odrzucona przez naukowców niektórych „Z postawą odrzucenia ewolucji spotykamy się w książce Gerarda J. Keane, zatytułowanej Creation redescovered. Evolution and the importance of the origin debate, której drugie i roz­szerzone wydanie ukazało się w 1999 r. (G.J. Keane, Creation rediscovered. Evolution and the importance of the origin debate, Rockford, IL 1999). Autor wskazu­je w niej na wiele trudności, z jakimi musi zmierzyć się zwolennik teorii ewolucji. Pyta między innymi o to, czy pierwszy człowiek został stworzony w embrionie, czy też hominizacja dokonała się na dorosłym osobniku? Albo­wiem jeżeli by przyjąć, iż był to dorosły osobnik, to nie zgadzałoby się to z zasadami ewolucjonizmu, gdyby zaś miał to być embrion, wówczas nieuniknionym byłoby py­tanie o to, kto miałby zająć się jego wychowaniem? Kto by tulił pierwszego człowieka, uczył mowy, kultury, etc.? (Tamże, s. 182–183) Nie bez nuty ironii omawiany autor pisze, że jest czymś prawie pewnym, że ewolucja nigdy nie miała miejsca i z naukowego punktu widzenia nie może się wydarzyć. Dlaczego zatem tracić czas na uzasadnianie błędnej idei teistycznej ewolucji? (Evolution almost certainly never occurred, and from the gene­tic information we now have, cannot occur, so why waste time and effort in trying to legitimize the erroneous idea of Theistic Evolution?” Tamże, s. 184) – pyta, w swoim przekonaniu za­pewne retorycznie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 162/. „Lektura tej książki zrodziła także inne pytania, bardziej natury moralnej, z którymi można by na marginesie, dla czystej dysputy akademickiej, zwrócić się do teologów mo­ralistów: jak oceniono by z moralnego punktu widzenia zachowanie pierwszego człowieka, który zabiłby i zjadł swojego poprzednika? (Nie używam słowa „przodek”, wszak zarezerwowane jest ono dla „poprzednika” w danym gatunku). Przecież jego poprzednicy byliby tylko zwierzę­tami, niemniej jednak... Czy by wypadało? A „kuzyna”?, „ciocię”, „wujka”, którzy przecież nie byliby ani kuzynem, ani ciocią, ani wujkiem. A jeżeli ich nie, to dlaczego „nie” i w którym pokoleniu można by powiedzieć „tak”? I dla­czego? Pytanie może nie najważniejsze, niemniej domaga­jące się odpowiedzi” /Tamże, s. 163/.

+ Ewolucja odrzucona przez strukturalizm francuski. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycz­nym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlep­kiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowe­go zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, po­jęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycz­nym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na struk­turze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków inte­lektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „gene­zę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pyta­nie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej czło­wieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.

+ Ewolucja odrzucona przez tomistów niektórych przyjmujących quasi-nominalizm. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą „historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym nie usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał możliwość rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski, negują możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc, że może istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być – rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.

+ Ewolucja odrzucona w całości wskutek interpretacji literalnej Księgi Rodzaju; przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wy­łącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malo­wideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w ko­smosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworze­nie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie na­ukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.

+ Ewolucja odrzucona w Chinach oraz Indiach. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Ma­zur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzen­na koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przecho­dzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pier­wotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizycz­ną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, świat­ła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Ewolucja odwzorowaniem pochodzeń trynitarnych. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Ewolucja odzwierciedleniem chaosu kosmicznego. „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.

+ Ewolucja ogólna zsynchronizowana z czasem i miejscem człowieka doskonale. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Ewolucja opisywana matematycznie. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obli­czeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematy­ki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozo­ficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arysto­telesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycz­nie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, me­chanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.

+ Ewolucja opowiadań o Jezusie Chrystusie od eposu klasycznego do eposu życia prywatnego. „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Ewolucja orędzia chrześcijańskiego w uwarunkowaniach filozoficznych i historycznych. Amor Ruibal nie zadawala się rozwiązaniem scholastycznym, traktującym dogmat jako coś ukonstytuowanego w pełnym sensie już od początku, lecz również nie akceptuje krytyki liberalnej, która widzi w nim produkt greckiej filozofii. Uważa obie postawy za aprioryczne. Nie zwracają one uwagi na historyczne realia, lecz starają się dostosować wydarzenia do formuł zawartych w apriorycznych systemach. Ruibal poszukuje ujęcia bardziej wyważonego i realistycznego, za pomocą fundamentalnego rozróżnienia (które jest zasadą całości jego dzieła) na didache i gnosis. Chrześcijaństwo to przede wszystkim didache, czyli doktryna konkretna, nauczanie religijne i moralne przekazywane mocą autorytetu tradycji bez założeń jakiejś teorii filozoficznej. Doktryna chrześcijańska jest kompletna już od początku w sensie posiadania od początku niezmiennej prawdy. Kontakt z różnymi nurtami filozoficznymi, potrzeby dydaktyczne i apologetyczne oraz wewnętrzna konieczność metodycznej systematyzacji zmuszają do prezentowania tej doktryny również na sposób rozumowych refleksji. Tak tworzona jest teologia, swoista gnosis Tu jest dopiero miejsce na historię i ewolucję, na wpływ filozofii i na teoretyczne oscylacje. W tym też sensie Ruibal bada uwarunkowania historyczne i filozoficzne, pragnąc zarówno głębszego zrozumienia otrzymanych dogmatów, jak i ich aktualnego ukazywania w współczesnym świecie T31.6 40.

+ Ewolucja organizmów poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach, Darwin „Zgodnie z teorią Darwina, organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach. Odbijało się to następnie na ich fenotypach, a co najważniejsze dochodziło do rozrodczych izolacji. One pozwoliły na powstanie nowego gatunku. Same mutacje nie są jedynym czynnikiem zmieniającym genotyp. Istotne, a zarazem pomijane przez przeciwników ewolucjonizmu, są zmiany środowiska i czas. Jeżeli wyobrazimy sobie jednolity rozkład wszystkich czynników abiotycznych na Ziemi i rozpoczniemy zaszczepieniem życia proces tworzenia nowych istot, to na pewno ta „zaszczepka” pozostałaby niezmienna do dnia dzisiejszego. Gdybyśmy przyjęli z powrotem obecność zmiennych czynników środowiskowych, ale skrócili czas do kilku tysięcy lat, to znowu nasza „zaszczepka” pozostałaby albo nie zmieniona, albo zmiany byłyby niezauważalne. Od siebie chciałbym dodać, że istotnym czynnikiem w procesach ewolucyjnych może być szybkość obrotu biomasą danego osobnika. Jeśli przyjmiemy, że dany organizm rozmnaża się płciowo co kilka godzin czy też dni, to możliwość przenoszenia danych cech i segregowania ich w procesie mejozy jest dużo wyższa i częstsza, niż jeśli organizm reprodukuje się co kilkadziesiąt lat. Rekombinacje genów podczas tego procesu są ważnym czynnikiem gromadzącym dane cechy, a w konsekwencji czynnikiem powstania nowego gatunku. Doszliśmy więc do stanu, w którym mamy kilka zmiennych: płynący czas, zmieniające się warunki środowiskowe oraz rekombinację genów w procesie rozmnażania płciowego. Teraz dołożymy do nich działanie doboru naturalnego, jako czynnika preferującego dane cechy, do panującego w danej chwili środowiska i otrzymamy w telegraficznym skrócie proces ewolucji. Obecny stan fauny i flory naszej planety zawdzięczamy temu właśnie procesowi. Różnorodność gatunkowa mogłaby być dużo wyższa, jeśli nie mielibyśmy do czynienia z dwoma poważnymi epizodami w historii Ziemi. Przed ponad 245 mln lat nastąpiło pierwsze wielkie wymieranie organizmów, a po 180 mln lat drugie – znane z upadku dinozaurów. Nie wiadomo do końca, co było przyczyną tych zdarzeń, ale jedno jest pewne – że pochłonęły one większą część ówczesnych gatunków roślin i zwierząt. Być może powodem było uderzenie ogromnego, kilkukilometrowej średnicy meteoru lub zmiany klimatyczne na Ziemi. Chcę podkreślić, że pomimo tych katastrof życie jako takie nie zostało zagrożone” /Grzegorz Tylko [Instytut Zoologii. Uniwersytet Jagielloński w Krakowie], Człowiek i przyroda = Man and Nature [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko Mazurskiego], „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 6 (2000) 7-18, s. 9/.

+ Ewolucja organizmów złożonych „Zdanie 9: „Do tej metafory podłączyli się później różni osobnicy, którzy zaczęli odnosić je również do ewolucji złożonych organizmów, czyli do obszaru, w którym jej użycie jest najzupełniej nieuzasadnione". „Osobnicy", „nieuzasadnione" – jakoś trzeba zwolenników niewłaściwych tez określić, ale trzeba przyznać, że czyta się lekko. Problem w tym, iż w sposób całkowicie nieświadomy zaczynamy zajmować, z góry przez Dawkinsa przewidziane, stanowisko. Zdania 10 i 11: „Oczywiście szansa na stworzenie w pełni sprawnego konia, pszczoły czy ostrygi za pomocą losowego mieszania elementów jest znacznie mniejsza niż boeinga. Tyle że, jak w pigułce, mamy tu ilustrację ulubionego dowodu kreacjonistów; jest to argument, którym posłużyć się może wyłącznie ktoś nie rozumiejący podstaw teorii ewolucji; ktoś kto uważa, że o doborze naturalnym decyduje ślepy traf, przypadek, podczas gdy w rzeczywistości (jeśli terminu «przypadek» używamy we właściwym znaczeniu), jest dokładnie przeciwnie". I tutaj, jak zawsze u Dawkinsa, pojawia się, wyjaśniający wszystko (choć nieudowodniony) dobór naturalny – i problem automatycznie zostaje wyjaśniony.  Pisząc o doborze naturalnym, Dawkins nie ustaje w ustawianiu czytelników: „Darwinowski dobór naturalny ukazuje absurd..." (s. 162) – to już gotowy wniosek. Albo: „To właśnie koncepcja szeroko rozumianego doboru naturalnego jest jednym z «filarów» świadomości, którą chcę w mojej książce promować" (s. 163) – w staropolszczyźnie to się nazywało „stawianiem wozu przed koniem". Dawkins przedstawia nam jednak rozwiązanie problemu boeinga 747, rewelacyjne w swej prostocie: „Fred Hoyle był wybitnym fizykiem i kosmologiem, ale całe nieporozumienie z boeingiem 747 (...) wskazuje, iż przydałaby mu się dobra poglądowa lekcja o działaniu doboru naturalnego. Mam wrażenie, że na poziomie intelektualnym Hoyle doskonale rozumiał tę teorię" (s. 168). No i wszystko jasne – on tylko tak powiedział, ale tak naprawdę to chciał powiedzieć coś zupełnie innego” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 311/.

+ Ewolucja organizmów żywych dokonuje się całkowicie w ramach materii. Metodologia nauk rozwijała się w XX wieku w kilku nurtach. Spośród nich na uwagę zasługują: psychologowie nauki (Popper i Lakatos), socjologowie nauki (Merton, Kuhn). /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, “Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 219/. W latach 70-tych XX wieku wielu biologów przyjęło radykalnie materialistyczny światopogląd i mechanistyczne, fizyczne rozumienie biologii. Podobnie było z socjologią (bioantropologia społeczna). Człowiek według tej wizji w całości jest tylko materią. W tym procesie przemian światopoglądowych Kuhn miał wiele do powiedzenia. Biologia coraz bardziej przyjmuje teorię ewolucji, w sensie darwinowskim, rozumianej jako dostosowywanie się (swoista entropia) części materii (w organizmach żywych, ale życie to tylko odpowiedni dynamizm złożonych struktur materialnych) do materii, która tą część otacza (środowisko naturalne zmienne). Przeciwnikami darwinizmu fizycy (Lord Kelvin, James Clerc Maxwell), którzy uważali, że dobór naturalny jest niezgodny z prawami fizyki, a także przedstawiciele medycyny eksperymentalnej (Claude Bernard, Louis Pasteur), którzy teorię Darwina traktowali jako tautologię /Tamże, s. 220/. Później Popper przedstawił darwinizm jako aprioryczny program metafizyczny, czyli nie naukowy. Rudolf Carnap, Ludwik Wittgenstein głosili, że teoria selekcji naturalnej nie ma nic wspólnego z filozofią. Dopiero w latach 50-tych XX wieku (Ernest Nagle), a zwłaszcza w latach 70-tych pojawił się wyraźny przełom w kwestii uznania naukowości teorii ewolucji (Willard van Orman Quine). Quine uważał cała filozofię, a w szczególności filozofię nauki za wytwór psychiki ludzkiej, a nie wynikiem rozumowania według obiektywnie istniejących (niezależnie od człowieka) praw logiki. Sama psychologia też byłaby tylko odzwierciedleniem działania psychiki ludzkiej. Hilary Putnam (1982) ostro się mu przeciwstawił. Epistemologia stała się wychwalaniem działania struktury umysłu ludzkiego, stała się doksologią. Kuhn jest bardziej naturalistą niż Quine /Tamże, s. 221.

+ Ewolucja organizmów żywych możliwa dzięki określonym warunkom początkowym. „Dla obserwatorów, którzy chcą wyjaśnić nierównowagę materii i antymaterii, nie wystarcza odwołanie się jedynie do praw przyrody ani nawet do praw przyrody i warunków początkowych. W pewnym sensie nie może to być zwykłe naukowe wyjaśnienie. Warunki zachodziły na wszystkie możliwe sposoby, różnie w róż­nych miejscach. Obserwujemy rozwój jednej z możliwości, takiej, która dopuszcza ewolucje żywych organizmów. Prawa przyrody nie wymagają, aby ta możliwość zaszła, a jedynie ją dopuszczają. Fakt, że możliwość ta może być całkiem nieprawdopodobna, nie po­winien nas tu niepokoić. Jeśli z Teorii Wszystkiego wynikałoby, że prawdopodobne światy mają równą ilość materii i antymaterii, to tak czy inaczej będą to światy niezamieszkane. Trzeba się będzie wtedy zgodzić, że mieszkamy w jakimś mało prawdopodobnym wszechświecie, niezależnie od tego, jak bardzo jest on niepraw­dopodobny. Przykłady te mają jedynie pokazać, że Wszechświat może być równocześnie wyrafinowany i złośliwy. Prawa przyrody nie po­zwalają nam wywnioskować, co zobaczymy we Wszechświecie. Wśród wielu aspektów Wszechświata nie potrafimy rozróżnić tych, które są efektem praw przyrody od innych, które pochodzą z wiru­jącej ruletki przypadku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 180/.

+ Ewolucja organizmu ludzkiego badana w antropologii przyrodniczej. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.

+ Ewolucja Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.

+ Ewolucja osoby społecznej, Bartnik Cz. S. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Ewolucja Ostateczna sprawiedliwość niemożliwa w koncepcji ewolucyjnej „Z „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Ewolucja oswajaniem świata przez człowieka coraz bardziej zdolnego do panowania nad światem. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj. po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii” /Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.

+ Ewolucja Owady zdolne do mimikry, urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866). „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Ewolucja paleontologiczna Proces ogólnoziemski organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Ewolucja personalistyczna w etapie zawansowanym Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Ewolucja Personalizm pozostawia ten problem odnośnym naukom. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Ewolucja Pewniki dawne okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Ewolucja piśmiennictwa izraelskiego. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Ewolucja Plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających auto­matów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypad­ku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możli­wości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszcze­gólnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten spo­sób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępo­wania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolu­cję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny ob­raz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewo­lucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna ma­szyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokie­runkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące cen­trum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osią­gnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cyberne­tycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyj­ne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistnia­nia życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.

+ Ewolucja Pochodzenie od bezgrzesznej małpy powoduje spokój sumienia, nic nie dręczy, nie ma marzeń o rzeczach nieziszczalnych. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Ewolucja Początek człowieka zakryty dla wiedzy empirycznej. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.

+ Ewolucja podmiotu geopolitycznego w stosunku do środowiska fizycznego i kulturowego badana metodą historyczną; z założeniem, iż obecna sytuacja i przyszły rozwój nie mogą być zrozumiane inaczej jak tylko na podstawie uogólnień historycznych. „Z uwagi na specyfikę badań geopolitycznych w analizie stosuje się wiele metod charakterystycznych dla politologii i geografii, a także techniki używane w historii, socjologii, ekologii i w naukach o zarządzaniu (M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce, Warszawa 2003, s. 52). W historii myśli geopolitycznej jednej z najpopularniejszej klasyfikacji metod badawczych dokonał amerykański uczony Saul Cohen, który wyróżnił metodę: 1) historyczną, polegającą na badaniu ewolucji podmiotu geopolitycznego w stosunku do środowiska fizycznego i kulturowego z założeniem, iż obecna sytuacja i przyszły rozwój nie mogą być zrozumiane inaczej jak tylko na podstawie uogólnień historycznych; 2) morfologiczną, inaczej zwaną geograficzną, charakterystyczną dla nauk geograficznych; 3) funkcjonalną, koncentrującą się na ocenie funkcjonowania danego obszaru ujmowanego jako pewna jednostka polityczna, gospodarcza i strategiczna; 4) analiza potęgi, która koncentruje się na znaczeniu politycznym, strategicznym oraz ekonomicznym danego obszaru i zmierza do określenia stosunku rzeczywiście istniejących sił, oceny ich współzależności, co prowadzi do wskazania na zbieżności czy też rozbieżności celów i interesów; 5) podejście behawioralne, które ukierunkowane jest na ocenę zamiarów, co oznacza, iż bierze się pod uwagę ocenę systemów wartości, „poczucia przestrzeni” danej społeczności; 6) podejście systemowe, które łączy podejście analizy potęgi (aspekty geograficzne, historyczne, ekonomiczne, demograficzne, polityczne i inne) z podejściem behawioralnym, co pozwala na połączenie w jedną holistyczną ocenę możliwości, a zarazem intencji aktorów geopolitycznych (Z. Lach, J. Skrzyp, Geopolityka i geostrategia, Warszawa 2007, s. 101-102)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 76/.

+ Ewolucja podziałów muzyki w wiekach pierwszych chrześcijaństwa „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Ewolucja pogladów Jana na temat Mesajsza. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.

+ Ewolucja poglądów „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.

+ Ewolucja poglądów autorów chrześcijańskich na te­mat kosmosu „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na te­mat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrze­ścijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogań­stwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmolo­giczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrze­ścijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrze­ścijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicz­nymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami się­gnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytyw­nie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najle­piej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc te­zę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że proble­my kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegóło­wych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, War­szawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.

+ Ewolucja poglądów Bartha K. „Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I ^o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k.  70.

+ Ewolucja poglądów Hansa Künga „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Ewolucja poglądów Kołakowskiego L. od opcji empirycznej do transcendentalistycznej. „W ramach empiryzmu pytanie o obiektywne istnienie świata, praw logicznych czy norm moralnych jest źle postawione, jako że relacja podmiot-przedmiot nie jest relacją dwóch niezależnych „substancji”, lecz sytuuje się w ramach bardziej podstawowych rzeczywistości (np. doświadczenia). Empiryzm jest ontologicznym nihilizmem, ale nie idealistycznym subiektywizmem lub solipsyzmem. Transcendentalizm Kołakowskiego jest stanowiskiem paralelnym do realizmu, lecz wymaga przyjęcia istnienia Boga jako gwaranta świata, prawdy, norm logicznych czy moralnych. Mamy tu zatem do czynienia ze sporem opcji absolutystycznej i nihilistycznej. Kołakowski bada podstawę sporu i możliwości zasadnego wyboru między przeciwstawnymi rozwiązaniami. Jako jeden ze sposobów akceptacji alternatywnych wizji świata rozważa akt wiary religijnej (religia czy teologia naturalna mieści się u niego w ramach transcendentalizmu)” /C. Mordka, Od Boga historii do historycznego Boga, Wprowadzenie do filozofii Leszka Kołakowskiego, Lublin 1997, s. 8/. „Warto zaznaczyć, że problem sceptycyzmu w klasycznej jego postaci (jako problem sądów o świecie będącym bytem transcendendującym akt poznawczy) pojawić się może dopiero wewnątrz opcji transcendentalistycznej!” /Tamże, s. 9/. „Kołakowski proponuje refleksję jako rodzaj religijnej hermeneutyki” /Tamże, s. 10.

+ Ewolucja poglądów Laska Emila potwierdzona przez wypracowanie logiki czysto przedmiotowej przez w rozprawie z krytycyzmem Rickerta „Z chaosu domniemań i poglądów Emila Laska da się wyprowadzić całą gamę poglądów korespondujących ze stanowiskami wielu znaczących myślicieli tamtych czasów. Można i należy się tu doszukiwać „początków nowej ontologii” (M. Brelage: Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin 1965, s. 78), charakterystycznej dla lat dwudziestych XX wieku, która głównych sprzymierzeńców znalazła w osobach Martina Heideggera i Nicolaia Hartmanna. Można też, co stanowi warunek owej nowej ontologii, znaleźć tu „czysto przedmiotowo wypracowaną logikę” (S. Nachtsheim: Emil Lasks Grundlehre. Tübingen 1992, s. 13), która nota bene, co bardzo wyraźnie podkreśla Stephan Nachtsheim, zostaje wypracowana w „rozprawie z krytycyzmem Rickerta” (Ibidem), a więc stanowi dowód ewolucji poglądów Laska. Można wreszcie, co z kolei ważne jest przede wszystkim z uwagi na Heideggerowską wykładnię filozofii, doszukiwać się tu dowartościowania przeżycia, jak czyni to Hans-Dieter Häußer, który pisze: „Czyste myślenie, podmiot teoriopoznawczy czy świadomość transcendentalna nie stanowią już centrum Laska teorii ważności; miejsce owego centrum zajmuje teraz świadomość przeżywającego podmiotu, ponieważ poznawanie jest ściśle (unverbrüchlich) związane z przeżywaniem, wszelkie bowiem poznawanie wskazuje na »materiał o rodzaju możliwości zastania (Antreffbarkeit) w przeżyciu«, aby w ogóle mogło obowiązywać jako poznanie” (H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand. Zur transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegründung unter besonderer Berücksichtigung objektivistischer Transformationen des Kritizismus. Ein Beitrag zur systematischen und historischen Genese des Neukantianismus. Bonn 1989, s. 126). Można zatem zasadnie akcentować znaczenie filozofii przedwcześnie zmarłego reprezentanta szkoły badeńskiej, który z jednej strony dokonuje weryfikacji poglądów poprzedników (Windelband, Rickert), z drugiej – wpływa na kształt późniejszego filozofowania, zwłaszcza myśliciela bezpośrednio od Laska zależnego, a mianowicie Martina Heideggera. Zatem odpowiedzi domaga się pytanie: czym jest logika filozofii w rozumieniu Laska?” /Andrzej J. Noras, Emil Lask: w stulecie śmierci, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 31-49, s. 41/.

+ Ewolucja poglądów literackich Krasińskiego Z. „Koncepcja poezji, jaką sformułował autor Irydiona, a raczej różne, wyłaniające się na przestrzeni czasu typy i wersje tej koncepcji, niezależnie od ich autonomicznej wartości, mogą się wszakże okazać również doskonałym kluczem interpretacyjnym do jego dzieł literackich. Uwzględnianie tego klucza wydaje się nawet nieodzownym warunkiem dla możliwie pełnej, historycznej interpretacji dorobku Krasińskiego. Klucz ten pozwala dostrzec indywidualne mechanizmy rozwoju jego pisarstwa, ma bowiem względem tego pisarstwa charakter immanentny” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 18/. „Nie jest wniesionym do niego z zewnątrz, arbitralnie dobranym zespołem kategorii interpretacyjnych, ale czymś, co tę twórczość aktywnie, od wewnątrz kształtuje a zarazem jest prze nią kształtowane. Z drugiej strony, filozoficzne koncepcje poezji Krasińskiego mają względem samej jego poezji (i prozy) status metajęzyka. Znajomość tego metajęzyka pozwala badaczowi i krytykowi na lepsze zrozumienie niektórych wyborów artystycznych autora Przedświtu. Dzięki temu krytyczna ocena tych wyborów może stać się, w świetle tłumaczących je założeń autora, bardziej zniuansowana. Wreszcie samo pojawienie się u Krasińskiego teoretycznej refleksji nad poezją, przemiany tej teorii i jej zanik wyznaczają pewną immanentną periodyzację jego twórczości. Praca niniejsza proponuje pewien model tej periodyzacji, oparty nie tylko na biografii Krasińskiego, ale w głównej mierze na pewnym rytmie rozwoju jego twórczości, rytmie pokrywającym się zasadniczo z przemianami jego świadomości literackiej. W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /Tamże, s. 19/. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Ewolucja poglądów odstępców ze wspólnoty janowej szła w kierunku doketyzmu. Faza IV historii wspólnoty Janowej rozpoczęła się po apelu Prezbitera w listach Janowych. Według S. Mędali, niektórzy ze zwolenników autora listów uważali za konieczne umocnienie form instytucjonalnych w Kościele. Nawoływali oni do utworzenia instytucji oficjalnych nauczycieli (prezbiterów, biskupów). W tym czasie „Kościół katolicki” (nazwa wprowadzona przez św. Ignacego Antiocheńskiego), czyli wspólnoty apostolskie, otworzył się na przyjęcie chrystologii wspólnoty Janowej. Tym samym Wspólnota Prezbitera zanurza się w nurcie „Kościoła katolickiego”. Nastąpiła powolna, chociaż ostrożna asymilacja czwartej Ewangelii, gdyż nadużywali jej gnostycy. Secesjoniści zabrali ze sobą czwartą Ewangelię i pierwsi ją rozpowszechniali, gdyż w jej chrystologii i pneumatologii widzieli uzasadnienie swoich pozycji. Tak więc powszechne przyjęcie chrystologii odgórnej nie rozpoczęło się na Soborach Powszechnych, lecz istniało już za czasów bezpośrednich uczniów Apostołów. Secesjoniści tworzyli we wspólnocie janowej większość. Zerwali oni więzy z bardziej konserwatywną grupą Prezbitera. Schizma ta była bardzo znacząca, zarówno w aspekcie doktrynalnym jak i socjologicznym. Ich radykalna postawa i chęć działania spowodowały, że angażowali się oni w różne ruchy heretyckie. Ewolucja ich poglądów szła w kierunku doketyzmu, od wątpienia w pełnię człowieczeństwa Jezusa do przyjęcia poglądu, że w ogóle, nie można przyjmować istnienia w Nim jakiegokolwiek aspektu człowieczeństwa. Doszli więc do klasycznego gnostycyzmu. Przyjęli wiarę w preegzystencją Jezusa jako tego, który nie mógł i nie przyjął człowieczeństwa. Przyjęli też wiarę w preegzystencje wierzących i ich zstąpienie na ziemię z regionów niebieskich. Obok gnostycyzmu przyjęli też montanizm. Od wiary w posiadanie Parakleta doszli do wiary we wcielenie w nich Parakleta 04 31.

+ Ewolucja poglądów pisarza Arcybaszewa Michaiła „Z powodu ograniczeń objętościowych artykułu, omówimy, naszym zdaniem, najbardziej reprezentatywne dla prozy Arcybaszewa idee filozoficzne i postaramy się wykazać, iż pisarz czerpał zarówno z zachodniej myśli, jak i z teorii powstałych na rosyjskim gruncie. Mamy nadzieję, że sygnalizowane w toku analizy kolejnych utworów problemy staną się pretekstem do ponownego odczytania dorobku literackiego tego przedstawiciela pierwszej fali uchodźstwa rosyjskiego. Wczesna twórczość Arcybaszewa jest wyraźnie nasiąknięta ideami Lwa Tołstoja. Sam Arcybaszew jednak, dokonując pewnego podsumowania swojej drogi twórczej w publicystycznym cyklu Zapiski pisarza (Записки писателя), wypowiedział się na temat Tołstoja w dość kontrowersyjny sposób i jasno dał do zrozumienia, iż daleko mu było do poglądów dziewiętnastowiecznego klasyka. Usprawiedliwiając swoją nieobecność w Jasnej Polanie, jeszcze przed śmiercią Tołstoja, Arcybaszew pyta retorycznie: „О чем стал бы говорить с ним я? Какое удовольствие могло доставить старику посещение писателя, по духу искренно чуждого его вере?.. Удовольствие спора?” [Арцыбашев Mихаил. 1994. Записки писателя. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 3. Москва: Терра, 686]. Dalej autor Sanina wypowiada na temat Tołstoja jeszcze bardziej zaskakujące stwierdzenia. Po pierwsze, wprost przyznaje, że śmierć wielkiego mistrza w zasadzie nim nie wstrząsnęła, a dożycie osiemdziesięciu trzech lat to i tak dobry wynik [Ibidem, 687]. Po drugie, Arcybaszew poddaje w wątpliwość ponadprzeciętny talent Tołstoja, konkludując, że można byłoby wymienić wielu zdolniejszych pisarzy. Na temat Tołstoja, jako wielkiego myśliciela, Arcybaszew wypowiedział się równie lekceważąco: „Мыслитель?.. Как мыслителю, если под этим словом подразумевать человека, нашедшего мысль, принесшему новое откровение, Толстому цена – грош” [Ibidem, 690]. Również Tołstoj w roli moralisty nie przypadł do gustu Arcybaszewowi” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/. „W Zapisach pisarza czytamy: „Как моралист он был узкий догматик, упершийся в одну точку, лишивший свой разум свободы дальнейших исканий, остановившийся в блаженном успокоении, что истина найдена!..” [Ibidem]. Przytoczone wyżej cytaty nie negują jednak postawionej wcześniej tezy o inspirowaniu się Arcybaszewa pisarstwem Tołstoja, lecz ukazują na ewolucję poglądów pisarza” /Tamże, s. 177/.

+ Ewolucja poglądów religijnych Blake’a W. „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.

+ Ewolucja poglądów Sołowiowa W. zrozumiała w świetle znaczenia zagadnienia zła w całym systemie jego myśli. „Zagadnienie zła nie ma takiego znaczenia jak wymienione wyżej kategorie ideowe /Wszechjedność, Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia/, niemniej dla zrozumienia ewolucji poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego „zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D. Strémooukhoffa (Striemouchowa, Stremouchowa) mianem „apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres „pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej, świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże, s. 8.

+ Ewolucja poglądów Teilharda de Chardin P. w kierunku demokracji. Temu nurtowi Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż wymienianym przez niego w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U Teilharda nastąpiła tutaj znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee demokracji były mu dosyć odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny szczebel do rozwoju elity: […] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna dostrzegać słabe strony nurtu demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i anachroniczny w zetknięciu z kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada cechy indywidualizmu, fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który utożsamia jednostkowość z osobowością. […] chce […] zachować epokę neolitu. Sprzyja także w pewnej mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże prawa własności indywidualnej jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i wspólnotowości wszystkich ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w ten sposób odbiera wielu ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę naczelną ideę demokracji, rozumianą dotychczas jako możność robienia wszystkiego byleby nie szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako ofiarowaną każdemu szansę uczłowieczenia się aż do końca. Równość rozumiana jako rzekoma jednakowość cech fizycznych, duchowych i społecznych, przeobraża się w komplementarność lub partycypowanie każdej jednostki, odpowiednie do jej kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku wznoszenia społeczeństwa. Braterstwo, brane dawniej raczej jako enigmatyczna sympatia oparta na wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje się dziś już żywym odczuwaniem wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności w drodze naprzód” /Tamże, s. 178.

+ Ewolucja poglądów teologicznych Hansa Künga „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Ewolucja poglądów Zygmunta Krasińskiego. Z szerokiej gamy problemów filozoficznych Zygmunta Krasińskiego interesowały głównie te z zakre­su historiozofii. Wytrwale w tej dziedzinie poszukiwał rozwiązań. Perspektywa historiozoficzna była punktem odniesienia dla wszystkich podejmowanych przez niego zagadnień. Dział poezji lirycznej np. Hymn, Nad miastem chmury apokalip­tyczne, Mord elektrycznym prądem się rozpostrze, Ressurecturis, Do Elizy, W two­im ze śmierci ku życiu odrodzie itd. można określić mianem poezji historiozoficz­nej, historiozofią wierszowaną". Dwa największe dramaty Krasińskiego „Nieboska komedia „i „Irydion", według większości badaczy, tworzą pewną całość. Wielu (np. B. Chlebowski, J. Kleiner, M. Straszewski, M. Janion, Z. Sudolski) wskazuje na występującą w nich ewolucję poglądów na temat sensu ludzkiego działania w świe­cie, sensu i celu historii. W105

+ Ewolucja pojęcia analizy „Sylogistyce Arystotelesa rozumianej jako rachunek nazw sta­wiano zarzut ograniczoności i nieadekwatności jako narzędzia lo­gicznego do formalizacji argumentacji matematycznej. Podobnie jak w geometrii diagramatyczna wykładnia zastąpiona została przez algebraiczną, tak i w logice wykładnia ‘ana­lityczna’ zastąpiona została przez formalną i symboliczną. Dla jej rzeczników sam podział sylogizmów na figury nie ma już znaczenia (Łukasiewicz). Współczesna matematyka i logika odeszła od typowej dla mentalności helleńskiej wyobraźni i naoczności w abstrakcyjny „paradygmat logiczno-teoriomnogościowy” /zob. T. Batóg, Dwa paradygmaty matematyki. Studium z dziejów i filozofii matematyki, Poznań 1996/. Oddzielną kwestią w tym wszystkim jest ewolucja greckiego pojęcia analizy. Wspomnijmy tylko, że renesansowy przekład na łacinę dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38/. „Odtąd wpływ tego przekładu na filozofów nowożytnych był znaczący, w szczególności na Galileusza (1564-1642), Kartezjusza (1596-1650) i Newtona (1642-1727). Znali oni w tej wersji analizę i syntezę jako resolutio i compositio. Wraz z Leibnizem (1646-1714) i Kantem (1724-1804) aż po neopozytywizm sens tych pojęć uległ jednak przemianie i zawężeniu do sądów czy zdań, i po zakwe­stionowaniu Quina (1950) cała kwestia ich analityczności i syntetyczności do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięta. To już jednak inna historia. / Postscriptum / Po napisaniu powyższego artykułu uzyskałem wydaną niedawno książkę: P.-H. Byrnc, Analysis and Science m Aristotle, State University of New York 1997. Stanowi ona nowatorską wykładnię analityki Arystotelesa, która całko­wicie potwierdza moje dotychczasowe próby jej interpretacji z nawiązaniem do analizy stosowanej w greckiej geometrii. Jednakże w kwestii samej rekon­strukcji figur sylogistycznych nie odnajduję w tej pracy takiego ujęcia, które wydaje mi się zgodne z tekstem Analityk i zasadne merytorycznie” Tamże, s. 39.

+ Ewolucja pojęcia Arkadii; podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet polityczne, swojej epoki. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.

+ Ewolucja pojęcia Boga w Biblii Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Ewolucja pojęcia czasu powodowała, że stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Ewolucja Pojęcia dopuszczalne w naukach przyrodniczych: cel, sens i strategia ewolucji, gdyż poję­cia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się sto­sowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż poję­cia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pu­stynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w po­glądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mi­stycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler pod­kreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo mu­si się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynno­ścią indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o ce­lu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierun­kowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest po­zbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują po­godzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezce­lowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszło­ści. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komple­mentarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celo­wość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.

+ Ewolucja pojęcia masy Filozofowie przyrody polscy opowiadają się przeważnie za tym, że materia jako byt niezależny, tak jak potocznie się rozumie, nie istnieje (W. Sedlak, Obrachunek z czasem i materię, „Roczniki Filozoficzne” 30 (1982) z. 3, a. 5-25; M. Heller, Ewolucja pojęcia masy, „Analecta Cracoviensia” 14 (1982) 79-92; Tenże, Ewolucja pojęcia masy, w: Filozofować w kontekście nauki, Kraków 1987, s. 152-163; T. Rutkowski, Pojęcie materii na terenie filozofii i fizyki, „Studia philosophiae christianae” 1 (1987) 75-96). W takim ujęciu czas nie jest kształtowany przez pole grawitacyjne związane z materią, lecz odwrotnie, to czas jako element czasoprzestrzeni, zmieniając się tworzy pole grawitacyjne, kształtuje materię. Obydwa poglądy są słuszne, bo wszystkie parametry oddziałują na siebie nawzajem. Za­miast wnioskować o naturze czasu na podstawie materialnego kosmosu, można traktować czas wprost jako immanentną cechę czasoprzestrzeni. Jeżeli celem badań nie jest wszechstron­ny opis wszystkich parametrów kosmosu, wolno pominąć dyskusję nad realnością materii TH1 30. Kiedy fizyk współczesny mówi o materii, to w jakiś sposób mówi też o właściwościach czasu. Przykładem są dyskusje fizyków na temat kosmicznych miejsc osobliwych, związanych z czarnymi dziurami, a zwłaszcza wnioski wy­pływające z badań nad otaczającymi je sferami Schwarzschiel­da. Sfery te są typowym przykładem maksymalnego zakrzywie­nia czasoprzestrzeni, a więc przykładem miejsc, w których następuje pojawianie się lub też zanikanie materii, przestrzeni i czasu TH1 30.

+ Ewolucja pojęcia monarchii boskiej od jego źródła arystotelesowskiego, E. Peterson. Harnack najlepiej zarysował całość problematyki monarchianizmu. Natomiast E. Peterson (1935) opracował najlepszą i najbardziej obszerną monografię na temat monarchii. Nie ograniczył się on do samej kontrowersji, lecz przeanalizował również okres wcześniejszy i późniejszy, nie tylko autorów chrześcijańskich, lecz również pogańskich. Nie skoncentrował się na kontrowersji monarchiańskiej jako takiej, lecz zwrócił uwagę na konsekwencje monoteizmu trynitarnego na terenie teologii polityki. Peterson ukazał ewolucję konceptu teologicznego boskiej monarchii od jego źródła arystotelesowskiego, przechodząc przez pseudoarystotelesowkie De mundo, Filona z Aleksandrii i apologetów, a kończąc na Grzegorzu z Nazjanzu i Augustynie. Według E. Petersena apologeci wykorzystywali koncept monarchii dla przeciwstawiania się nie tylko pogańskiemu politeizmowi, lecz także gnostyckiemu dualizmowi. W ten sposób Peterson znajduje się na linii myślenia A. Harnacka (chociaż go nie cytuje). Prakseasz byłby pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Apologeci natomiast ograniczyli stosowanie tego terminu do kosmologii. Według E. Petersena Tertulian, w reakcji przeciwko Prakseaszowi, pozbawił ten termin znaczenia metafizycznego, odrywając go też od pierwotnego znaczenia arystotelesowskiego, obecnego jeszcze u apologetów. Wskutek tego Tertulian wyjaśniał monarchię podobnie do tego, jak czynili to autorzy pogańscy. Dionizy Rzymski próbował pogodzić doktrynę Tertuliana z doktryną Prakseasza, przywracając terminowi monarchia znaczenie metafizyczne, typowe dla apologetów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 12.

+ Ewolucja pojęcia przestrzeni fizycznej „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Ewolucja pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Ewolucja pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, „Historia przestrzeni, tak jak niemal całej myśli ludzkiej, zaczyna się w cywilizacji greckiej w VI wieku p.n.e. Sami Grecy byli w pełni świado­mi, jak wiele konkretnych faktów dowiedzieli się od starszych cywilizacji Bliskiego Wschodu, im natomiast zawdzięczamy niezwykle oryginalny wynalazek – racjonalne logiczne myślenie zastosowane do abstrakcyj­nych ogólnych problemów pozbawionych bezpośredniego praktycznego użytku. Ani względy religijne ani ekonomiczno-militarne nie uzasadnia­ły stawiania przez Greków filozoficznych pytań o naturę świata czy też pasjonowania się matematyką. Grecy przejęli od Babilończyków sporą wiedzę o poszczególnych zjawiskach astronomicznych, a od Egipcjan na­uczyli się szeregu konkretnych metod obliczeniowych w matematyce, po czym dokonali przełomu: od zbiorowiska odrębnych, nie powiązanych ze sobą faktów i praktycznych tricków, od tej na poły tajemnej wiedzy tkwiącej w przestrzeni mistycznej i religijnej, przeszli do bezinteresow­nych dociekań nad naturą i strukturą świata wierząc, że za oszałamiają­cym bogactwem i różnorodnością zjawisk tkwią zasady, nadające światu ład i porządek – zasady niezmienne, spójne i logiczne, a przy tym do­stępne umysłowi ludzkiemu” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 12/.

+ Ewolucja pojęcia przestrzeni fizycznej,. Sokołowski L. M. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”. „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Ewolucja pojęć patriotyzmu i lojalności „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Ewolucja pojęć podstawowych nie wpływa na ich uniwersalne wartości poznawcze. „Historia myśli ukazuje, że pewne podstawowe pojęcia zachowują uniwersalną wartość poznawczą w różnych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostają prawdziwe sformułowania, które je wyrażają. Gdyby tak nie było, filozofia i różne dyscypliny naukowe nie mogłyby się wzajemnie porozumiewać, nie mogłyby też zostać przyswojone przez kultury inne od tych, w których się zrodziły i rozwinęły. Tak więc problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwiązywalny. Z drugiej strony, mimo realistycznego rozumienia wielu pojęć ich treść często okazuje się niewyraźna. Refleksja filozoficzna mogłaby stać się bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem pożądane, aby jednym z jej szczególnie ważnych zadań stało się głębsze poznanie relacji między językiem pojęciowym a prawdą oraz wskazanie odpowiednich dróg wiodących do jej poprawnego zrozumienia” (FR 96).

+ Ewolucja pokojowa ustroju społecznego w kierunku socjalizmu nie jest możliwa. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Ewolucja polityczna Rosji, jakiej Rosja dotąd w swej historii nie zaznała, trwał od roku 1905 aż do wojny światowej I. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.

+ Ewolucja polityki „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września „Zmiana sytuacji strategicznej w Azji Centralnej Czynnikiem powodującym zasadniczą zmianę sytuacji strategicznej w Azji Centralnej stało się zainstalowanie baz wojskowych w kilku poradzieckich krajach środkowoazjatyckich. Wkrótce po zamachach z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie Stany Zjednoczone rozpoczęły starania o rozmieszczenie swych żołnierzy oraz instalację baz wojskowych na terytorium poradzieckich krajów sąsiadujących z Afganistanem. Jako pierwszy zgodę na wykorzystanie baz lotniczych przedstawił Uzbekistan. Jeszcze w 2000 roku USA rozważały możliwość przeprowadzenia bombardowań Afganistanu przy wykorzystaniu terytorium Uzbekistanu lub Kazachstanu (K. Strachota, Nowy system „nie-bezpieczeństwa” regionalnego w Azji Centralnej, „Prace OSW”, zeszyt 1, kwiecień 2001). Pod koniec września 2000 roku do Taszkentu przybył generał USA Tommy Franks. Podczas spotkania z prezydentem I. Karimowem oraz ministrem obrony Jurijem Agzamowem omawiał sytuację panującą w Afganistanie. Nie potwierdzono wtedy oficjalnie przygotowań do przeprowadzenia nalotów lotniczych na Afganistan. Wkrótce jednak nastąpiła aktywizacja kontaktów w sferze wojskowej. Nowy minister obrony Uzbekistanu, Kadyr Guliamow, złożył wizytę w Stanach Zjednoczonych, oba kraje podpisały umowę dotyczącą współpracy w dziedzinie wojskowo-technicznej (W. Muchin, Amerykanie w Uzbekistanie?, „Forum” 2000, nr 51/52, s. 10). Świadczy to o wcześniejszym przygotowaniu i wielostronnym opracowaniu przez Stany Zjednoczone operacji militarnej w Afganistanie. Jesienią 2001 roku 3 tysiące żołnierzy amerykańskich sił lotniczych i komandosów zostało skierowanych do bazy w uzbeckim Chanabaldzie (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 66). W zamian za taką postawę władz uzbeckich USA udzieliły Uzbekistanowi znacznej pomocy gospodarczej, w tym przyznały 3 miliardy dolarów bezprocentowego kredytu (W. Gusejnow, Kaspijskaja neft. Ekonomika i geopolitika, Moskwa 2002, s. 227). Jednocześnie Stany Zjednoczone wyraziły zgodę na zaostrzenie przez uzbeckiego prezydenta Islama Karimowa represji wobec opozycji oraz na przedłużenie jego kadencji na stanowisku prezydenta. W lutym 2002 roku, kilka dni po dalekim od uczciwości referendum o wydłużeniu kadencji prezydenta, ogłoszono potrojenie amerykańskiej pomocy do poziomu 160 milionów dolarów (Z. Lewicki, Ewolucja polityki Stanów Zjednoczonych wobec Azji po 11 września, „Sprawy Międzynarodowe’” 2002, nr 1, s. 65)” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 401/.

+ Ewolucja polityki Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001; Ras M. „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Ewolucja połączona z metafizyką woli Schopenhauera przez  antropologię Nietzschego. „Antropologia Nietzschego łączy pozytywnie ukierunkowaną metafizykę woli Schopenhauera z wątkami teorii ewolucji, którą on explicite krytykując Darwina [z punktu widzenia emanatyzmu przeciwstawianego „angielskiemu” analitycznemu empiryzmowi] transformuje w model czynnej samoistnej zmiany człowieka poprzez hodowlę”. Antropologia nadczłowieka jest zarazem teorią człowieka jako „przejścia”, jako czegoś, co należy przezwyciężyć, i ta myśl z kolei, pod wpływem empirycznych badań z zakresu biologii człowieka, została przekształcona w teoremat o człowieku jako „istocie naznaczonej brakiem” – teoremat, który określa całą nową antropologią filozoficzną. Człowiek występuje tu jako istota, która swoje naturalne braki wyposażenia w narządy i instynkty musi kompensować działaniem, i tylko dzięki temu może przetrwać jako gatunek. […] Tutaj zamyka się krąg, który ma swój początek w antyracjonalistycznej antropologii romantyzmu – wyrażenie „istota naznaczona brakiem” znajdujemy już u Herdera – i wydaje się dokonywać ostatecznego, bo przypieczętowanego autorytetem naukowości, pożegnania z racjonalistycznym obrazem człowieka” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 355). […] Przesłanki tej interpretacji […] wydają się wynikać z neoromantycznej tendencji autora. Ta zaś wyniesiona jest i z doświadczeń „neosymbolicznego” irracjonalizmu lat trzydziestych tak zwanej Drugiej Awangardy, z właściwym jej antropologicznym katastrofizmem: i z podobnej w intencjach teodycei katolickiego modernisty Zdziechowskiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/; „i z lekcji biologizmu w antropologii i w całej humanistyce; i wreszcie z utrwalonej być może nieświadomie w młodzieńczych wyobrażeniach Miłosza (który anarchokomunizował na sposób proletkultowski, to znaczy antropokosmiczny) – lewicowej kontrowersji antropologicznych „mechanicystów” z neoheglowskimi „dialektykami”: i tych rosyjskich i europejskich, a w tym polskich. Stąd właśnie dziwacznie spekulatywna – zdawałoby się – interpretacja stalinowskiej opcji intelektualnej jako „ukąszenia heglowskiego”: szkicowana przecież z punktu widzenia biologizowanej antropologii. Tłem jest tu polemika antyhistoryczna – wspólna Niemcom i Rosjanom; w późniejszych zaś pismach Miłosza, wśród nibygnostyckich ozdobników i uszlachetniających odwołań do źródeł w historii filozofii, synteza neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczną ideą apokatastazy (bez tej nazwy obecna już we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie)” /Tamże, s. 23.

+ Ewolucja posoborowa przeciwstawna literze i duchowi dzieła Ojców Soboru Watykańskiego II. „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.

+ Ewolucja postawy ekumenicznej od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Ewolucja powolna odrzucona przez futuryzm.  „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Ewolucja powszechna zawiera w sobie zło kosmiczne jako jej przeciwieństwo, niedoskonałość ewolucyjna; P. Teilhard de Chardin. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Ewolucja powszechna zmierzająca do kresu eschatologicznego przyjmowana w „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Ewolucja poznania dokonywała się wraz z ewolucją gatunku i polegała przede wszystkim na wykształceniu aparatu racjomorficznego. „Ponieważ nasze poznanie ewoluowało z gatunkiem i polegało przede wszystkim na wykształceniu aparatu racjomorficznego /Aparat racjomorficzny to najogólniej sposób analizy tego, co postrzegają nasze zmysły, pozwalający na rozpoznawanie kształtów, wymiarów i odległości w naszym środowisku. Był on doskonalony ewolucyjnie i rozwijał się pod ciśnieniem naturalnej selekcji, która eliminowała osobniki gorzej rozpoznające kształty i oceniające odległość, a czyniące to lepiej premiowała dłuższym czasem życia i większym powodzeniem reprodukcyjnym/ na podstawie codziennych oddziaływań ze środowiskiem, nagradzanych lub karanych przez naturalną selekcję, potrafimy stosunkowo dobrze ocenić przestrzeń naszego bytowania, w skali naszych organizmów i środowiska, w którym żyjemy. To, co wykracza poza skalę wymiarów naszych organizmów i przestrzeni, jaką zajmują, może być poznawane tylko za pomocą wyobraźni. Doświadczenie racjomorficzne jest przy tym wrodzone i nie angażuje mechanizmów rozumowania, a nawet czasem świadomości, ale dotyczy tylko obserwacji w skali mezokosmosu. Inaczej jest w skali makrokosmosu: nie jest on doświadczany bezpośrednio, jest jedynie obserwowany z daleka, przy czym obserwacje te dają minimalną wiedzę, nie pozwalającą na ukształtowanie sobie obrazu wszechświata. W konsekwencji obraz makrokosmosu uzyskuje się na podstawie obserwacji pośrednich, przy zastosowaniu aparatury badawczej, oraz wielokrotnie pośrednich, przez eksperymenty i obserwacje ich wyników. Tak uzyskany obraz wszechświata jest nie tyle doświadczony bezpośrednio czy zaobserwowany, co wykreowany na podstawie interpretacji wyników badań. Informacje, na podstawie których kreujemy obraz wszechświata, są tak różne od naszych codziennych doświadczeń z mezokosmosem, że na ogół nie potrafimy sobie wyobrazić mgławic czy galaktyk – ich rozmiary są zbyt odległe od tego, co nas otacza i co jest naszym osobniczym doświadczeniem” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 131.

+ Ewolucja poznawania kosmosu w średniowieczu. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Ewolucja pratworzywa w materię obecną. „Zagadnienie powstania i rozwoju życia na ziemi stanowi przedmiot badań zarówno biologii, jak i filozofii przyrody. Wraz rozwojem nauki zmienił się naukowy obraz świata. Wielkie odkrycia współczesnej fizyki, biologii i neurofizjologii pozwoliły głębiej wniknąć w strukturę materialnej rzeczywistości. Wskutek tego załamał się dawny obraz świata pojętego jako maszyna /Nie załamał się! Ogół materialistów tak traktuje świat!/, a wraz z nim stracił znaczenie zespół jego materialistycznych modeli. Za znikającym porządkiem zjawisk, poza zewnętrznym pozorem, fizyka kwantowa spotkała się w zaskakujący sposób z transcendencją. Czy dzisiaj nie powstał pewien rodzaj zbieżności między pracą fizyka i filozofa i czy nie stawiają oni dziś tych samych istotnych pytań? Są to pytania o ewolucję materii, tej materii, którą P. Teilhard de Chardin nazwał materia-matrix, czyli materią rodzicielką. Paradoksalnie się wyrażając, materia stała się mniej materialna, niż to dawniej sądzono /Wcale nie mniej, ponieważ materialiści zawsze głosili, że życie, intelekt, itp. to wykwit materii, czyli materia coś musi mieć w sobie, aby ten wykwit mógł się dokonać. Dzisiaj materialiści mówią tak samo; materia jest żywa i nie ma niczego poza nią, Bóg nie jest jej potrzebny/. Biolodzy i filozofowie przyrody starają się rozwiązać problem początku i rozwoju życia. O początku bowiem świata, o powstaniu materialnego pratworzywa jako podmiotu ewolucji, nauka nie może powiedzieć nic pewnego /Materialiści są przekonani, że materia jest wieczna, bez początku, po prostu jest, i tego nie trzeba udowadniać, bo tak jest/. Jej metody badawcze nie sięgają poza „wielki wybuch” = „Urknall”. Natomiast odpowiedzi o początek i rozwój życia na ziemi szukają, mniej lub więcej zgodnie, biologowie i filozofowie. Biologowie starają się odtworzyć warunki panujące w praatmosferze i na praziemi, aby odkryć drogi wiodące od abiotycznych do powstania biotycznych związków i pojawienia się pierwszego żywego organizmu. Próbują ukazać drogi przejścia od ewolucji chemicznej do ewolucji biologicznej” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 11/. „Natomiast filozofowie zajmują zasadniczo dwa stanowiska w poglądach na powstanie i rozwój życia na ziemi” /Tamże, s. 12.

+ Ewolucja prawa arrogacji i adopcji „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.

+ Ewolucja Prawa sformułowane przez Darwina są podtrzy­mywane i dziś.  „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Ewolucja prawdy utożsamionej przez modernizm z życiem codziennym. Polityka wieku XX (1). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. a) Pierwsza kwestia dotyczy źródła autorytetu i legitymizacji władzy. Modernizm popełnia błąd mówiąc, że w Kościele i w społeczności politycznej autorytet nie powinien pochodzić „z zewnątrz, czyli bezpośrednio od Boga”, lecz powinien być „emanacją” kolektywnej świadomości. Łączy się to z usprawiedliwianiem władzy poprzez odnoszenie się do źródeł. Moderniści łączą sprawowanie władzy politycznej z wolą ogółu społeczeństwa. Racją władzy nie jest uzasadnienie rozumowe, jakiś dyskurs intelektualnym, lecz upodobania większości obywateli. Ostatecznie to obywatele powinni rządzić rządem, a w rodzinie dzieci powinni rządzić rodzicami. b) Druga kwestia. Demokracja nie jest formą rządów, lecz fundamentem rządu i rządzenia. Nie jest to jakaś dialektyczna konfrontacja zmierzająca do prawdy (per plures melis veritas inquiritur; Sinibaldo de Fieschi). Demokracja prezentuje sama siebie jako prawdę, aczkolwiek ulegającą zmianom, gdyż zależy ona od woli państwa, od obywateli. Prawda demokracji (demokracja jako prawda) jest zmienna, ewolucyjna, utożsamiona z życiem codziennym. Jest to „prawda żyjąca”. Rozum nie jest zależny od prawd metahistorycznych, powinien być zgodny jedynie sam z sobą /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 200/.

+ Ewolucja Prawicy z praktyki tysięcy pokoleń. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.

+ Ewolucja Proces stawania się bytów stworzonych. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Ewolucja procesem napędzanym przez dobór naturalny i przypadkowe zmiany genetyczne. Jakie jest źródło doboru naturalnego i zmian genetycznych. Jest to pytanie o przyczyną pierwszą. „W dokumencie Communion and Stewardship: Human Beings Created in the Image of God” wydany przez International Theological Commission, główny organ doradczy Kongregacji Nauki Wiary Pisze: „Wielu neodarwinowskich naukowców, jak również niektórzy z ich krytyków, doszło do wniosku, że jeśli ewolucja jest radykalnie uwarunkowanym materialistycznym procesem napędzanym przez dobór naturalny i przypadkowe zmiany genetyczne, to nie może być w niej miejsca dla Boskiej przyczynowości. Coraz więcej naukowych krytyków neodarwinizmu wskazuje dowody istnienia projektu [...] którego, ich zdaniem, nie można wyjaśnić w kategoriach czysto warunkowego procesu, co neo-darwiniści zignorowali lub błędnie interpretowali. Ten tętniący życiem konflikt obejmuje naukowe obserwacje i uogólnienia dotyczące tego, czy dostępne dane potwierdzają wnioski odnośnie projektowania lub losowości, i nie mogą być rozstrzygnięte przez teologię. Ważne jest, by pamiętać, że, zgodnie z katolickim rozumieniem Boskiej przyczynowości, nieprzewidziane uporządkowanie stworzenia nie jest niezgodne z celowością opatrzności Boskiej. Boska przyczynowość i stworzona przyczynowość radykalnie różnią się swoją naturą, a nie tylko stopniem. Tak więc, nawet wynik prawdziwie uwarunkowanego procesu naturalnego może wchodzić w Boski plan stworzenia” (Cyt. za L. Allen, Benedict’s Thinking on Creation and Evolution, „All Things Catholic” 1 (1 September 2006), w: http://www.nationalcatholicreporter.org/word/word090106.htm (odczyt z dnia 27.10.2012). Dwa punkty w powyższej wypowiedzi są szczególnie ważne. Po pierwsze, teologia nie może rozstrzygnąć sporu między przypadkiem a planem jako najlepszym naukowym wyjaśnieniem organicznego życia (Tamże). Po drugie, chrześcijanie wiedzą zarówno z Objawienia jak i refleksji filozoficznej, że Bóg jest ostatecznym autorem życia, bez względu na jego procesy fizyczne. W rezultacie, prawdziwość chrześcijaństwa nie wzrasta lub spada w zależności od naukowego ustosunkowania do „inteligentnego projektu”  /Mirosław Twardowski [kapłan diecezji rzeszowskiej, adiunkt w Zakładzie Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej na Wydziale Biologiczno-Rolniczym Uniwersytetu Rzeszowskiego], Benedykta XVI wizja relacji ewolucja-stworzenie-regres czy kontynuacja?, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 285-298, s. 291/.

+ ewolucja procesów kosmicznych głoszona przez Leibniz a za nim przez Herdera. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158  8

+ Ewolucja procesów międzynarodowych analizowana dla wykazania cech własnych paradygmatu, które determinują zakres jego poznania, charakter, specyfikę oraz uniwersalność „Zmienne składowe paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego, a właściwie ich zespoły, są podstawowym utrudnieniem w jego wyodrębnieniu. Dotyczyć to może np. rozpatrywanego w stosunku do paradygmatu zagadnienia aktualnego stanu bezpieczeństwa podmiotu, jak i prognozowanych zmian, które zachodzić mogą w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego (Szerzej na ten temat por. A. Hyde-Price, European Security Beyond the Cold War. Four Scenarios for the Year 2010, London 1991; A.H. Toffler, Wojna i Antywojna, Warszawa 1997; C. Weinberger, P. Schweizer, Następna wojna światowa, przedmowa M. Thatcher, Warszawa 1999). W związku z tym jednym z możliwych sposobów pozwalających na wyodrębnienie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego jest analiza kompleksowości stosunków międzynarodowych w sferze bezpieczeństwa. Wówczas – na podstawie ewolucji procesów oraz zjawisk – wykazanie cech własnych paradygmatu, które determinują zakres jego poznania, charakter, specyfikę oraz uniwersalność. Ewolucja ta może być rozpatrywana np. przez płaszczyznę (w licznych pracach traktowaną jako wymiar lub sferę) bezpieczeństwa: polityczną, ekonomiczną, społeczną, kulturową, informacyjną, ekologiczną, militarną (Obecnie powszechnie przyjmowany jest wielowymiarowy charakter bezpieczeństwa, w którym politolodzy stosują własne wykładnie. Np. w polskiej literaturze przedmiotu autorzy rozróżniają: Janusz Stefanowicz – militarne, gospodarcze, ekologiczne, polityczne, ideologiczne; Jozef Kukułka – ideologiczne, polityczne wojskowe i ekonomiczne (w ramach bezpieczeństwa ekonomicznego rozróżnia: bezpieczeństwo energetyczno-surowcowe, żywnościowe, gospodarcze); Ryszard Zięba – militarne, ekonomiczne, kulturowe, ekologiczne; Cz. Mojsiewicz – gospodarcze, technologiczne, ekologiczne, informacyjne; Marek Pietraś: polityczne, gospodarcze, społeczne, ekologiczne: J. Gryz, Zagrożenia bezpieczeństwa państwa w XXI wieku. System bezpieczeństwa Rzeczpospolitej Polskiej, tom I pracy naukowo-badawczej pod kierunkiem R. Kulczyckiego, Zagrożenia polityczne, strategia oraz system bezpieczeństwa RP XXI wieku, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2004). Pozwala to na wskazanie podejścia, dzięki któremu można starać się wyodrębnić uniwersalność paradygmatu poprzez wskazanie na zespół cech, które przynależne są danej grupie (zbiorowi) podmiotów (teoria zbiorów może mieć w tym zakresie duże zastosowanie)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 18/.

+ Ewolucja propozycji odnowy Kościoła autorstwa Künga Hansa w świetle rozwoju jego teologicznych poglądów. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Ewolucja prosta przyjmowana przez niektórych uczonych chrześcijan wieków pierwszych. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.

+ Ewolucja protestantyzmu pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.

+ Ewolucja prowadzi do depersonalizacji całkowitej. „Literatura science-fiction przedstawia przyszłe „wyewolucjonowane” istoty jako te, które „przerosły” ograniczenia współczesnego człowieczeństwa, zwłaszcza granice „osobowości”. Podobnie jak „Bóg” fantastyki naukowej, człowiek stał się zadziwiająco bezosobowy. „W książce Artura Clarka Koniec dzieciństwa nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności; są oni już przygotowani, żeby w końcowym rezultacie stać się bezosobowym ‘nadrozumem’. W ogóle literatura science-fiction, w odróżnieniu od chrześcijaństwa (za to w zgodzie z niektórymi szkołami wschodniej myśli), postrzega ‘ewolucyjny rozwój’ oraz ‘duchowość’ jako wciąż wzrastającą depersonalizację”. Literatura fantastyczno-naukowa jest coraz mniej naukowa, a coraz bardziej fantastyczna, a raczej fantazyjna. Słowo fantastyczna kojarzy się ze wspaniałością, a faktycznie jest ona fikcyjna, zmyślona, nieprawdziwa, a więc nienaukowa. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. Oprócz wielu cech okultystycznych istoty przyszłości rozwijają „duchową filozofię”, która „przewyższa wszystkie religie” i obiecuje stan, w którym „rozwinięte istoty rozumne” nie będą już więcej zależne od materii. Do nowego stanu istnienia człowiek dojdzie za pomocą ćwiczenia wyobraźni. Wyobraźnia przemieni realny świat na swój obraz, myśl przemieni materię /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 132/.

+ Ewolucja prowadzi do powstania systemów naturalnych dysponujących reprezentacją JA „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.

+ Ewolucja prymitywna odrzucona przez Bartnika Cz. S. Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji form człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka. Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko” zjawisk, i to nie tylko w sobie samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej, zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły „strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania jednostkowe były „charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S. Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane. Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób :formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne, potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta). Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Ewolucja przedmiotem wiary „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4.

+ Ewolucja przedmiotem zainteresowania historyków. Nowe formy życia społecznego. „Warunki życia człowieka współczesnego uległy tak głębokim przemianom pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce historii ludzkiej. Stąd to stoją otworem nowe drogi udoskonalania i szerzenia zasięgu kultury. Przygotował je ogromny wzrost nauk przyrodniczych i humanistycznych, a także społecznych, rozwój umiejętności technicznych oraz postęp w wytwarzaniu i właściwym rozpowszechnianiu środków komunikowania się ludzi między sobą. Stąd kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur” (KDK 54).

+ Ewolucja przedstawień chrystologicznych „Bez wcielenia nie byłoby także ludzkiego oblicza Boga. To właśnie wcielenie Logosu dało szansę „przetłumaczenia” na widzialny – ikoniczny „język” Tajemnicy Boga. […] Powstające w ten sposób obrazy swoją twórczo-plastyczną inspirację czerpały z tajemnicy wcielenia, którą następujące po sobie pokolenia artystów wyrażały w oryginalny sposób. […] w pokaźnej literaturze przedmiotu brak jest monograficznego opracowania dotyczącego przedstawień chrystologicznych III i IV wieku, a już zupełnie pomijane jest zagadnienie możliwej recepcji w tych przedstawieniach ideowych, czy też dewocyjnych zmian następujących w Kościele” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 10/. „Stąd prześledzenie procesu ewolucji przedstawień chrystologicznych może stanowić jeden z istotnych przyczynków do stworzenia bazy wyjściowej dla przedstawicieli różnych dyscyplin nauki, którzy zechcą przeanalizować życie codzienne, jak i rozwój młodego Kościoła. Chrystus stanowił centrum życia Kościoła pierwotnego, a przedstawienia Chrystusa mogły – w jakiejś mierze – odzwierciedlać ideowy charakter kształtującej się wspólnoty. Wobec tego realną wydaje się więź, jaka mogła występować pomierzy formą przedstawień chrystologicznych a ideowo-dewocyjnym charakterem wspólnoty Kościoła pierwszych wieków. […] autor uznał za konieczne stworzenie pewnego uniwersalnego systemu podziału przedstawień chrystologicznych, które musiały uwzględniać różnorakie uwarunkowania (m.in.: pochodzenie danego tematu, dziedzinę sztuki oraz czas powstania) […] podział ten stanowi nie tylko klarowny obraz rozwoju przedstawień chrystologicznych, ale zebranie ich w grupy tematyczne umożliwi w sposób bardziej obiektywny – ponieważ podparty wieloma grupami przykładów – uchwycenie istotnych momentów w przemianach ideowych Kościoła” /Tamże, s. 10.

+ Ewolucja Przedświadoma faza ewolucji niepoznawalna. „Dlaczego nasze myślowe procesy mają być dostrojone do tak ekstrawaganckich przedsięwzięć jak zrozumienie całego Wszech­świata? Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że Wszechświat jest, jak powiada Haldane, „bardziej dziwny, niż kiedykolwiek będzie­my mogli poznać?” Jakiekolwiek byłyby spekulacje na temat nasze­go miejsca w historii odkryć naukowych, należy z kopernikańską podejrzliwością traktować każdy pogląd, według którego ludzkie władze umysłowe muszą być adekwatne do zrozumienia przyrody na jej najgłębszym poziomie. Dlaczego mamy to być właśnie my? Żadna z subtelnych idei, które mielibyśmy zgodnie z tym poglądem posiadać, nie daje jakiejś selektywnej i ewolucyjnie korzystnej cechy, która byłaby wykorzystana w przedświadomej fazie naszej ewolucji. Jako alternatywę możemy przyjąć pogląd bardziej optymistyczny uznając, że nasze ostatnie sukcesy są znakiem wkroczenia w złoty wiek odkryć, który prawdopodobnie zakończy się na początku przyszłego wieku. Wtedy też prawdopodobnie zostanie zakończona budowa nauk podstawowych. Co prawda, do odkrycia wciąż pozos­taną jakieś rzeczy, będę to jednak szczegóły, jakieś zastosowania znanych praw, bardziej eleganckie i bardziej dopracowane sfor­mułowania znanych teorii lub motywowane metafizyką spekulacje. Patrząc na wiek dwudziesty i jego okolice, historycy nauki będą twierdzić, że był to czas, w którym odkryto prawa przyrody. Sytuacja ta nie jest nowa. Prawdopodobnie istnieje jakaś psycho­logiczna potrzeba, aby przed końcem wieku doprowadzić rzeczy do szczęśliwego końca. Również pod koniec dziewiętnastego wieku przeważało przekonanie, że w nauce zostało już tylko niewiele do zrobienia. Przekonanie, że nic już nie zostało do odkrycia, stało się powodem zamknięcia Pruskiego Urzędu Patentowego. Wszystko się jednak zmieniło za sprawą prac pewnego młodego urzędnika patentowego z Berna, który otworzył nowe perspektywy przed fizyką dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/.

+ Ewolucja przejęta przez antropozofię od Darwina Ch. i Haeckla E. H. „Antropozofia (gr. anthropos człowiek, sofia mądrość), doktryna, według której najpełniejsza wiedza osiągalna jest za pomocą szczególniejszej intuicji tajemnej, w przeciwieństwie do poznania osiągniętego zmysłami i rozumem. Antropozofia wywarła wpływ na twórczość niektórych artystów, a przede wszystkim na pedagogikę. Nazwy antropozofia użył po raz pierwszy Thomas Vaughan w tytule dzieła Antropozofia magica (1650). I. P. V. Troxler (1780-1866) i G. Spiker (1840-1912) nazwą antropozofia określił antropocentrycznie zorientowaną filozofię (antropocentryzm). I. Doktryna – Geneza antropozofii wiąże się z kryzysem idei pozytywistycznych końca XIX i początku XX wieku. Nauka i filozofia wbrew obietnicom nie udzieliły odpowiedzi na wszystkie pytania stawiane przez człowieka; choć pytanie zwłaszcza dotyczące celu i sensu życia uważano za nienaukowe, nie ustąpiły one z kręgu ludzkich zainteresowań. Powstała więc koncepcja „ureligijnienia” nauki czy też unaukowienia religii, znajdująca licznych zwolenników, którzy tworzyli gminy o charakterze religijno-filozoficznym (dotyczy to zwłaszcza teozofii). Należał do nich również R. Steiner, który w roku 1913 odłączył gminę pod nazwą Antropozofia, z ośrodkiem w Dornach koło Bazylei (Christengemeinschaft). Nazwę antropozofia przejął Steiner bezpośrednio od swego nauczyciela, Roberta Zimmermana (1824-98); ma ona uwydatnić związki z teozofią, mimo że punktem centralnym antropozofii jest człowiek. Źródła steinerowskiej antropozofii stanowią: 1⁰ tradycja teozoficzna, z której pochodzi obraz świata i człowieka, nauka o reinkarnacji i prawo karmana stwierdzające, że życie teraźniejsze nosi piętno życia przeszłego i przygotowuje do życia przyszłego; 2⁰ ścisły związek duchowy z naukową problematyką XIX wieku przez przyjęcie idei ewolucji od Ch. Darwina i E. H. Haeckla; 3⁰ doświadczenie mistyków chrześcijańskich, dowolnie interpretowane przez Steinera” R. Waszkinel, Antropozofia. I. Doktryna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 705-706,  kol. 705.

+ Ewolucja przepisów prawa ruskiego dotyczących życia ekonomiczno-społecznego wynika stąd, że w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, bo rzeczywistość stworzona jest zmienna. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Ewolucja przestrzeni w malarstwie średniowiecznym „Do­piero jednak syntaktyczny związek miejsc, który zastąpił średniowieczną semantykę, mógł budować przestrzenny „świat w obrazie”. Reguły tej syntaktyki były dwojakie: albo geometryczno-matematyczne, które dokonały się w Italii, tworząc przestrzeń perspektywiczną renesansu, albo iluzyjno-empiryczne w malarstwie niderlandzkim – północnym. Uchwycenie tej zasady dawało artystom różnorakie możliwości kompozycyjne. Łącznikiem w obrębie realnych miejsc były np. drogi, łączące plan pierwszy ze środko­wym, a ten z planem trzecim, odległym na linii horyzontu. Przykładowo Roger wan der Weyden w swoim obrazie Złożenie do grobu (Florencja, Ga­leria Uffizich) zespolił całą akcję sceny w obrębie miejsca skalnego grobu, a rozległą panoramę zjednoczył przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. Prowadzą one w głąb, ku rozległej panoramie” /U. M. Mazurczyk, Przestrzeń realna a wyobrażona. Z kręgu rozważań nad ewolucją przestrzeni w malarstwie średniowiecznym, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 135-150, s. 148/. „Droga jako realny element wiążący miasto z przedmieściem odgrywa­ła szczególną rolę w aktywnym społeczeństwie handlowo-kupieckim póź­nego średniowiecza, gwarantowała jego wielorakie więzi komunikacyjne. Drogi w realnym krajobrazie Europy końca średniowiecza rozwinęły funk­cje życia społecznego, będące zapowiedzią nowożytności (P. Wunderli, Reisen in realen und mythische Ferne, [w:] Studia humaniora. Dűsseldorfer Studien zu Mittelalterlicher und Renaissance, wyd. W. Busse, M. Hecker. Dusseldorf 1993, s. 1 n.). Wprowadzo­ne zostają do malarstwa jako aktywny element kompozycji przestrzeni, oży­wiając ją dzięki obecności postaci ludzkich. Tworzą one ukierunkowane ku jakiemuś celowi grupy lub pojedyncze figury jeźdźców, kupców lub wład­ców podążających ku zarysowanemu na horyzoncie miastu. Odkrywamy w nich treściowe dopełnienie pierwszego planu, postacie przywołują hi­storię biblijną lub nawet starożytną. Logiczna spójność miejsc, dróg i na­potkanych figur ludzkich tworzy jednolitą całość, jak ukazał to Hugo van der Goes w obrazie Pokłon Trzech Króli (Berlin, Dahlem, Staatliche Museen)” /Tamże, s. 149/.

+ Ewolucja przestrzenności Dwie klasy przestrzeni: wolno- i szybkozmienne lub wolniej szybciej zmienne. „Dzieje przestrzennej struktury świata przechodziłyby przez wiele skokowych granic, przy czym struktura przestrzenna każdej późniejszej fazy świata/materii/bytu zmieniałaby się szybciej. […] najważniejsze fazy dziejów przestrzenności świata: przed Wielkim Wybuchem – faza bezprzestrzenności (w każdym razie nasze pojęcie przestrzeni nie ma zastosowania do tamtej fazy materii, fazy „osobliwej”), po WW: przestrzeń chemicznej fazy rozwoju materii, przestrzeń biotyczna, mająca własną wielostopniową historię aż do przestrzeni świata wyprostowujących się/wyprostowanych zwierząt, wreszcie przestrzeń człowieka z jej dużą i ciągle rosnąca dynamiką. […] przestrzeń życia każdego z gatunków istot żywych może być dwojako ujmowana: a) jako przestrzenna struktura jego środowiska oraz b) jako struktura działania tegoż gatunku, dla której punktem wyjścia jest jego anatomo-fizjologia (morfofiziologia); ta ostatnia okoliczność uzasadniałaby mówienie o przestrzeni anatomicznej świata organicznego. […] Przestrzeń ludzka ma dwie składowe: przestrzeń dana/zadana, wytworzona przez wcześniejsze fazy ewolucji przestrzenności, którą rodzący się Homo sapiens otrzymał jako stan wyjściowy swojej historii, oraz przestrzeń tworzoną przez nową istotę, przestrzeń wielowarstwową” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 31.

+ Ewolucja przez dobór naturalny Darwinowska nie jest możliwa do przesledzenia. „Laplace zawdzięcza swą sławę wyjaś­nieniu wszystkich znanych ruchów w Układzie Słonecznym za pomocą Newtonowskich praw ruchu i grawitacji, bez odwoływania się do pojęcia Boga, który interweniowałby, wywołując okresowe „reformacje” ruchów, co proponował Newton. Pozwalało to na wyjaśnienie w kategoriach praw ruchu i grawitacji stabilności uśrednionych struktur Układu Słonecznego w długim okresie czasu. Do wyjaśnienia pozostawał jeszcze szczególny kształt Układu Sło­necznego. Nieznana była jakaś teoria, która tłumaczyłaby powsta­nie Układu Słonecznego. Podobny postęp wiedzy wpłynął później na interpretacje wielu danych mających rzekomo świadczyć o pla­nowości świata przyrody. Ponieważ nie potrafimy prześledzić wszystkich związków przyczynowych, które zaszły w historii gatun­ków, Darwinowska teoria ewolucji przez dobór naturalny jest w praktyce teorią statystyczną. Sądzono więc, że zmienność orga­nizmów/ należących do jednego gatunku wynika ze stabilnego charakteru średnich wartości istotnych w rozwoju tego gatunku, nie pochodzi z wyboru jakichś szczególnych warunków początkowych. W 1901 roku w nowym podówczas czasopiśmie pod nazwą „Biometrica”, które poświęcone było statystycznym badaniom pro­blemów biologicznych, ukazał się artykuł od wydawców mający uzasadnić stworzenie takiego pisma. Artykuł ten doskonale uchwytuje różnice pomiędzy światopoglądem fizyków epoki wiktoriań­skiej, zainteresowanych przede wszystkim prawami przyrody i ścis­łymi efektami ich działania, a efektami przypadku, które są przed­miotem zainteresowania biologów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 162: «Problem ewolucji jest problemem statystycznym (...) jeśli chcemy po­prawnie interpretować zjawiska, musimy zwrócić się ku arytmetyce wiel­kich liczb i do teorii zjawisk masowych. Charakterystyczne skrzywienie umysłu pozwoliło Darwinowi stworzyć teorię pochodzenia, która obywała się bez pojęć matematycznych. Umysł Faradaya pracował podobnie nawet w przypadku elektromagnetyzmu. Każda idea Faradaya pozwala się jed­nak matematycznie zdefiniować, co więcej nawet domaga się matematycz­nej analizy. Tak też i każda idea Darwina – zmienność organizmów, dobór naturalny (...) - wydaje się od razu poddawać matematycznej definicji. Idee te domagają się również statystycznej analizy»” /Tamże, s. 163.

+ Ewolucja Przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. „Przejście przez bramę śmierci nie nisz­czy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerb­ku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podnie­sienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu moż­liwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmier­telny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny pro­ces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumia­na jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmar­twychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału du­szy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych do­skonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ sie­bie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.

+ Ewolucja przyczyną złożoności bytów żywych, „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Ewolucja przyhamowana Grzech pierworodny to zło ontyczno-moralne, związane z niskim etapem ewolucji, ograniczeniem bytu ludzkiego u początków i z daniną za wyry­wanie się z przeszłości ku przyszłości. „Grzech świata (J 1, 29) to naturalne ograniczenie ontyczne i zarazem moralne świata jako bytu skończonego, będącego wiecznie in fieri, dobro i zło nie tyle „są”, ile raczej „stają się”. To ograniczenie powodujące zło w człowieku wdziera się niepowstrzymanie w samo serce Refleksji (świadomości jako tworzywa antropogenezy), która tworzy ewolucję, hamuje w pewnej mierze rozwój myśli i wolności działania ludzkiego, warunkuje głęboko zakres i siłę decyzji człowieka oraz jego wysiłek twórczy, a wre­szcie przechodzi w ciągłą, nawet wzrastającą z czasem, pokusę dla każ­dej osoby ludzkiej, żeby „na tym etapie spocząć”. Pokusę stagnacji prze­zwycięża się przez odpowiednią aktywność Refleksji Ludzkiej, czyli My­śli i Wolności. Aktywność Refleksji jest wspomagana mocą Miłości Uni­wersalnej, obejmującej cały Byt i idącej od strony Omegi – Chrystusa. Grzech pierworodny to zło ontyczno-moralne, związane z niskim etapem ewolucji, ograniczeniem bytu ludzkiego u początków i z daniną za wyry­wanie się z przeszłości ku przyszłości. Nie jest ono czysto materialne i anonimowe, lecz wkracza w jakiś sposób w samo serce człowieka, który jest głównym centrum i nurtem Ewolucji Uniwersalnej: osoba ludzka i Ewolucja wzajemnie się przenikają materialnie i wewnętrznie. Człowiek to „dziejąca się” Ewolucja, a Ewolucja to „dziejący się” człowiek. Teilhardowska koncepcja grzechu pierworodnego jako grzechu świa­ta wpłynęła wyraźnie na P. F. Smuldersa, A. Hulsboscha, R. T. Francoeura, M. Harleya, K. Schmitz-Moormanna i częściowo na K. Rahnera, P. Schoonenberga i J. Kulisza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 351/.

+ Ewolucja przyjmowana jako teoria przez część protestantów w USA (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Ewolucja przyrody kontynuowana w dziejach narodów; Herder J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Ewolucja przyrody nieożywionej przygotowała ewolucję przyrody ożywionej. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych generują pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając w sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze? „Światło kołowo spolaryzowane stanowi siłę fizyczną, charakteryzującą się prawdziwą chiralnością i ma potencjalną zdolność uczestniczenia w oddziaływaniach stereoselektywnych, diastereomerycznych ze strukturami enencjomerycznymi czy prochiralnymi. Już pod koniec XIX w. Le Bel i Van’t Hoff uważali, że światło kołowo spolaryzowane może być odpowiedzialne za genezę aktywności optycznej w przyrodzie. Procesy generowania aktywności optycznej, w których kołowo spolaryzowane światło działa jako zewnętrzny czynnik chiralny, to jedyne deterministyczne procesy generowania aktywności optycznej, prowadzące do łatwo obserwowalnego i powtarzalnego nadmiaru enacjomeru w próbce. Procesy wywołane przez światło kołowo spolaryzowane można zaliczyć do trzech kategorii: fototeracemizacji, fotochemicznej syntezy asymetrycznej oraz fotochemicznej fotolizy. Pozostaje jednak otwarta kwestia dostępności na prymitywnej Ziemi światła o dominującej i trwającej stale polaryzacji kołowej czy eliptycznej /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.

+ Ewolucja przyrody obejmuje Boga. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Ewolucja przyrody odrzucona „2) Interpretacja literalna. Część uczonych starożytnych, chrześcijań­ska szkoła antiocheńska, ludzie odrzucający Kościół jako autentycznego interpretatora Biblii, a nade wszystko Marcin Luter (1483-1546), inicja­tor reformacji, opowiadali się za interpretacją dosłowną, literalną, co łączyło się z odrzucaniem głębszych sensów w hermeneutyce, z chęcią „poskromienia” rozumu w teologii i z brakiem zrozumienia dla metody teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276/. „Na przełomie XIX i XX wieku na skutek utraty zmysłu metafizycznego, a także akcji antymodernistycznej dosłowność przyjęły Biblijne teksty o stworzeniu także całe zastępy teologów katolickich, a za nimi masy świeckich, nie mających wiedzy teologicznej. „Literaliści” tłumaczą heksaemeron do­słownie, jako opis historyczny i naukowy. Stworzenie świata dokonało się w ciągu sześciu dni fizycznych. Adam został ulepiony rękami Boga z rozmiękczonej gliny. Ewa została stworzona z żebra, które uległo prze­tworzeniu. Jahwe sadził każde drzewo, każdy krzew i każde ziele w ogrodzie i na świecie, a następnie lepił każde zwierzę, każdego ptaka, każdą rybę, a także każdego owada, każdego mikroba, każdą komórkę żywą. Zakładano, że nic się nie może wyłaniać później z przyrody, naj­wyżej może się kontynuować, ulegając oczywiście z czasem degradacji” /Tamże, 277.

+ Ewolucja przyrody przedłużana w historii ludzkości. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Ewolucja przyrody według P. Teilharda de Chardin’a. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5

+ Ewolucja przyrody wpływa na Boga. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.

+ Ewolucja przyrody zawarta w bycie aktualnym zwanym Bogiem. Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji. Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych – posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia – istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.

+ Ewolucja przyrody zgodna z ideami pierwotnymi. „Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.

+ Ewolucja radykalna poglądów Pawła Apostoła na temat usprawiedliwienia i Prawa jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian. Hipoteza nie wydaje się przekonująca. „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.

+ Ewolucja rasy ludzkiej przyspieszana przez hitleryzm. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Ewolucja refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana W042 117.

+ Ewolucja relacji wertykalnej pomiędzy Jezu­sem Chrystusem a historią trwa w ciągu dziejów świata. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46; H. Lang­ammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E. Schil­lebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologi­czny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie wyda­rzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonię­cie kosmosu przez Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwo­lennicy poglądu odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w his­torycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezu­sem Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.

+ Ewolucja religii jednej prawdziwej tłem historii ludzkiej. „Giannozzo Manetti nie był jedynym humanistą piszącym traktaty o kondycji człowieczej (traktaty takie były dość częste już w wiekach średnich). Jednak spośród humanistów renesansu to właśnie jego prace na temat historii świętej i kondycji człowieczej należą do najlepiej znanych. Prezentują one nowy historyczny sens, na którego tle przez wieki osądzana być miała ludzka kondycja: że ludzka natura jako religijna (dzisiaj mówi się częściej „natchniona”) jest ukrytą uniwersalną tajemnicą prefigurującą w głębi księgi świata – i że to ona właśnie oddziaływuje jako pierwsza zasada wiedzy filozoficznej. W swoim czasie Manetti był ważnym filologiem biblijnym, ale jego badania motywowało coś więcej niż tylko zainteresowanie przekładem pism religijnych pogan czy hebrajczyków. Manetii był przede wszystkim zainteresowany jednością religii i jej sto­sunkiem do ludzkiej natury i sztuki. Interesował się tym dlatego, ponieważ uważał, że istota ludzka z natury jest religijna. Dla niego godność człowieka leży w tym, że zna on i czci Boga, czym różni się od innych zwierząt. Obie najważniejsze prace Manettiego są religijne; jedna zwie się Przeciwko Życiom i gojom, druga nosi tytuł O godności i znakomitości człowieka /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 230-249/. Pierwsza z tych prac to przede wszystkim nie polemika z Żydami czy innymi niewiernymi. To raczej próba pojęcia rozwoju ludzkiej historii na tle ewolucji jednej prawdziwej ludzkiej religii, którą – zdaniem Manettiego, podobnie jak innych humanistów chrześcijańskich przed nim – stanowi nauczanie objawione przez Boga na sposób ukryty, czyli prefiguratywny starożytnym poetom i prorokom /Tamże, tom 2, s. 726-732/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 193-194.

+ Ewolucja religii od elementu do całości, „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Ewolucja religii od form prapierwotnych ku wyższym. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku  któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Ewolucja religii starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej. „Manetti rozwój religii postrzega w kontekście dwóch bardzo od siebie różnych epok. Jedna z nich – stara – jest zewnętrzna i ziemska, druga – nowa – jest wewnętrzna i niebiańska. Różnica między nimi związana jest odpowiednio z dwoma bardzo różnymi typami ludzi: stary człowiek jest zewnętrzny i ziemski, nowy – jest wewnętrzny i niebiański. Mówiąc o tych dwojakiego rodzaju epokach i ludziach, Manetti przyjmuje, że nowe istnieje na sposób ukryty (prefiguratywny) w starym. Bóg stworzył człowieka od początku na swój obraz i podobieństwo, zatem człowiek od samego swojego zarania jest z natury religijny /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 726-732/. Pogląd o ewolucji jednej religii (i sztuki) od starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej jest dla Manettiego kluczem do zrozumienia całych dziejów ludzkości. Jego koncepcja człowieka jako bytu naturalnie religijnego oznacza, że człowiek jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga sam przez to dąży do tego, by coś tworzyć, czyli – by być poetą. Znaczy to również, że człowiek – jako podobny Bogu – powołany jest do tego, by świat tworzyć na swój obraz i podobieństwo /Tamże, tom 1, s. 230-253/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194.

+ Ewolucja religii zmierza ku chrześcijaństwu. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Ewolucja religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji. Rodzące się w środowisku judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości” pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i chrześcijanie stanowili religijny monolit. Apologeci II wieku musieli tłumaczyć zachodzące pomiędzy nimi różnice. Justyn w Apologii (Apol. I, 11) tłumaczył, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym. Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I, 49.51) A103  81.

+ Ewolucja rewolucyjna Disraelego. W Anglii trwa rewolucja konserwatywna, ciągła, poprzez powtarzającą się co jakiś czas zmianę partii rządzącej. Jak hinduistyczny okrąg nieustannych powrotów, według filozofii odwiecznych powrotów (Nietzsche). Natomiast konserwatywną rewolucję w Niemczech przemyślał Kant. W dziełach Disraelego widać idee ewolucji rewolucyjnej. Państwo jest dzikim stworem, wegetuje jako łańcuch tworzenia i destrukcji. H9 175

+ Ewolucja roli społecznej Kościoła od pierwszoplanowej do pogłębionej. „w systemach totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot, istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.

+ Ewolucja rozumiana jako zespół praw przyrody nie może być działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.

+ Ewolucja rozumienia mechanizmów uzależnienia „Z biegiem czasu zauważono jednak, że oprócz powtarzających się zachowań u żon alkoholików występują również zaburzenia osobowościowe, objawiające się silnymi i gwałtownymi reakcjami emocjonalnymi. Przypuszczano zatem, że ich przyczyna osadzona jest znacznie głębiej aniżeli w prostej małżeńskiej relacji, oraz że dotyczy nie tylko żon alkoholików, ale także innych członków tej rodziny. A. Margasińki napisał w związku z tym, iż „pojawienie się «wpółuzależnienia» w miejsce dotychczasowego określenia «koalkoholizm» zdaje się być związane z ewolucją rozumienia mechanizmów uzależnienia oraz rozszerzeniem odnoszenia tego pojęcia do innych osób żyjących w otoczeniu alkoholika, które manifestują podobne jak u żon objawy” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 102). Kwestia relacji uzależniony – rodzina została poruszona przez J. Lindenmayera, który trafnie zauważył, że „w większości przypadków rodzina osoby uzależnionej jako pierwsza zauważa, że coś jest nie tak i jako pierwsza próbuje na to zareagować. W prawdzie bliscy nie znają w pełni rozmiarów picia alkoholu czy brania leków, gdyż akt ten jest często od początku ukrywany, jednak żyjąc z osobą uzależnioną pod jednym dachem, nie da się całkowicie nie zauważyć narastającego problemu” (J. Lindenmeyer, Ile możesz wypić? O nałogach i ich leczeniu, Gdańsk 2007, s. 163). Zależność rodziny od alkoholika oraz jego zachowań zaczęto nazywać współuzależnieniem, a o jego chorobowym aspekcie pisała Wegscheider-Cruse. Według niej, współuzależnienie jest chorobą objawiającą się na wiele sposobów, a szczegółowo określa je jako „specyficzny stan, który charakteryzuje się skrajnym zaabsorbowaniem i zależnością od innej osoby, działania, grupy, idei lub substancji” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 286/.

+ Ewolucja rozumienia świata spowodowana jest pojawianiem się nowych pojęć. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Ewolucja rozumienia teologii przez Bartnika Cz. S. „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.

+ Ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała w wieku XIII od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez te­ologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.

+ Ewolucja rozumienia zapachu fiołka w kierunku konotacji ‘doskonałość’, która ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości. „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ Ewolucja rozumu i woli tworzy osobowość. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (2). „Jednakże non-ego jest granicą dla woli, nie zaś dla poznania, nie dla rozumu. Schelling odwraca filozofię klasyczną: tam wola była nieskończona, a rozum skończony, tutaj zaś rozum jest nieskończony, nieograniczony, wola zaś skończona, ograniczona. U Schellinga wola, dążenie, ruch bytu, nie zaś rozum i poznanie, decyduje, czy coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje. Wola więc, nie rozum, ma prymat w określaniu rzeczywistości i w tworzeniu określonego centrum osobowego. Rozum natomiast wychodzi poza ego i poznaje non-ego jako „nie-jaźń”. O ile wola tworzy rzeczywistość, to rozum ją odtwarza, poznaje, odzwierciedla. W każdym razie to, co osobowe, zapodmiotowuje się i w rozumie, i w woli jako pozostających stale w ruchu, w ewolucji, w pędzie ku Nieoznaczoności. Rozum jednak jest raczej podmiotowością w ścisłym znaczeniu, a wola raczej przedmiotowością. I podmiot jako cel jest nieskończony, przedmiot zaś jest skończony. Ale nieskończoność (rozum) jest jakby nierealna, skończoność zaś (wola) jest realna. Jak rozwiązać przeciwstawność non-ego i ego, czyli osoby i nie-osoby? Z pomocą przychodzi „system tożsamości” (das Identitätssystem). Ani nie-jaźń ani jaźń nie mogą być ostateczną i najwyższą zasadą bytu, gdyż są względne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 117/. „Ostateczną zasadą jest ujmowana przez intuicję (a więc ani przez rozum, ani przez wolę) Tożsamość, czyli Obojętność bezwzględna (die absolute Indifferenz) jaźni i nie-jaźni, ducha i przyrody, bytu idealnego i przedmiotowego, bytu świadomego i nieświadomego. Jest to po prostu absolut. Absolut jest nieskończonym i wiecznym rozumem, w którym wszystko jest ostatecznie tożsame: ego i non-ego /F. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, Tübingen 1795/, Gdyby w samej głębi byłyby jeszcze różnice i mnogość, to nie byłoby rzeczywistości, bo nie byłoby „jednego bytu”. W relacji do absolutu podział na „ja” i „nie-ja” jest raczej pozorny” /Tamże, s. 118.

+ Ewolucja rozumu ludzkiego nieskończona, Teilhard de Chardin „Zarówno ideologia Planete, jak i filozofia Teilharda de Chardin jest z gruntu optymistyczna [...].  Kiedy krytycy usiłują wykazać, że zasadnicze idee Teilharda nie są zgodne z autentyczną tradycją chrześcijańską, zwykle podkreślają jego optymizm, jego wiarę w nie mającą kresu ewolucję rozumu i lekceważenie problematyki grzechu pierworodnego oraz w ogóle zła. Z drugiej jednak strony (…) jest faktem, że Teilhard stał się pierwszym autorem chrześcijańskim, który potrafił wyłożyć swoją wiarę w słowach zrozumiałych i sensownych dla naukowca-agnostyka [...].  Nowością u Teilharda, jest to, że swoją chrześcijańską wiarę oparł on na naukowym zrozumieniu i badaniu Natury oraz życia. Mówi on o „duchowej mocy materii”... Ta miłość Teilharda do substancji i życia kosmicznego robi wielkie wrażenie na ludziach nauki. (…) wyznaje on, że z usposobienia zawsze był „panteistą” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 18/. „Teilhard „nie był nawet w stanie uwierzyć w drugie prawo termodynamiki. W jego oczach wszechświat jest czymś rzeczywistym, żyjącym, znaczącym, twórczym. Teraz jest dla nas jasna przyczyna ogromnej popularności Teilharda (…) objawia nieskończoną świętość Natury i życia [...].  Nie sposób, rzecz jasna, powrócić do „religii kosmicznej”, przebrzmiałej już w czasach proroków, a później prześladowanej i unicestwionej przez chrześcijan [...].  Mimo to tęsknota za utraconą mistyczną jednością z Naturą ciągle nawiedza człowieka Zachodu – Natury pełnej wartości religijnych, zachowującej jednocześnie całą swoją rzeczywistość „obiektywną” /Tamże, s. 19/.

+ Ewolucja rozwija cechy przestrzenne człowieka w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbęd­na do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka kon­struowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe zna­czenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charaktery­styczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwa­nie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powo­duje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i cza­su prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bo­wiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z cią­głą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Mor­ris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji prze­strzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstre­malnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dą­żenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.

+ Ewolucja Rozwój materii prowadzi do wyłaniania się myśli z materii, według materialistów. „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.

+ Ewolucja Rozwój materii przystosował ją do zaistnienia w niej duszy ludzkiej. „Bóg przystosował ludzkie ciało do przebywania w nim tak wspaniałego ducha, jakim jest rozumna dusza ludzka, jak również do przyjęcia tegoż ciała przez swego Syna”. Zgodnie z zasadą antropiczną trzeba więc przyjąć, że Bóg stworzył świat materialny przystosowany do zaistnienia w nim duszy ludzkiej, a także przystosowany do przyjęcia go przez Osobę Syna w wydarzeniu wcielenia. Jan z Trzciany podkreślał godność ludzkiego ciała, przeciwstawiając się tym nurtom duchowości chrześcijańskiej, które pozostając pod wpływem manicheizmu i neoplatonizmu, głosiły pogardę dla wszystkiego, co cielesne. Według Trzciany połączenie duszy z ciałem wychodzi ad melius animae /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 68/. Teoria człowieka jako mikrokosmosu połączona z trynitarną koncepcją duszy jako obrazu Bożego stanowi podatny grunt dla spekulacji symbolicznych. Dusza jako substancja rozumna jest zdolna do właściwych sobie działań w zespoleniu z ciałem. Dzięki połączeniu z ciałem dusza potrafi nawiązać istotny dla siebie kontakt z innymi bytami. Ciało pomaga nawet w kontaktach duszy z bytami duchowymi. Również proces doskonalenia się jej dokonuje się dzięki cielesności. Arudinensis ocenia ciało ludzkie zupełnie inaczej niż nurt orficko-platoński. Św. Augustyn i Alcher z Clairvaux w jakiś sposób uwalniali się od tego nurtu jedynie dzięki przesłankom religijnym, chrześcijańskim. Jan z Trzciany podawał również uzasadnienie filozoficzne, aczkolwiek jedynie w porządku funkcjonalnym, a nie w porządku ontycznym. Istotą osoby ludzkiej jest dusza, ale nie sama, lecz ożywiająca i kierująca ciałem /Tamże, s. 69.

+ Ewolucja Rozwój organizmów ukierunkowany celowo ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nie­znana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przy­czyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie In­teligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alter­natywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzo­ny ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorgani­zowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawa­niem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna ce­lowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowa­nia, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swo­je znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolu­cyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiąza­nych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w po­szczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.

+ Ewolucja Rozwój systemu złożonego; niespotykane dotychczas dla systemu nowe cechy wyłaniają się na poziomie wyższym złożoności „Z analizy założeń Searle’a wysnuć można wniosek o pewnej formie emergentyzmu. Istotna dla rozważań jest charakterystyczna dla tego nurtu teza o możliwości wyłonienia się nowych, niespotykanych dotychczas dla systemu cech na wyższych poziomach złożoności. Co prawda na pytanie o poziom, na którym zarysowuje się fenomen umysłu (neuronalny czy nawet niższy), Searle nie podaje odpowiedzi, jednak nie ma on wątpliwości, że przyczyną jego powstania są procesy zachodzące w mózgu. Co więcej, poczynione przez niego rozstrzygnięcia dopuszczają swoistą formę superweniencji kauzalnej. Termin ten wydaje się odpowiedni o tyle, że wskazuje na kluczową dla Searle’a rolę przyczynowej sprawności treści mentalnych na fizjologiczne zmiany zachodzące w naszym ciele. Nie zgadza się on z zasadą przyczynowego domknięcia sfery fizycznej, wedle której zjawiska w świecie fizycznym są przyczynowo niezależne od jakichkolwiek treści umysłowych. Tę opozycję Searle lubi wyrażać często przytaczanym w czasie wykładów przykładem: „I decide to raise my arm and the damn thing goes up” (Postanawiam podnieść rękę i ta cholerna rzecz się podnosi) (Wykład w University of Cambridge, 22 maja 2014, Consciousness as a Problem in Philosophy and Neurobiology. Zob. [online] www.youtube.com/watch?v=6 nTQnvGxEXw). Reasumując, najświeższe wystąpienia tego amerykańskiego filozofa i jego dotychczasowe naukowe publikacje wskazują, że nie odrzuca on umiarkowanej bądź „słabej” wersji materializmu. Oczywiście neguje materializm w wersji redukcyjnej, a także wszelkie implikacje epifenomenalizmu i tym silniej kartezjański dualizm, który uważa za jedną z najbardziej niefortunnych idei filozofii kontynentalnej. W jego ujęciu krytyka obliczeniowej teorii umysłu nie pociąga jednak za sobą zakwestionowania jego materialnego fundamentu, gdyż jego źródeł upatrywać należy w biologicznej strukturze naszego mózgu” /Szymon Paweł Dziczek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Komputacjonizm a materializm: czy krytyka obliczeniowej teorii umysłu implikuje krytykę materialnej jego natury?, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 113-126, s. 129/.

+ Ewolucja rzeczywistości Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152.

+ Ewolucja rzeczywistości od rzeczy do podmiotu. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Ewolucja scholastyki Szkoły katedralne pojawiły się około 1100 roku. Teologię szkół katedralnych reprezentują Anzelm z Laon i Piotr Abelard. Teologia ta odznaczała się wprowadzeniem nowego stylu w rozważaniach teologicznych, który dał początek temu, co określamy dokładnie teologią scholastyczną. Teologia scholastyczna broniła metody analitycznej i dyskursywnej, która otworzyła szerokie pole spekulacji rozumowej oświeconej wiarą. „Scholastyczny sposób uprawiania teologii ulegał ewolucji, będąc źródłem coraz obszerniejszych i przygotowanych z coraz większa głębią teoretyczną rozwinięć spekulatywnych, stał się z czasem jednym ze szczytowych osiągnięć, jakie znajdujemy w powszechnej historii myśli. Wykład akademicki, ze swymi wymaganiami nie tylko naukowymi, ale i dydaktycznymi, skłaniał do wypracowania syntez, spowodował pojawienie się Summae, które stanowią niewątpliwie jeden z najbardziej charakterystycznych wyrazów twórczości teologicznej wieków średnich” W63.1 19-20.

+ Ewolucja semantyczna terminu herezja Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka C1.1  43.

+ Ewolucja skierowana ku człowiekowi jest procesem naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Teza natychmiastowej animacji ciała ludzkiego przez duszę ludzką, przyjęta przez św. Tomasza z Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy polega na trudności połączenia porządku moralnego z porządkiem ontologicznym, drugi polega na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny naturalnej i boskiej. Tomasz z Akwinu łączy porządek moralny z ontologicznym. Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Tymczasem dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt dobry jest naznaczona grzechem pierworodnym. Embrion nie uczestniczy jeszcze w odkupieniu Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz z Akwinu zdawał sobie sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej, następującej później, do momentu animacji nie byłoby mowy o działalności zbawczej Chrystusa wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s. 242/. Nawet w takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo człowiekiem, jest według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to niszczenie życia, które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się dynamicznie. Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim /Tamże, s. 243/. Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego procesu ewolucji jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia zachodzi istotna różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną czy zwierzęciem, lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie animacji, czyli otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej embrion ma prawa do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi /Tamże, s. 244/. Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, to dusza konkretna jest formą ciała konkretnego. Po wcześniejszym zabiciu embrionu dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało dopiero w momencie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Jeżeli dusza pasująca dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to istnieje możliwość utworzenia nowego embrionu o takich samych właściwościach, pasującego do duszy, która miała być stworzona dla embrionu poprzedniego, zabitego. Również w takiej sytuacji zostaje zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.

+ Ewolucja skrajna uzasadniana racjonalnie za pomocą dialektyki wyrastającej ze sprzeczności, przez myślicieli po Heglu.  Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Ewolucja skutkiem inter­wencja Boga, w na samym początku albo ciągle „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Ewolucja słowa polityka w dawnej polszczyźnie, „na co wskazał w swoich licznych rozprawach naukowych Franciszek Ryszka. Początkowo oznaczało ono tyle, co grzeczny, układny (Zob. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 9). Według Andrzeja Frycza Modrzewskiego „naprawa Rzeczypospolitej” (de Republica emendanda) wymagała poprawnego wykonywania władzy. Tłumacz Frycza z łaciny na polski – C. Bazylik, pisze wprost o „policji”, co miało oznaczać „kunszt dobrego rządzenia ekonomicznego” (Zob. F. Ryszka, O pojęciu polityki, Warszawa 1992, s. 33-34). Nieco później S. Petrycy nazywa policją „rząd wolny rzeczypospolitej”, co zdaje się potwierdzać fakt, że był to termin dość powszechny w użyciu ówczesnych elit politycznych(Ibid., s. 34). Termin policja jako urzędowa nazwa służby publicznej pojawia się w Polsce w okresie reform ustrojowych drugiej połowy XVIII wieku. Powstały wtedy dla miast królewskich komisje boni ordinis (dobrego porządku), która to nazwa stopniowo zaczyna ustępować nazwie policja, by pod tą nazwą rozumieć te same działania, co na zachodzie Europy (Zob. F. Ryszka, O tym co „polityczne”. Przyczynek do rozważań z semantyki politycznej, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 147). Niedługo po wyborze na króla Polski Stanisława Augusta Poniatowskiego, na Sejmie w 1775 roku ustanowiono Radę Nieustającą, jako działający pod przewodnictwem króla rząd centralny, mający pokierować całością zarządu krajem. Oprócz zebrań plenarnych o charakterze ustawodawczym, prace Rady toczyły się w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku (Zob. J. Bardach, B. Leśnodorski, M. Pietrzak, Historia ustroju i prawa polskiego, Warszawa 1994, s. 299). Tendencja do zastąpienia „dobrego porządku” słowem „policja” została utrzymana w utworzonym po uchwaleniu Konstytucji 3 Maja nowym rządzie – Straży Praw, której podlegały komisje wielkie – kolegialnie zorganizowane społeczeństwa. Dla miast ustanowiono wtedy – Komisją Policji (Bardach, Leśnodorski, Pietrzak, Historia ustroju…, s. 313). Na jej czele miał stać minister policji, którym miał być jeden z marszałków (koronny lub litewski)” /Marek Chmaj, Przyczynek do wyjaśnienia pojęcia: polityka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 197-206, s. 199/.

+ Ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Ewolucja spiralna czasu według chrześcijaństwa. Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Ewolucja społeczeństwa od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112.

+ Ewolucja społeczeństwa prawicowego powolna i ostrożna, w oparciu o prawa naturalne. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii wieku XX z wielkim przyspieszeniem. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Ewolucja społeczna głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Ewolucja społeczna ideą wypieraną przez ideę predyspozycji genetycznej. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.

+ Ewolucja społeczna Katolicki ruch społeczny Acción Popular przekształcał się w prawicową partię, aby poprzez formy łagodne, powolne i tradycyjne przeciwstawiać się „ideom i akcjom bezpośrednim, gwłtownym i pełnym przemocy (Carmelo Lisón Tolosana, Belmonte de los Caballeros, Oxford 1966). Wybory do samorządów lokalnych.. Trzeba było wybrać 19.000 radnych do 2. 478 gmin na terenach wiejskich w miejsce wybranych 12 kwietnia 1931 roku, którzy nie zostali uznani na mocy dekretu komisji administracyjnej. Obecnie mieli być zastąpieni nowymi ludźmi. Rząd uważał, że wybory te będą wyrażały nastroje ludności rolniczej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Socjaliści podpalili hotel w miejscowości Reinosa, w którym odbywało się prywatne spotkanie zwolenników prawicy. Do ludzi wychodzących z palącego się hotelu strzelali z pistoletów. Socjaliści napadali na ludzi, którzy gromadzili się na prawicowych spotkaniach przedwyborczych. Martínez Velaqsco 5 kwietnia oskarżył w sejmie rząd o to, że „Prawa indywidualne [...] stanowią tylko filozoficzną część konstytucji i a nie zostały zrealizowane”. Wybory odbyły się 23 kwietnia. Wyniki wyborów były dla rządu fatalne. Partie rządowe otrzymały 5. 048 miejsc, w tym socjaliści 1,826. Republikanie z opozycji 4. 206, w tym partia radykalna 2. 479. Partie prawicowe 4.954, zwłaszcza agraryści i Acción Popular. W sumie ponad połowa radnych nie miała nic wspólnego z jakimikolwiek partiami rządzącymi. Wynik wyborów spowodował konsternację w rządzie (Tamże, s. 117). Premier Azaña wybory te zlekceważył. Uznał je za niewiele znaczące. Chodziło o małe gminy, o ropiejące miejsca na zdrowym ciele kraju, bez znaczenia politycznego. W wyborach tych uczestniczyło mniej niż 10 procent hiszpańskiego ludu. W Hiszpanii obecnie doprowadzono do sytuacji, w której życie stało się niemożliwe. „Popiera się nieświadomie prawdziwą wojnę domową w narodzie” (Tamże, s. 118).

+ Ewolucja społeczna kierowana mocą Ducha Świętego. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Ewolucja społeczna Modele Spencera M., Comte’a A. i Milla J. S. dominują w XIX-wiecznej myśli społecznej „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.

+ Ewolucja społeczna oznacza konformizm, który jest postawą typową dla postmodernizmu; w przyrodzie odpowiednikiem tego jest dostosowanie się gatunków do środowiska. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.

+ Ewolucja społeczna wymysłem idealistów. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.

+ Ewolucja społeczna wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).

+ Ewolucja społeczna. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i protestanckiej. Vico prezentował katolicką myśl baroku, którą charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49

+ Ewolucja społeczno-kulturowa powinna być kierowana ku cywilizacji wszechludzkiej. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Ewolucja sposobem tworzenia człowieka. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.

+ Ewolucja spowodowała pojawienie się u człowieka zmysłu czasu; „Zmysł czasu natomiast jest jednym z najpóźniejszych efektów ewolucyjnego rozwoju. Fakt ten uzasadnia stosunkowo późne wystąpienie w ontogenezie człowieka poczucia czasu. Dzieci w pierwszej fazie aktualizowania swych zdolności do mowy słownej nie są jeszcze w stanie rozróżniać między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. Toteż na tym etapie rozwoju posługują się językiem bez form czasowych (Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, Folgerungen aus der modernen Biologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, s. 99). Z filogenetyczną relatywizacją apriorycznych form naoczności i kategorii myślenia wiąże się także problem relatywizacji prawdy w ludzkim poznaniu. W jej świetle aprioryczna wiedza o realnym świecie nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą. Obraz świata przekazywany przez ludzki aparat poznawczy jest wprawdzie obrazem realnej rzeczywistości, ale odzwierciedla ją na sposób utylitarnie uproszczony. Ten aparat poznawczy powstał bowiem w wyniku ewolucyjnego procesu przystosowywania się do świata średnich miar, identyfikowanego przez G. Vollmera jako „mesokosmos” (Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis. Über Probleme, die von der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: Die Evolution des Denkens, red. K. Lorenz, F. M. Wuketits, R. Piper & Co. Verlag, München 1983, s. 51). Utylitarne poznawanie realnego świata może nieraz prowadzić nawet do błędu. Etolodzy mówią, że taki błąd ujawnia się np. przy apriorycznym ujmowaniu zachodzących w przyrodzie związków przyczynowo-skutkowych według schematu linearnej kauzalności” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81 – 92, s. 87/.

+ Ewolucja Sprawiedliwość ostateczna niemożliwa w koncepcji ewolucyjnej „Z „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Ewolucja Stadium ewolucji najwyższe przedstawia żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Ewolucja stanowiska Rosjan wobec sytuacji w Estonii. „Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.

+ Ewolucja Stawanie się stworzeń ewolucyjne dynamizuje ich naturę w sposób nieuświadomiony; poza człowiekiem, bo człowiek spełnia się w wolności „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Ewolucja stopniowa odróżniona od eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji; ostatnie książki Łotmana Jurija. „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.

+ Ewolucja struktur nierównowagowych może być symulowana za pomocą komputerów obliczających konsekwencje praw dynamicznych. „Oczywiście już w XIX wieku uczeni zajmujący się biologią i naukami społecznymi zdawali sobie sprawę ze znaczenia czasu, ale powszechnie uważano, że na poziomie elementarnym zjawiska fizyczne można opisać za pomocą deterministycznych, odwracalnych w czasie praw. W takim wypadku strzałka czasu pojawiałaby się tylko na poziomie fenomenologicznym. Obecnie trudno jest jednak bronić takiego poglądu. Dziś wiemy, że strzałka czasu odgrywa zasadniczą rolę w powstaniu struktur nierównowagowych. W ostatnich latach uczeni wykazali, że ewolucję takich struktur można symulować za pomocą komputerów obliczających konsekwencje praw dynamicznych. To jasno dowodzi, że procesy samoorganizacji nie pojawiają się dzięki przyjęciu pewnych fenomenologicznych złączeń, lecz są ściśle związane z pewnymi klasami układów dynamicznych. Obecnie jesteśmy w stanie lepiej zrozumieć sens pojęcia entropii – wielkości, która zgodnie z drugą zasadą termodynamiki zawsze wzrasta, a zatem pozwala określić strzałkę czasu. Entropia jest w zasadzie własnością zdecydowanie niestabilnych układów dynamicznych” /Ilya Prigogine, Przedmowa, w: P. Coveney, R. Highfield, Strzałka czasu. Jak rozwiązać największą tajemnicę nauki, przekład P. Amsterdamski, Poznań 1997, 9-11, s. 9/. „strzałka czasu jest własnością ważnych klas układów dynamicznych. […] program badań nauki klasycznej skupiał się na opisie zjawisk za pomocą deterministycznych, odwracalnych w czasie praw. W rzeczywistości program ten nigdy nie został zrealizowany. Oprócz praw potrzebujemy również zdarzeń, które wprowadzają do opisu przyrody strzałkę czasu. […] Ogólna teoria względności utorowała drogę do stworzenia nowoczesnej kosmologii i w ten sposób doprowadziła do odkrycia najbardziej zdumiewającego zdarzania: narodzin wszechświata. Biegunowy związek między prawami i zdarzeniami leży w sercu wielu konfliktów, stale obecnych w historii idei świata zachodniego, poczynając od spekulacji presokratyków i kończąc na mechanice kwantowej oraz teorii względności. Prawa łączą się z ciągłym rozwojem, pojmowalnością zjawisk, deterministycznymi przewidywaniami, a w ostatecznej analizie z negacją czasu. Zdarzenia implikują dowolność, prowadzą do nieciągłości, prawdopodobieństwa i nieodwracalnej ewolucji. Musimy przyjąć do wiadomości, że żyjemy w dualnym wszechświecie, którego opis wymaga praw i zdarzeń, pewności i prawdopodobieństwa” /Tamże, s. 10/. „Rzecz jasna, najważniejsze zdarzenia, o których wiemy, to narodziny wszechświata i powstanie życia. […] Według Asimowa, narodziny wszechświata i powstanie życia to zdarzenia sprzeczne ze wzrostem entropii, nienaturalne” /Tamże, s. 11.

+ Ewolucja struktury dzieła literackiego na osi diachronii oraz warianty struktur na osi synchronii. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.

+ Ewolucja stworzeń zmierza ku Bogu Stosunek rzeczywistości ziemskiej do ponadziemskiej, albo inaczej stosunek świata historycznego i człowieka do Boga zajmował także Krasińskiego. Koncepcja Boga była ograniczona z góry religijną świadomością poety. Wychowanie w atmos­ferze religijnej zyskało pogłębienie intelektualne - emocjonalne pod wpływem wizji Krzyża w Koloseum, z czasów pamiętnej podróży do Włoch. Wrażenie to potęż­niało i umacniało Krasińskiego w myśli, że nowe życie zwycięży stare. Tu zaczyna się, przyświecająca prawie całej twórczości Krasińskiego, idea ciągłego zwycięża­nia i postępu stworzenia ku Bogu. Tu są zaczątki usprawiedliwianej przez chrześci­jaństwo ewolucji zwycięstwa nowego nad starym. Tu wreszcie jest zapowiedź Iry­diona i Nieboskiej komedii W105  225.

+ Ewolucja sumienia poruszonego łaską uczynkową zwieńczona  rozgrzeszeniem sakramentalnym. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Ewolucja Symboli wiary. Symbole apostolskie nie pojawiły się w jakimś jednym, określonym punkcie czasu. Rodziły się już w samym Nowym Testamencie. Stopniowo narastała strukturalizacja formuł. Najpierw była duża płynność, a dopiero później pojawiły się ustalone modele. Symbol wiary zawsze pozostaje ważny, nie zostaje zniesiony przez swe rozwinięcia. Konkretne sformułowania są jednak usadowione w historii formowania się i twórczej interpretacji. Wychodząc od różnych modeli, pełna kreatywności ewolucja stopniowo połączyła ze sobą różne formuły i doprowadziła do pewnej relatywnej stałości C1.2 71.

+ Ewolucja systemu kulturowego zmierza do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, w której świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Ewolucja systemu percepcyjnego i pojęciowego Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami, które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi. Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego. Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b) Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych cechach” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia, stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji” nie jest jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych (wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię” tego, co jest desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy”, wysuniętą przez Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie zawierać „teorii” tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie, że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie, że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie” Tamże, s. 239-140.

+ Ewolucja systemu produkcyjnego powoduje zmienność sformułowań w zakresie etyki. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Ewolucja sytuacji językowej państw poszczególnych może się powtórzyć w sytuacja językowa świata. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku tworzy horyzont interpretacyjny ostateczny dzieł Schulza B. (Sandauer). „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.

+ Ewolucja Ścieżki linii rozwojowych zwierząt wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. „Biolodzy zgodni są co do tego, że nie ma ogólnej definicji życia. Nasze doświadczenie w kwestii możliwych form życia jest zbyt ograniczone (niektóre ze znanych przykładów pokazuje rysu­nek [s. 188]: Ścieżki ewolucyjne znanych linii rozwojowych zwierząt, wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. Istnieje sugestywna paralela pomiędzy ruchliwością każdej formy życia i jej inteligencją. Ludzie są dodatkowo wyróżnieni przez wysoce efektywny sposób, w jaki połączyli indywidualne inteligencje pojedynczych jednostek i wytworzyli inteligencję zbiorową, która znakomicie przewyższa możliwości każdej pojedynczej jednostki)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187/. „Niemniej jednak, choć nie ma zgody co do tego, które własności są konieczne, aby coś nazwać „żywym”, istnieje rozsądny consensus co do tych cech, które byłyby wystarczające do nazwania czegoś „żywym”. Każda próba podania takich warunków koniecz­nych zmierza do jakiejś niewłaściwej, zbyt wąskiej specyfikacji, która daje niewiele więcej niż opis znanych form życia. Najkorzyst­niejsze byłoby zaproponowanie, aby warunkiem koniecznym do określenia czegoś nazwą „żywy” była możliwość reprodukcji w pe­wnym środowisku i pewien poziom organizacji, który jest za­chowywany przez dobór naturalny. Reprodukcja nie oznacza, że w każdym pokoleniu powstają dokładne kopie, lecz jedynie, że w tym samym środowisku dokładna kopia miałaby większe praw­dopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. W każdej bio­sferze pewne, choć w technicznym sensie nie wszystkie, organizmy spełniałyby tę definicję. Na przykład, podczas gdy pojedyncza istota ludzka nie spełnia jej (nie może ona reprodukować się sama), jest ona zbudowana z wielu komórek, które spełniają tę definicję. Osobnik męski i żeński razem również spełniałyby warunek konie­czny” /Tamże, s. 189.

+ Ewolucja świadomości człowieka dokonała się wraz z pojawieniem się pisma. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Ewolucja świadomości Kościoła Formuła Cypriana z Kartaginy interpretowana inaczej. „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Ewolucja świadomości religijnej historycznej zwieńczona w chrześcijaństwie.  „Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.

+ Ewolucja świadomości Ślązaków, wykształcenie wartością. „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Ewolucja świata dokonuje się mocą Boga. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Ewolucja świata dokonuje się według projektu, który jest wykrywany za pomocą kryterium ogólnego sformułowanego przez Dembskiego Williama. „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.

+ Ewolucja świata i społeczeństwa prowadzi do konfliktu i zbrojnej rewolucji. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji.  W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych,  z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.

+ Ewolucja świata idealistyczna, według Teeilharda de Chardin P. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.

+ Ewolucja świata jako organizmu żywego ciągła, którym jest Natura-Bóg, według stoików. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Ewolucja świata ku jedności wspomagana mocą Ducha Świętego (Rz 5,5; KDK 42). „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Ewolucja świata ku wcieleniu Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Ewolucja świata materii generowana jest poprzez realne rozróżnienie w bycie jego strony formalnej i materialnej. Forma bytu według Tomasza z Akwinu jest tym, co konstytuuje treść bytu, jest jego stroną doskonałościową, tzn. sprawiającą, iż jest on tym, czym jest. Forma substancjalna nadaje materii określoność, uaktualnia ją, jest podłożem jej istnienia. Tak, jak akt bytu sprawia, że jego strona potencjalna staje się realna, realizuje konkretną wewnętrzną doskonałość, tak forma organizuje materię, wyprowadzając ją niejako z jej nieokreśloności i niepoznawalności. Wszelkie zmiany substancjalne, ewolucja świata materii, jego dynamika, generowane są poprzez realne rozróżnienie w bycie jego strony formalnej i materialnej. Pozostając w duchu realizmu metafizyki Arystotelesa, św. Tomasz dostrzega prawdę, iż byt jest tym, czym jest dzięki swej formie substancjalnej, która determinując materię pierwszą, tworzy konkretne byty. Jednak myśl Akwinaty, jego novum w koncepcji bytu szuka głębszych racji ontycznych. Otóż – zauważa Tomasz – istnienie nie jest ostatnim etapem konstytuowania, stawania się bytu, nie jest jego przypadłością, lecz podstawowym, fundamentalnym aktem. Oryginalność myśli Doktora Anielskiego prowadzi do odczytania w realnym bycie kolejnego i zarazem najbardziej doniosłego złożenia bytowego, jakim jest złożenie z istoty i istnienia. W tym kontekście Autor De ente et essentia zauważa, iż zasadniczo tym, czym dla możności jest akt, tym dla istoty jest istnienie F1 86.

+ Ewolucja świata nadaje Bogu racjonalność jego struktur, ład i harmonię, filozofia procesu. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.

+ Ewolucja świata niepokoi ludzi „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Ewolucja świata prowadzi do pojawiania się nowych całości różnych jakościowo, Smits J. Ch. „Na przełomie XIX i XX wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt, zainicjowany twórczością F. Nietzschego (1844-1900), przeciwstawiający się pozytywistycznemu redukcjo­nizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm – teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane, zasadniczo jed­nak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność. Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem”, stanowi wartość samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani ce­lów poza nim samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem wyjścia rozumienia świata przyrody i świa­ta społecznego oraz interpretacji historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane tylko do formy bio­logicznej) to podstawowa zasa­da rzeczywistości, którą zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z natural­nego biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenika­jącego rzeczywistość pędu życio­wego (élan vital). Filozofia w koncepcji irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on egzystencję konkretnego człowieka, szu­kając jej podstawowych struktur ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właści­wego twórcę egzystencjalizmu, który dał mu na­zwę i podstawowe zręby, uważa się duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/.

+ Ewolucja świata stawarzeniem ciągłym Creatio continua wedlug P. Teilharda de Chardin. „W rezultacie zespalają się ściśle w nierozerwalną całość dwa aspekty: productio entis ex nihilo sui et subiecti oraz transformatio creativa. W średniowieczu nauczano, że wyprowadzenie z nicości – „pierwsze” było stwórcze, transformacja zaś była nietwórcza, bo nie dawała nic „nowe­go”, a tylko wyprowadzała to samo, co tkwiło w możności (in potentia) pierwszego. Jeśli więc pojawia się coś nowego, np. życie na ziemi, dusza ludzka, to nie drogą kontynuacji lub aktualizacji stworzenia, lecz przez nowy akt stwórczy ze strony Boga, a więc przez niezliczoną ilość nowych „wyprowadzeń z absolutnej nicości”. I tak na ziemi mielibyśmy nieskoń­czoną liczbę kreacji: każdej rzeczy osobno, jak w Sumerze, każdego człowieka, każdego narodu, każdego ciała niebieskiego, każdej rośliny, każdego zwierzęcia itd. Bóg byłby tyle razy Aktem Stwórczym, ile jest odrębnych bytów substancjalnych. Teiłhard zaś wprowadził pojęcie „transformacji stwórczej” (la transformation créatrice, transformatio creans). Jest to akt stwórczy, bo bazuje na nieustającej interwencji Pierwszej Przyczyny, a jednocześnie transformacyjny, bo ma swoje po­dłoże, które jest przekształcane w nowe formy, postacie, byty, etapy. Przy tym stworzenie „pierwsze” i transformacja nie są od siebie oderwa­ne, lecz ściśle zespolone w jedną całość, co po prostu oznacza, że stwo­rzenie zaistniało i trwa nadal, podnosząc rangę „trwania” (la durée) i „rozwoju” (le progrés, l’évolution)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.

+ Ewolucja świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Ewolucja świata trynitarna, André H. Struktura triadyczna stworzenia wykazuje pewną analogię do troistości osobowego życia Boga (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 461). Przede wszystkim troistość ową posiada człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga (s. 468). Wychodząc z tej przesłanki człowiek pragnie zmienić zwrot relacji istniejącej między Bogiem a światem i dojść do Bożej immanencji Zob. H. Beck, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heiligen Welt, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99). Przekonanie o możliwości poznania troistej Tajemnicy wynika z wiary, że człowiek jest stworzony na obraz Boga Troistego (Zob. R. Aller, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, „New Scholasticism” 31(1957) 499-525), albo z przekonania, że owa troistość jest zapisana w świecie, wraz z całą jego ewolucją (Zob. H. André, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona 1963). W szeregu filozofów opowiadających się wyraźnie za taką możliwością należy wymienić przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu (Por. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München 1965, s. 392). Struktura triadyczna bytu w perspektywie misterium wiary odpowiada troistej personalności Absolutu. Analogicznie do dróg św. Tomasza prowadzących od obserwacji tego świata do poznania istnienia Boga, konstruowane są drogi prowadzące od danych naturalnych do Bożej troistości. Aczkolwiek, do tajemnicy Trójcy Świętej można dojść jedynie poprzez przyjęcie Objawienia, to jednak próby tworzenia boskich triad na drodze naturalnej były podejmowane od zarania ludzkości po dziś dzień /Zob. H. Beck, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg 1986; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195.

+ Ewolucja świata według planu Bożego możliwa „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powo­łują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przy­padku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożli­we. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwie­rząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od mate­rii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od ma­terii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przy­padek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest upo­rządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.

+ Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.

+ Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ Ewolucja świata wpływa na Boga w filozofii procesu Whitehead’a. Podkreślenie oryginalności, specyfiki filozoficznego podejścia, oraz diametralnie odmienne próby ocen myśli Whitehead’a widoczne jest na gruncie polskim w stanowiskach J. Życińskiego i S. Kowalczyka. Autor Teizmu i filozofii analitycznej widzi w filozofii Whiteheada kontynuatora nurtu klasycznego oraz teistę; S. Kowalczyk zaś panteistę, przedstawiciela nurtu monistyczno – idealistycznego. Odmienne są stanowiska I. Leclerca, W.E. Stokesa, B. Kuspita, czy W.A. Christiana w opozycji do interpretacji E.L Mascalla, D. Browna, L. Eldersa). Ci ostatni wskazują na nieadekwatność Whiteheadowskiego rozumienia bytu, brak substancjalnego (podmiotowego) podłoża metafizycznej struktury rzeczywistości. Na czoło wysuwa się tu jednak krytyka procesualnej koncepcji natury Boga (Jego transcendencji i immanencji): pozbawionej cech absolutności, zmiennej, zależnej od toku ewolucji świata. F1 10

+ Ewolucja świata wpływa na ewolucję Boga, Whitehead A. N. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 190/. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /Tamże, s. 196.

+ Ewolucja świata wspomagana przez Opatrzność Ducha Świętego. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Ewolucja świata zakodowana w akcie stworzenia świata. Misterium stworzenia nie dotyczy tylko jakiegoś prapoczątku świata, lecz całej jego historii. Cały świat, od powstania do końca jego dziejów, jest w relacji wobec Stworzyciela (Por. F. L. Boschke, Proces tworzenia trwa, Warszawa 1966; F. G. Buchert, Schöpfung und Evolution. Eine wissenschaftstheorische Alternative?, „Zeitschrift Philosophie und Theologie“ (Freiburg, Ch.) 3 (1985) 455-490; J. M. Dołęga, Kreacjonizm i ewolucjonizm. Ewolucyjny model kreacjonizmu a pro­blem hominizacji, Warszawa 1988 (mgr); M. Heller, Stworzenie i ewolucja, „Communio“ 2 (1982) 58-66; T. A. Kycia, Biogenese und kreationistishe Philosophie, „Roczniki Filozoficzne“ 3 (1981) 146-168; C. Schönborn, Schöpfungskatechese und Evolutionstheorie, IKZ „Communio“ 1-5 (1988) 213-226). Dlatego możliwa jest współpraca człowieka z dziełem stwór­czym Boga. Przyczyna aczasowa – Bóg i przyczyna stworzo­na – człowiek współpracują w powstawaniu nowych bytów i nowych wartości (Por. C. Duquoc, Procreation et dogme de la creation, „Lumiere et Vie” 187 (1988) 51-66; A. Ganoczy, Stwórczy człowiek i Bóg Stwórca, (tłum.) P. Pachciarek, Warszawa 1982; S. Verges, Dios y el Hombre. La Creación, Madrid 1981. Editorial Católica, Biblioteca de Autores Cristianos 412). Misterium stworzenia dotyczy relacji między światem a Stworzycielem jako ostatecznym jego źródłem. Z jednej strony postawione jest niezgłębione misterium, nie podlegają­ce jakiejkolwiek zmienności, a z drugiej strony świat pełen zmian, ruchu, różnorodnych dynamizmów. Bóg jest Panem czasu: tak samo panuje nad najkrótszym momentem, jak i nad całością wszechczasów. Niezależnie od tego, jaka jest naprawdę struktura czasu, czy liniowa, czy też jakaś inna, całość czasoprzestrzeni nie ma w sobie możności samo­dzielnego istnienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119.

+ Ewolucja świata zakończona w punkcie Omega. Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia, które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość, która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową. „Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności, doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem „Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana, dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.

+ Ewolucja świata zależy od Boga „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Ewolucja świata zmierza do pomyślnego końca dzięki działaniu w całym świecie mocy Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Ewolucja świata żywego wspomagana przez proletariat. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.

+ Ewolucja świata. Europa chrześcijańska podejmuje ideę dynamicznej historii ludzkości wraz z ideą dynamicznego rozwoju całego kosmosu. Pojawiają się teorie ewolucyjnego rozwoju świata, a zwłaszcza przyrody ożywionej i ludzkości. Przykładem reprezentatywnym jest w tym aspekcie teoria Darwina (Zob. F. C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 375-400). Według tej teorii cała przyroda rozwija się, przechodząc do wyższych form życia. Jakąś ewolucyjną strukturę powinien posiadać również czas. Odnawia się jednocześnie biblijna świadomość, że źródło napędowe ewolucji nie tkwi wewnątrz świata. Motorem przemian jest moc Boża. Bóg nie jest tylko zegarmist­rzem stojącym obok świata, lecz działa w jego immanentnym wnętrzu po swojemu, w sposób tajemniczy i niedostępny do przeniknięcia ludzkim rozumem. Prowadzi On stworzony przez siebie świat poprzez ewolucję do coraz wspanialszych form TH1 21.

+ Ewolucja światopoglądu europejskiego Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Ewolucja świętości człowieka to wrastanie w łasce uświęcająca, to intensyfikacja wszczepiania człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Ewolucja taktyczna demokracji socjalnej niemieckiej wieku XIX. Wódz partii August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących. „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Ewolucja technik intelektualnych stosowanych przez scholastyków, tzn. quaestio disputata doprowadziła do articulus, jednostka literacka podstawowa wieku XVII w obrębie cursus. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Ewolucja teistyczna „Zwolennicy tradycyjnego kreacjonizmu zakładają bezpośrednio stworzenie życia i bezpośrednie kierowanie jego rozwojem przez Boga. Tak rozumiany kreacjonizm stwarza jednak pewnego rodzaju przepaść, dzielącą materię nieożywioną od ożywionej. Zwolennicy teistycznej formy teorii ewolucji chcą tę przepaść wyrównać przez inne rozumienie stwórczego aktu Boga. Zakładają wkodowany w pierwsze pratworzywo Boży plan powstania i rozwoju życia, a przez to odsłaniają nowy aspekt biologicznej teorii ewolucji i zbliżają do siebie biologię i filozofię, a w pewnym sensie także teologię. Pełne bowiem i harmonijne wyjaśnienie początku świata, życia i człowieka, w zakresie poznania możliwego do osiągnięcia przez człowieka, dają wspólnie nauka, filozofia i teologia. Myśl o jedności nauki, filozofii i wiary zaczyna się coraz częściej przejawiać i w nauce, i w filozofii. […] czy życie powstało na ziemi przez przypadkową grę abiotycznych procesów, czy też jest wynikiem celowego działania planu nałożonego na kosmiczne pratworzywo, czy też zostało stworzone bezpośrednio przez Boga. Są to zagadnienia żywo dyskutowane zarówno przez biologów, jak i filozofów” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 12.

+ Ewolucja tekstu Koranu w czasie, nie powstał w całości za jednym razem. „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Ewolucja tematyki filmów Tarkowskiego Andrieja „W twórczości Andrieja Tarkowskiego, jednego z najważniejszych reżyserów w historii kinematografii, bardzo ważne miejsce zajmowały sztuka i wiara. Elementy te pojawiały się już w pierwszych filmach, a z czasem ewoluowały, zwłaszcza na poziomie duchowości. W niniejszej pracy chciałabym się skupić na analizie wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego – dzieł powstałych na początku lat sześćdziesiątych XX wieku, na przykładzie Dziecka wojny (1962). O ile Andriej Rublow czy Stalker cieszą się nieustanną popularnością, o tyle wcześniejsze filmy reżysera często pozostają mniej znane współczesnemu odbiorcy. Już w pierwszych dziełach Tarkowski formułuje charakterystyczne dla siebie cechy: poetyzm obrazu, głęboką duchowość oraz związek z rosyjskimi tradycjami kulturowymi [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo [Доступ: 10 VI 2016], 7]. Rozpoczynając rozważania dotyczące wczesnej twórczości Tarkowskiego, zacznę od zdefiniowania pojęcia duchowości, odwołując się przy tym do podziału zastosowanego przez ojca Tomáša Špidlika. Wyodrębnia on m.in. duchowość życia i duchowość personalistyczną [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 178-190]. Pod tym pierwszym terminem rozpatruje się życie w kontekście wieczności. Choć jest ono podporządkowane śmierci, jednak zgodnie z doktryną chrześcijańską, istnieje życie wieczne. Jak podkreśla Špidlik: „Bóg jest wieczny, gdyż jest niezmienny: idee, prawdy abstrakcyjne nazywane są wiecznymi, gdyż uczestniczą w tej niezmienności” [Tamże, 179]” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 141/.

+ Ewolucja teogoniczna Schellinga F. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Ewolucja teologii bizantyjskiej od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153.

+ Ewolucja teologii episkopatu od II do VII wieku. Teologia wizygocka koncentrowała się na eklezjologii, a w niej wszystko skierowane było na osobę biskupa. Można zauważyć ewolucję w ramach teologii episkopatu, od II do VII wieku. Początkowo byli oni przeciwni organizowaniu się w Kościele życia monastycznego. W IV w. były one przeważnie pochodzenia pryscyliańskiego. Biskupi sprzeciwiali się wszelkim ruchom autonomicznym, świecki, monastycznym, charyzmatycznym. Posiadali władzę analogiczną do władców świeckich. W V w. nastąpiła decentralizacja władzy państwowej, co jeszcze umocniło ich pozycję. W pierwszych wiekach pochodzili spośród ludzi żonatych. Pierwszy synod w Toledo (400) wyraża troskę o wdowy i dzieci zmarłych biskupów (kanon 18) W1.2 271. Termin clérigo (clericus) był odnoszony do wszystkich osób stanu duchownego, od rozpoczynającego formację, po kapłanów i biskupów, do wszystkich którzy w jakikolwiek sposób służyli w Kościele Bożym. W Liber Ordinum słowo clericus odnoszone było natomiast wyraźnie tylko do tych, którzy przygotowywali się do kapłaństwa. Mieli oni wzrastać w mądrości, świętości, pokorze, czystości i wiedzy. Symbolem przeznaczenia sprawom świątyni była tonsura (clerecía, znak włączenia do służby Bożej). Słowo clerecía było później stosowane jako nazwa szkoły przygotowującej do kapłaństwa W1.2 272.

+ Ewolucja teologii moralnej w anglikanizmie doprowadziła do zaakceptowania w pewnym momencie środków antykoncepcyjnych „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.

+ Ewolucja teologii prawosławnej kształtowana była przez Dostojewskiego, który chciał odczytać sens ogólny historii jako wyraz „fundamentalnych tendencji ludzkości”. M. M. Tariejew traktuje historię ludu rosyjskiego jako historię religijną. Buchariew przenosi później ten element religijny ludu rosyjskiego z filozofii w teologię, wskazując na osobę Chrystusa stojącą w centrum. Najważniejszą rolę w kształtowaniu tożsamości rosyjskiej teologii ortodoksyjnej spełnili W. Sołowiow, S. Trubeckoj, W. Iwanow, L. Karsavin i E. S. Frank, S. M. Bułgakow rozumie historię jako manifestację mądrości Stworzyciela. M. Bierdiajew jest przekonany, że „sens historii polega na istnieniu projekcji wieczności w czas. Wartością absolutną historii jest personalne spotkanie i wymiana miłości między Bogiem i stworzeniami” (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta cattolica” 3 (1955) 384-395, s. 395). Dynamika poszukiwania znaczenia ludu rosyjskiego w historii świata wynika, zdaniem B. Schultze, z inklinacji społeczeństwa rosyjskiego do akceptowania lub odrzucania kultury zachodniej (B. Schultze, J. Chrysostomus, Die religiösen Krafte in der russischen Geschichte, „Orientalia Christiana Periodica” 27 (1961), s. 463) Y2 38.

+ Ewolucja teologii życia konsekrowanego nie dotyczy tylko sposobu podejścia, rozumienia, doboru tematów. Powstają nowe typy teologii i nowe metody, zdolne do lepszego odczytywania realiów i lepiej wpływające na pozytywną zmianę oblicza przeżywanej duchowości. Zwracana jest uwaga na wierność dynamiczną i twórczą. Ciągle jednak teologia życia konsekrowanego nie jest w pełni uporządkowana. Jeszcze obecnie jest zbyt fragmentaryczna i dopiero czeka na ujęcie całościowe onośnie do zakresu i sięgające do sedna misterium Ż2 53. Teologia posoborowa w ogóle zerwała z tradycyjnym schematem traktatu metafizycznego, a także odeszła od modelu solidnej doktryny w duchu św. Tomasza z Akwinu. Współczesna teologia życia zakonnego powinna zachować odniesienie do Vaticanum II. Teksty soborowe są w pewnym sensie tylko odskocznią, zachętą do twórczości, ale są też koniecznym fundamentem i punktem odniesienia. Należy strzec się przed akumulacją elementów typu strukturalnego i symbolicznego, aby uniknąć pomieszania esencji życia zakonnego z elementami drugorzędnymi Ż2 54.

+ Ewolucja Teoria ewolucji jest względna. Nowa sytuacja na nowo stawia pytania o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka? Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia. Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym. Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.

+ Ewolucja teorią zanikającą. „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy sy­stematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od okre­ślonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przod­kiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pocho­dzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicz­nie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, geno­we. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewień­stwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologo­wie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwa­rzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał^” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze rea­listycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.

+ Ewolucja teorii socjologicznych spowodowała popularność problematyki zaufania i współpracy „Zaufanie i współpraca jako przedmiot analiz socjologicznych / Problematyka zaufania w socjologii / Problematyka zaufania zadomowiła się w socjologii na przełomie XX i XXI wieku. Wcześniej była przedmiotem zainteresowania innych dyscyplin naukowych (filozofia, teologia, psychologia społeczna). Jej popularność tłumaczy się zarówno przemianami społeczno-kulturowymi, jak i ewolucją teorii socjologicznych. Literatura przedmiotu tworzy obecnie już bardzo obszerny i zróżnicowany zbiór prac teoretycznych i badawczych. Tematykę tę podejmowali, między innymi Benjamin Barber (Barber B., The Logic and Limist of Trust, Rutgers University Press, New Brunshvic, New Jersey 1983), Francis Fukuyama (Fukuyama F., Zaufanie: Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Wydawnictwo PWN, Warszawa-Wrocław 1997), Diego Gambetta (Gambetta D., Can we trust trust?, [w:] D. Gambetta (red.) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Basil Blackwell, Oxford 1990), Anthony Giddens (Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, tłum. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2006), Russel Hardin (Hardin R., Zaufanie, tłum. A. Gurba, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009), Robert D. Putnam (Putnam R. D., Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Warszawa-Kraków 1995; Tenże, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon and Schuster 2000), Piotr Sztompka (Sztompka P., Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2007). Do jej spopularyzowania w Polsce przyczyniła się przede wszystkim publikacja prac R. D. Putnama, F. Fukuyamy i P. Sztompki” /Dorota Bazuń, Mariusz Kwiatkowski, Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa-Nysa-Bóbr, (Uniwersytet Zielonogórski; Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 320/. „Wskazanych autorów łączy przekonanie o pozytywnych funkcjach zaufania zarówno w odniesieniu do działań zbiorowych i systemu demokratycznego („zaufanie jako smar współpracy”), do rozwoju gospodarczego („zaufanie jako czynnik dobrobytu”) oraz do osiągania celów indywidualnych („zaufanie jako czynnik dobrostanu psychicznego”). Krytyczne podejścia w odniesieniu do powyższego stanowiska rzadko są formułowane w polskim dyskursie akademickim. Jednak dyskusja na ten temat została już podjęta i można żywić nadzieję, że przyczyni się do rozwoju socjologicznej teorii zaufania. Podejmując refleksję na temat relacji między zaufaniem a współpracą transgraniczną, bierzemy pod uwagę głosy krytyczne formułowane w odniesieniu do koncepcji reprezentowanej przez wymienionych autorów. Poniżej przedstawiamy główne kontrowersje, dotyczące zaufania jako kategorii pojęciowej w socjologii, a następnie szczególną uwagę poświęcamy problematyce relacji między zaufaniem a współpracą, uwzględniając również uwagi krytyczne” /Tamże, s. 321/.

+ Ewolucja teorii względności ogólna normalna i logiczna. „Fizyka XXI wieku / Jeśli weźmiemy pod uwagę niezwykłą siłę symetrii teorii su­perstrun, nie powinno nas dziwić, że różni się ona radykalnie od innych dziedzin fizyki. Odkryto ją niemal przez przypadek. Wielu fizyków uważa, że gdyby ów szczęśliwy traf się nie wyda­rzył, teoria ta zostałaby sformułowana dopiero w XXI wieku. Opinia ta bierze się stąd, że teoria superstrun różni się zdecy­dowanie od wszystkich idei naszego stulecia. Nie jest rozwinię­ciem trendów i teorii popularnych w ostatnich dziesięciole­ciach; przeciwnie, sytuuje się zupełnie poza nimi. Ogólna teoria względności przeszła „normalną” i logiczną ewolucję. Najpierw Einstein sformułował zasadę równoważno­ści, następnie nadał jej odpowiedni kształt za pomocą mate­matyki grawitacyjnej teorii pola, odwołującej się do koncepcji pola Faradaya i tensora metrycznego Riemanna. Potem przy­szły „klasyczne rozwiązania”, opisujące czarną dziurę i Wielki Wybuch. Na koniec, podjęto niedawno próbę sformułowania kwantowej teorii grawitacji. W ten sposób ogólna teoria względności przeszła logiczny rozwój od pewnej zasady fizycz­nej do teorii kwantowej: Geometria teoria pola; teoria klasyczna; teoria kwantowa. Zupełnie inaczej przedstawia się rozwój teorii strun, która od swojego przypadkowego odkrycia w 1968 roku ewoluuje wstecz” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 209/. „Dlatego właśnie dla większości fizyków wygląda ona tak dziwni i obco. Ciągle poszukujemy zasady fizycznej, leżącej u jej podstaw – odpowiednika zasady równoważności Einsteina. Teoria superstrun narodziła się całkiem przypadkowo w 1968 roku, kiedy dwaj młodzi fizycy teoretycy, Gabriel Veneziano i Mahiko Suzuki, przeglądali literaturę, poszukując funkcji matematycznych, które mogłyby opisać zachowanie silnie oddziałujących cząstek. Obaj studiowali w CERN, europejskim centrum fizyki teoretycznej w Genewie. Niezależnie natknęli się na funkcję beta, stworzoną w XIX wieku przez ma­tematyka Leonharda Eulera. Zaskoczyło ich, że ma ona prawie wszystkie własności, jakie są potrzebne do opisania oddziały­wania silnego cząstek elementarnych” /Tamże, s. 210/.

+ Ewolucja terminu dyscyplina w słowniku filozoficznym scholastyki. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. „Geweryk z Igny powiada do swoich cysterskich współbraci: „Błogosławieni jesteście, bracia, którzyście poświęcili się dyscyplinie mądrości, którzyście się zapisali do szkoły filozofii chrześcijańskiej” (Sermo in fest. S. Bened. 4, PL 185, 101). To słowo ma tutaj cały swój starożytny sens: disciplina spiritualis (albo: caelestis) to jest to, czego Verbi discipulus uczy się od Słowa. W ten kontekst wchodzi w sposób naturalny słownictwo szkolne i militarne (erudire, verbera, exerceri), do nich zaś stosuje się wersety biblijne, w których powraca słowo disciplina. Ale od początku XIII wieku słowo disciplina przestaje żyć i bogacić się o nowe i sprecyzowane znaczenie w słownictwie dotyczącym duchowości. Przechodzi dalszą ewolucję w filozoficznym słowniku scholastyki, ale u autorów ascetycznych ma już tylko znaczenie zawężone: określa właściwy sposób postępowania, jest równoznaczne z dobrym zachowaniem. Tylko tradycja monastyczna przechowuje jeszcze całą tę wartość, jaką nadawał mu okres patrystyczny śladem starożytności klasycznej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127-128.

+ Ewolucja terminu ruach w Starym Przymierzu. Teologia katolicka tradycyjna przeciwstawiała się interpretowaniu słowa Duch w Nowym Testamencie identycznie, jak to należało czynić w tekstach Starego Przymierza. Van Imschoot, reprezentant teologii tradycyjnej przeciwstawił się takiej tezie, którą reprezentował P. Volz. Tym bardziej, że Volz traktował ruach jako moc nadprzyrodzona niezależną od Jahwe, i zdolną działać w człowieku. Jeżeli nawet Izraelici ukazywali ruach w taki sposób, to czynili to z powodu niezdolności pojmowania ducha abstrakcyjnie, jako moc ściśle powiązaną z Jahwe. Bez wątpienia termin ruach ewoluował przez wieki, zawsze jednak zachowywał pierwotne znaczenie jako tchnienie. Tchnienie Jahwe jest czynem dokonywanym przez Boga, ale też może być to słowo rozumiane jako coś, co Bóg dał człowiekowi w akcie stworzenia. Prorocy wyraźnie mówili już o aktywnej zasadzie życia i odnowy moralnej, która jest właściwością człowieka. Duch Jahwe w tym ujęciu to mądrość człowieka dana od Boga T26 196; P. Van Imschoot, Teología del AT, FAX, Madrid 1969, s. 234-253; L’action de l’Esprit de Jahvé dans l’Ancien Testament, RSPT 23 (1934) 553-586; L’Esprit de Jahvé source de vie dnas l’A.T., RB 44 (1935) 481-501; L’Esprit de Jahvé et l’alliance nouvelle, Eph. Th. Lov. 13 (1936) 201-220; Sagesse et l’Esprit de Jahvé dans l’Ancien Testament, RB 47 (1938) 25-49. Wyrażenie Duch Święty pojawia się wiele razy w judaizmie rabinicznym i w literaturze targumicznej, i mogło mieć wpływ na formuły chrześcijańskie A. Díez Macho, El Logos y El Espíritu Santo, „Atlántida” 1 (1963) 381-397. Myśliciele tkwiący w tradycji rabinistycznej nie potrafią uznać istnienia społeczności poruszanej tym samym duchem. Tak np., według nich, zgromadzenia zakonne są jedynie organizacją zrzeszającą ludzi o tym samym charyzmacie, który jednak zachowuje ciągle charakter jednostkowy. Tymczasem teologia katolicka powinna czynić refleksję nad powiązaniem kategorii wielości i jedności. Tak czynił m.in. niemiecki pneumatolog Heribet Mühlen, gdy mówił o Duchu Świętym (o Kościele): „jedna Osoba w wielu osobach”. Oczywiście wymaga to głębokiej i uważnej refleksji nad znaczeniem terminu osoba.

+ Ewolucja terminu ruach. Termin ruach opracowany został obszernie w dziele D. Lys, «Rûach». La souffle dans l’Ancien Testament. Enquéte anthropologique a travers l’histoire théologique d’Israël (EHPR, 56), PUF, Paris 1962. W książce tej skompletowano 378 tekstów, w których występuje słowo ruach, w kilku częściach: a) teksty najstarsze (prehistoryczne oraz Jeremiasz i Ezechiel); b) ruch profetyczny (Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz); c) odnowa deuteronomiczna; d) czas niewoli babilońskiej; e) judaizm antyczny (Zachariasz, Malachiasz, daniel); f) literatura liryczna; g) literatura mądrościowa. Ruach początkowo jest uznawany za coś tajemniczego, duchowego i materialnego zarazem, kosmicznego i boskiego. Początkowo była wiec forma mityczna. Duch, tchnienie przenikał całą boskość. Później nastąpiło pogłębienie teologiczne. Bóg ostatecznie ujmowany jest jako absolutnie transcendentny a duch staje się znakiem Jego obecności działającej w świecie. W jakiś sposób spełnia tę samą rolę, co aniołowie. Dla Izraelity duch wiejący kędy chce w świecie i tchnienie ożywiające człowieka są rzeczywistościami, które nie mogą istnieć same, lecz są uobecnieniem Ducha-Jahwe (Wj 14, 21; 2 Sam 33, 16). Bóg działa w sposób twórczy, stwarzając kosmos i człowieka oraz otwierając historię na przyjście Boga do ludzi w przyszłości (duch eschatologiczny). Na temat ducha ekstazy prorockiej pisze A. Gonzáles, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes u reyes en el antiguo Israel, Casa se la Biblia, Madrid 1969, s. 78-101; Według T26 198-199.

+ Ewolucja toposu w twórczości Chlebnikowa. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego – Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.

+ Ewolucja tradycji eklezjalnej w wieku IV Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.

+ Ewolucja Transformizm. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niek­tórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyła­nia się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zo­ologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wie­dział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak prze­razili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, ge­olog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywa­nia kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość roz­wija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacja­mi), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprze­dza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnio­nym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Ewolucja trwająca wiele wieków jest podstawą badania praw historii. Według Donoso Cortés dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii. Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158  24

+ Ewolucja trwająca wiele wieków jest podstawą badania praw historii. Według Donoso Cortés dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii. Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158  24

+ Ewolucja tworzona jest przez Boga. Ognisko ewolucji preegzystujące Bóg-Omega jest jednocześnie jej celem; Teilharda de Chardin „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Ewolucja Twór przyrody najdoskonalszy to człowiek Antropologizm Feuerbacha. „Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek". Tzn. od filozofii najpierw teologicznej, a potem Heglowskiej przeszedł do antropologicznej. Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". „Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu. Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów. Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a. / Naturalistyczna etyka. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich". Etyka taka musiała być doczesna. Idee wieczności i nieśmiertelności Feuerbach zwalczał także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich czynów niż marzenie o wieczności teologicznej". Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm uczy, co jest, ale nie – co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć. Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 42/.

+ Ewolucja twórcza człowieka wzmacniana poprzez podziwianie dzieł sztuki. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Ewolucja twórcza Znaniecki odrzucał zarówno kreacjonizm, jak i naturalistyczny ewolucjonizm, przyjmując system ewolucji twórczej, podobnie jak Bergson. Kultura nie jest tworzona przez niezmienną naturę ludzką albo przez prawa przyrody. Tworzy ona system otwarty na personalistyczne działanie Boga i ludzi. Kultura ciągle się rozwija, jest twórcza i niepowtarzalna. Według Znanieckiego rozwija się kultura a nie ludzkość albo społeczeństwo jako całość. Odrzuca więc pojmowanie procesu cywilizacyjnego jako procesu rozwoju ludzkości, zapoczątkowane przez Augusta Comte’a H69.2 40.

+ Ewolucja twórczości Krasińskiego Z. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności. Twórczość młodzieńcza, warszawsko-genewska, wydaje się być podporządkowana, zasadniczo, funkcji ekspresywnej. Ważne, choć stosunkowo nieliczne, ślady rozumienia przez młodego autora tego faktu odnaleźć można, przede wszystkim, w samych jego utworach oraz we wczesnych listach do Henryka Reeve’a. Dojrzałość pisarską Krasińskiego rozpoczyna, od początku lat trzydziestych, stopniowe przejście na pozycje swoiście rozumianego mimetyczno-poznawczego rozumienia poezji. Krótkotrwały nawrót ekspresjonizmu i dojrzałe sformułowanie ekspresywnej teorii (przede wszystkim w listach do Gaszyńskiego) zauważamy około roku 1837. W fazie ostatecznej krystalizacji mesjanistycznego systemu poety, w latach 1839-1845, Krasiński powraca do utożsamienia poezji z poznaniem, a więc do teorii mimetycznej, zinterpretowanej wszakże teraz w duchu jednoznacznie idealistycznym i profetycznym. W poezji ostatniego okresu, w której, począwszy od Psalmu miłości (1845), dominuje funkcja moralistyczna, nietrudno jest z kolei dostrzec podporządkowanie zastosowanych środków wyrazu skuteczności ideowego oddziaływania na czytelnika. Nieliczne w latach ostatnich wypowiedzi autotematyczne potwierdzają, że tego zwrotu ku pragmatycznemu traktowaniu poezji Krasiński dokonał świadomie i celowo. We wszystkich okresach twórczości Krasińskiego zasadniczy związek pomiędzy jego teorią literacką a praktyką twórczą wyraża się w tym, że dominanty artystyczne poszczególnych utworów odpowiadają szczególnie tym teoretycznym postulatom, które w danym okresie poeta wysuwa na plan pierwszy” /Tamże, s. 20.

+ Ewolucja twórczości literackiej „zestawienie korpusu dzieł nie powinno opierać się na kryteriach chronologicznych, lecz raczej na współczesnej ich recepcji. Aby uporać się ze strukturą literacką w ostatniej fazie jej ewolucji, historyk literatury musi po pierwsze dokładnie zbadać, jakie utwory uznawane są za „nowe” na tle współczesnego kontekstu literackiego (włączając w to recepcję negatywną). Czyniąc to, musi też wziąć pod uwagę możliwość, że nowość (czy też „inność”) poszczególnych dzieł może nie zostać rozpoznana przez współczesnych z różnych przyczyn (związanych z pragmatycznymi aspektami komunikacji literackiej). I odwrotnie, pewne okoliczności pragmatyczne (np. pokolenie lub grupa, do której należy autor, organ, w którym publikuje, itd.) mogą wzbudzać w krytykach i czytelnikach przekonanie, że pewne utwory należą do nowego systemu literackiego, choć struktura samego dzieła nie usprawiedliwia takiego punktu widzenia. A zatem badacz musi być świadom, że wybór dzieł zestawionych na podstawie ich recepcji przez współczesnych ma charakter przybliżony. Przeto w drugiej fazie badań, w której badacz analitycznie strukturalizuje utwory i odsłania ponadindywidualną strukturę, na której się opierają, wyłączy on z korpusu te dzieła, które nie mają tej samej struktury co większość, może zaś włączyć inne utwory, początkowo znajdujące się poza obrębem korpusu, które łączy z innymi ta sama struktura literacka. Takie podejście do zagadnienia może mieć również zastosowanie przy rozmaitych systemach strukturalnych (gatunkach; por. Hempfer, K. W., 1973. Gattungstheorie. Műnchen). Ma ono tę zaletę, że bierze pod uwagę komunikacyjną funkcję ponadindywidualnych struktur literackich (tzn. nie traktuje ich jako konstruktów aposteriori ahistorycznych), a jednocześnie pozwala na reinterpretację zrekonstruowanych faktów przez analityczną strukturalizację, której dokonuje historyk literatury” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 261/.

+ Ewolucja twórczości literackiej Krasińskiego Z. Korespondencja Zygmunta Krasińskiego jest to „nie tylko dokument jego niezwykłej biografii i epistolarny brulion twórczości poetyckiej, ale i dzieło (arcydzieło) literackie sui generis. Interesująca i pouczająca jest konfrontacja tego prywatnego arcydzieła-brulionu z poematami, w których poeta starał się respektować, bądź kształtować, oficjalne konwencje literackie swojej epoki. Właśnie ta konfrontacja pozwala uchwycić wewnętrzne mechanizmy jego pisarstwa, przełomy i powiązania pomiędzy poszczególnymi okresami twórczości oraz związki pomiędzy różnymi jej płaszczyznami rodzajowo-gatunkowymi. […] Całość tę staram się odsłonić i zrozumieć w aspekcie swoistej, kumulatywnej ewolucji, jakiej ulega ona na przestrzeni czasu. […] W każdym przypadku są to zarówno różnice artystyczne jak ideowe. Krasiński jako pisarz nie tylko przechodzi ewolucję, ale i przeżywa, przynajmniej dwukrotnie, gwałtowne przełomy. Zdaje też sobie z tego sprawę, w listach do przyjaciół odcina się od zamkniętych etapów swego życia i twórczości. Trudno więc przyjąć sformułowaną niedawno, efektowną tezę, że trzeba o nim mówić wyłącznie jako o pisarzu „konstelacji”, a nie „drogi”, „zmiany” /Tezę tę stawia M. Bieńczyk [w książce] Czarny człowiek. Krasiński wobec śmierci, Warszawa [1990], s. 174/. Prawdą jest tylko to, że w przypadku pewnych odcinków drogi Krasińskiego mamy do czynienia z antycypacjami lub nawrotami do kiedyś już zajmowanych stanowisk” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 14/. „pisarstwo Krasińskiego ewoluuje w sposób kumulatywny a momentami kapryśny. „jak zauważył Hertz – twórczość Krasińskiego ewoluuje w kierunku odmiennym niż główny nurt poezji europejskiej od połowy XIX stulecia. Poezja Krasińskiego jest bowiem nasycona problematyką historioficzną, a jej autor nie oddziela kwestii czysto artystycznych od zasadniczych dla jego epoki pytań religijnych i społecznych /„Znak”, 1974/10, s. 1249-1250/ […] Walnie sprzyjało temu również narastające od czasów modernizmu przekonanie, że „literatura i sztuka są jakimś absolutem, celem w sobie, ich związki ze światem historii pękają, kryteria ich oceny staja się coraz bardziej autonomiczne” /Tamże, s. 1250/. /Tamże, s. 15.

+ Ewolucja twórczości pisarskiej Gorkiego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie bolszewickim pozycjom. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej. […] Pod wpływem utworów maksima Gorkiego Maksimow po ukończeniu czterech klas szkoły powszechnej opuszcza dom rodzinny” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 9/. „Doświadczenie życiowe sprawia, iż Maksimow dystansuje się wobec Gorkiego, ewoluującego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie bolszewickim pozycjom. Od tej chwili literackim mistrzem Maksimowa stanie się Fiodor Dostojewski. Dzięki niemu przyszły pisarz – wychowany w rodzinie ateistycznej – zwróci się ku religii i zrozumie jej znaczenie w życiu człowieka, a najważniejszymi wartościami staną się dlań wiara i rodzina. […] wpływ wywarł na niego Naum Korżawin […] Jego konflikt z władzą rozpoczyna się po opublikowaniu w samizdacie i za granicą powieści Siedem dni tworzenia i Kwarantanna. Zaczyna podlegać typowej w takich sytuacjach nagonce. 16 czerwca 1973 roku zostaje wydalony ze Związku Pisarzy, dwukrotnie kierowany jest na leczenie w zakładach psychiatrycznych, już po opuszczeniu ojczyzny pozbawia się go obywatelstwa. […] Paryż. Tu w latach 1974-1992 był redaktorem naczelnym czasopisma „Kontinent”. Znaczenie pisma „Kontinent” jest porównywane z rolą, jaką niegdyś odegrał Hercenowki „Kołokoł” /Tamże, s. 10/. „Po symbolicznym upadku komunizmu […] Nie znajdował swego miejsca w kraju, gdzie do końca nie wyeliminowano utopii. Był przyjacielem Polaków […] Dostrzegając w Polakach takie cechy, jak godność, przywiązanie do tradycji, wysoko ceniony przez nas topos Domu, przyczyniał się do przełamywania zadawnionego stereotypu w stosunkach polsko-rosyjskich. Maksimow zmarł 26 marca 1995 roku w Paryżu. Spoczywa obok Andrieja Tarkowskiego i Aleksandra Galicza. Na podparyskim cmentarzu Sainte Genevieve do Bois. Debiut prozatorski […] nie unikał pewnych akcentów, związanych z obaleniem kultu jednostki. Będzie to wiec nieuzasadniona wiara „dobrych komunistów” w możliwości osiągnięcia ziemskiego raju, hołdowanie dobrodziejstwom Wielkiej Amnestii” /Tamże, s. 11.

+ Ewolucja twórczości pisarskiej Krasińskiego Z. jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ Ewolucja udoskonalona przez genetykę. „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.

+ Ewolucja ukierunkowana na cefalizację postępującą nieodwracalną, Teilhard de Chardin P., podobnie jak Wiernadski. „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.

+ Ewolucja układu globalnego sił politycznych „Z punktu widzenia rozmieszczenia potęgi w przestrzeni widać, że kształtuje się system dwubiegunowy ze Stanami Zjednoczonymi i Chinami w roli głównej. Oba mocarstwa mają ponad dwukrotną przewagę nad kolejnymi rywalami. W literaturze i w oczekiwaniach przywódców dużych państw rozwijających się mówi się raczej systemie wielobiegunowym” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 86/. „Porównanie między kontynentami ma charakter wyłącznie orientacyjny. Kontynenty nie są jednostkami politycznymi, ale pokazanie kierunku zmian może mieć duże znaczenie polityczne i gospodarcze. Chodzi zwłaszcza o kontynenty opóźnione w rozwoju. Ma to również znaczenie dla badań, gdyż pokazując układ sił możemy stwierdzić czy na przykład dochodzi do powiększania różnić między kontynentami, między centrum a peryferiami, czy jest wręcz przeciwnie. […] Tylko jeden kontynent zanotował spadek swojej potęgi i to aż o prawie 20% – to Ameryka Północna i Środkowa. Głownie to degradacja Stanów Zjednoczonych, częściowo też Meksyku i niektórych innych mniejszych państw. Największy wzrost procentowy osiągnęła Australia i Oceania, Afryka oraz Ameryka Południowa, ale ze względu na małe rozmiary ich potęgi nie wpłynęło to znacznie na globalny układ sił. Zauważalny wzrost osiągnęła Azja (o 8,8%) oraz niewielki – Europa ( o 3,3%, co w połowie jest zasługą Rosji). Najpotężniejszym kontynentem pozostała Azja, przy czym różnica między nią a Ameryką Północną i Środkową oraz Europą zwiększyła się” /Tamże, s. 87/.

+ Ewolucja układu sił na świecie wieku XXI „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Ewolucja ukształtowała człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.

+ Ewolucja umysłu „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.

+ Ewolucja umysłu biologiczna i kulturowa. „Zagłębiając się w poczynione przez Dennetta rozważania, dostrzec można szereg rozróżnień i klasyfikacji, których analiza wymagałaby napisania znacznie obszerniejszej pracy. Jednak, co istotne, wszystkie te propozycje, ufundowane są na przedstawionych w niniejszym artykule założeniach podstawowych. To z kolei generuje pytanie o status umysłu w ramach tego materialistycznego ujęcia. Klasyfikacja teorii Dennetta przysparza wciąż wielu trudności. Jeśli jego koncepcję uznamy za wyraz materializmu nieredukcyjnego, narazimy się jego najgorliwszym oponentom. Uznanie go mianem eliminatywisty, również wydaje się ryzykowne. Z drugiej strony jego rozważania wpisują się w pewien trend w filozofii, by potraktować fenomen umysłu, jako podlegający zarówno ewolucji biologicznej, jak i kulturowej. W ramach współczesnych badań nad naturą i funkcjonowaniem umysłu, podział monizm – dualizm, nie znajduje już zastosowania. W ramach dominującego dziś materializmu, znajdziemy wiele rozbieżnych teorii i wykluczających się nawzajem rozstrzygnięć” /Szymon Paweł Dziczek [Instytut Filozofii, Wydział Humanistyczny, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fenomen świadomości w ujęciu materialistycznym Daniela Dennetta], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 26-36, s. 35/. „W swej filozofii Daniel Dennett wielu z nich nawet nie porusza. Ważną rolę w jego rozmyślaniach pełni zagadnienie intencjonalności, z drugiej strony problem mentalnego przyczynowania niemal zupełnie zaniedbuje, czego wybaczyć nie może mu John Searle. Zarzuty wysuwane przez Davida Chalmersa, częstokroć dotyczą pewnych jego zdaniem braków w teoriach Dennetta, nie zaś ich niezasadności. Z tymi zarzutami musi Dennett zmagać się od wielu już lat, jednak nie ustaje w staraniach budowania autorskiego programu świadomości. Co jednak łączy Dennetta z wieloma materialistami, to pogląd, że stany mentalne mogą być owocem pracy mózgu. Innymi słowy „umysł jest tym, co mózg robi”. Umysł rozumiany jest więc jako „coś mniej” niż mózg, w opozycji do stanowisk antymaterialistycznych, wedle których umysł często ujmowany jest jako „coś więcej” niż mózg. To zrzucenie fenomenu umysłu z przysługującego mu przez wieki piedestału, jest niezwykle charakterystyczne dla współczesnych badań nad jego naturą” /Tamże, s. 36/.

+ Ewolucja uniwersal­na spełnioan oderwana od Bezrezultatu absolutnie na końcu świata. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Ewolucja uniwersalna Wszechświata wyznaczona przez zasadę organizującą świat nieodkrytą jeszcze; problem otwarty „Droga świata / Świadom jestem, iż Traktat ten przypuszczalnie może narazić Cenzurę na zbyteczne zajęcie, a mnie na Zarzut dostarczania Czytelnikowi niepotrzebnego Kłopotu, skoro tyle tak dobrych rzeczy zostało już napisanych na ten temat przez najbardziej uczone osoby naszych Czasów (John Ray) / Wielkim i wciąż otwartym problemem jest to, czy istnieje jakaś nie odkryta zasada organizująca, która dopełnia znane prawa przyrody i wyznacza globalną ewolucję Wszechświata. Aby na­prawdę być dodatkiem do tego, co wiemy o prawach przyrody, zasada taka musiałaby się różnić od dowolnego prawa grawitacji i fizyki cząstek elementarnych, które mogłyby w ostatecznej postaci wyłonić się z jakiejś Teorii Wszystkiego. Nie miałaby zastosowania jedynie do Wszechświatów, ale rządziłaby ewolucją dowolnego układu złożonego. Co prawda jej ogólne pojęcia powinny być dopasowane jakoś do pojęć, które charakteryzują szczególne rzeczy dziejące się w ewoluującym Wszechświecie - skupianie się materii w gwiazdy i galaktyki, przemiana materii w promieniowanie. Taka zasada musiałaby jednak również sprawować władzę nad owymi niewidzialnymi sposobami, na jakie może się zmieniać pole grawita­cyjne Wszechświata. Każde odkrycie tego typu byłoby niezwykle ciekawe, ponieważ Wszechświat wydaje się o wiele bardziej upo­rządkowany, niż mielibyśmy prawo oczekiwać. Ma znikomy po­ziom entropii w porównaniu z największą wartością, którą uznaje­my, że posiadałby, gdyby zmieniono konfigurację obserwowalnej materii” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 209/. „Wynika stąd, że na początku ekspansji Wszechświata poziom entropii musiał być zadziwiająco niski, co znaczy, że warunki początkowe były naprawdę bardzo szczególne. Być może jednak jest to zbyt prosty wniosek. Jak pamiętamy z rozważań o „inflacji” we wczesnym wszechświecie, ta część całego Wszech­świata, którą obecnie obserwujemy, odzwierciedla wyjściowe wa­runki jedynie znikomego obszaru całego wszechświata przestrzeni. Nie możemy zatem wyciągać żadnych wniosków na temat entropii całego Wszechświata. Co więcej, takie pojęcie mogłoby wręcz nie istnieć, jeśli Wszechświat jest przestrzennie nieskończony. Inflacyj­ny obraz wszechświata prowadziłby nas zaś do wiary, iż rzeczy poza naszym widzialnym horyzontem są prawdopodobnie raczej nieuporządkowane. Z termodynamicznego punktu widzenia może­my więc być fluktuacją” /Tamże, s. 210/.

+ Ewolucja ustrojowa państwa stalinowskiego. „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Ewolucja ustrojowa w ZSRR stalinowska „Najtragiczniejszą sytuację w Sowietach przeżywali chłopi. Ta najliczniejsza grupa społeczna, jak podawała „Polska Ludowa”, znalazła się „w najgorszym położeniu pod względem praw obywatelskich” (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Dola chłopa w „Kraju Wolności”, Warszawa 1944, s. 1-7). Doświadczyła ona bardzo mocno, czym jest prawo stanowione przez Stalina – stalinowska konstytucja (Zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, s. 182-205) – i czym są bolszewickie koncepcje gospodarcze. Prasa Polski Podziemnej bardzo często poruszała kwestie istoty tworzenia i funkcjonowania kołchozów, sowchozów – w ogóle kolektywizacji wsi (Zob. Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa”, 1944, nr 5(47) z czerwca; Przemiany ustrojowe w Sowietach. Reformy Stalina, „Polska Ludowa”, 1944, nr 3-4(45-46) kwiecień – maj. Krytykując sowiecki model kolektywizacji, propaganda Polski Podziemnej mówiła zdecydowane nie idei jego eksportowania na ziemie polskie; zob. AAN, 228/22, Do kołchozów zapędzić się nie damy, styczeń 1944 r., k. 4). Koncentrowała się przede wszystkim na jej społecznych i gospodarczych następstwach. Te według niej dla ogółu społeczności ZSRS były bardzo ciężkie i bolesne, ale „Dla władz sowieckich powyższy system świadczeń kołchozów jest nader korzystny. Kołchozy są właściwie folwarkami obowiązanymi do dostarczania państwu danin w naturze” (Ibidem). Dostrzeżono również, że proces kolektywizacji wsi autorstwa Stalina nie występował jedynie jako zjawisko czysto gospodarcze. Prasa podziemna uwypuklała w nim elementy nie tylko wyzysku, ale przede wszystkim kontroli, ataku doktrynalnego w celu złamania wolności ducha jednostki, zaszczutej już i tak przez GPU (Przypis 52: Dla uzmysłowienia sobie ogromu niebezpieczeństwa i zagrożenia jednostki ze strony GPU i NKWD prasa podziemna w swych artykułach zamieszczała informacje o roli sowieckich służb bezpieczeństwa w procesie przymuszania chłopa do kolektywizacji. W konspiracyjnym „Zrywie” czytamy m.in.: „Bolszewicy chłopa zmusili do kolektywizacji za pomocą G.P.U. Tylko w 1931 r. zginęło 3 miliony opornych pod kulami plutonów egzekucyjnych lub z głodu i skutkiem, znanych nam dobrze karnych wysiedleń. Reszta ≫dobrowolnie≪ i ≫jednogłośnie≪, jak zawsze w Sowietach, uchwaliła przystąpienie do kolektywu” – System zbrodni i oszustwa, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja), jednostki, którą pozbawiono prawa wyboru, prawa swobody przemieszczania się, którą de facto przypisano do ziemi ([Jak za czasów pańszczyzny...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego; F. Ancewicz, op. cit., s. 200-201). Chłop w Sowietach – co podkreślano – nie był nawet pełnoprawnym obywatelem, gdyż nie posiadał paszportu (Chłopi w Sowietach, „Polska Ludowa” 1944, nr 5(47) z czerwca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 55/.

+ Ewolucja ustrojowa zamiast rewolucji „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.

+ Ewolucja ustroju państwa ku liberalizmowi byłą tematem dyskusji masonerii romańskiej wieku XIX. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.

+ Ewolucja ustroju społecznego nie ma miejsca w sytuacji doskonałej „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze,  na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Ewolucja utożsamiana z postępem przez uczonych naiwnych. Mitologia należy do sztuk, a sztuki nie są postępowe „Sto lat temu wielu uczonych, częściowo pod wpływem naiwnego utożsamiania ewolucji z postępem, zakładało, że myślenie mityczne było wczesną formą myślenia konceptualnego. […] Był to niewątpliwie element ideologii opracowanej dla zracjonalizowania postępowania Europejczyków wobec „tubylców” na ciemniejszych kontynentach i im mniej uwagi poświęca się temu obecnie, tym lepiej. Tymczasem jest prawdopodobne, że mitologia, ze względu na swą naturę sakralną, trwa w społeczeństwie na sposób nieorganiczny i dlatego w rezultacie wysuwa stwierdzenia i tezy dotyczące porządku przyrody niezgodne z tym, co pokazują faktyczne prawdziwe obserwacje tego porządku. Kiedy tak się dzieje, konieczne jest zastąpienie wyjaśnień mitologicznych przez naukowe. […] Ale wypadki tradycji mitologicznej nie są prawdziwą mitologią, której główna linia jest od-twarzana przez poetów w każdej epoce”. Punkt wyjścia literatury to świeckość lub sakralność. „W trakcie rozwoju literatury częścią jej materiału staje się „Profanum”, czyli świeckie baśnie ludowe i legendy. W literaturze zachodniej Dante i Milton szukali swych wielkich tematów w obszarze mitycznym, Chaucer i Szekspir z kolei pozostawali przy baśni i legendzie. Ten proces jest możliwy ze względu na podobieństwo, a nawet tożsamość strukturalną opowieści świętych i świeckich. Skoro poważna i zaangażowana natura mitu jest powszechnie akceptowana, to fakt ten zapewnia poecie swobodę w jej traktowaniu. [...] mogłyby istnieć szczególne cechy kultury, jak w przypadku Grecji, pozwalające poecie komicznemu traktować temat mityczny w ujęciu farsowym, oczywiście do pewnego stopnia. Autorytet tradycyjnego mitu jest tu po części niezależny od poety. Jeśli poeta ma do czynienia ze „świeckim” mitem klasycznym w okresie chrześcijańskim, ma teoretyczne prawo uczynić z nim, co zechce. Dlatego tym bardziej interesujący jest fakt, że w praktyce poeci wydają się okazywać wielki szacunek dla niepodzielności mitów, którymi się zajmują. […] Właśnie ze względu na to odnosimy silne wrażenie, że mit jest czymś oddzielnym od swoich słownych wcieleń, mimo że taka dwudzielność nie może naprawdę zaistnieć” W047 68.

+ Ewolucja utrzymuje porządek poprzez zachodzące w jej ramach procesy życiowe. „z czasem ekologowie zaczęli dostosowywać się do redukcjonistycznego paradygmatu naukowego, racjonalizując rozwój czy postęp, a kwestionując podstawowe zasady ekologii: koncepcję równowagi w przyrodzie, zasadę, że sukcesja ekologiczna prowadzi do klimaksu (końcowego, stabilnego stadium rozwojowego biocenozy), że całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, że złożoność wiedzie do stabilności (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Według Goldsmitha do istoty Gai należy porządek. Porządek jest definiowany przez niego jako wyraz ograniczeń nakładanych na całość przez części. Części muszą zaś wypełniać swoje podtrzymujące integralność i stabilność funkcje wobec systemów, których część stanowią (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013, Goldsmith E., A society that lost its Wayy <http://www.edwardgoldsmith.org/925/a-society-that-lost-its-way/>, dostęp: 07.06.2013). Dla Goldsmitha oczywiste jest, że świat jest uporządkowany. Gdyby nie był, nie moglibyśmy go zrozumieć, poznać, wyobrazić sobie: racji bytu nie miałaby żadna nauka. Porządek jest utrzymywany poprzez ewolucję oraz zachodzące w jej ramach procesy życiowe. Indywidualne systemy zostają w konsekwencji procesów adaptacyjnych zorganizowane, zróżnicowane oraz wyspecjalizowane w wypełnianiu rozmaitych funkcji w ramach całego systemu. Rywalizacja ustępuje współpracy, dzięki czemu system staje się stabilniejszy. Porządek implikuje organizację, zróżnicowanie, specjalizację, kooperację i stabilność świata ożywionego - na każdym z poziomów organizacyjnych Gai. Innym słowem określającym porządek w odniesieniu do procesów życiowych jest „celowość”. Oba te terminy są dla Goldsmitha nierozdzielalne (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Goldsmith podkreśla, że stabilny system nie jest nastawiony przeciw zmianom, ale raczej nakierowany na ich unikanie. Zmiana nie jest czymś pożądanym, ale czasem okazuje się konieczna w celu zapobieżenia zmianom większym i bardziej destrukcyjnym. Wynika z tego, że stabilność to nie to samo, co niezmienność. Niezmienny system nie jest stabilny, gdyż nie jest zdolny do przystosowywania się do zmian w środowisku (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013)” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 104/.

+ Ewolucja w Bogu nie istnieje. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.

+ Ewolucja w Bogu nie jest możliwa Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność (ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca, nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza” (Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9 PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic, wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17; Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej, że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Ewolucja wampirów według Darwina. „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.

+ Ewolucja wartości człowieczeństwa, nie jest dana a staje się zadana. „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.

+ Ewolucja wczesna modeli Wszechświata inflacyjnego była przyspieszona. „cały obecny obserwowalny wszechświat wyrósł z obszaru, który składał się z olbrzymiej ilości całkowicie niezależnych re­gionów, które w najwcześniejszych chwilach historii wszechświata nie mogły nawet wzajemnie wiedzieć o swym istnieniu. […] Sygnały wysłane w chwili początku ekspansji Wszechświata z dwóch różnych punktów A i B nie spotykają się do chwili D. Wnętrze obszaru CAD przedstawia część czasoprzestrzeni, do której dociera sygnał z A, DBE przedstawia obszar, do którego dociera sygnał z B. Ograniczenie to wynika z faktu, że prędkość sygnałów nie może być większa od prędkości światła. Oznacza to, że przekaz informacji jest ograniczony jedynie do wnętrza stożków. Zauważ, że A nie może przewidzieć przyszłości. Warunków w D nie determinuje jedynie sygnał z A, ale również sygnał przychodzący z B” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 76/. „Wspomniany problem nazywa się problemem horyzontu. Patrząc na nasz opis, dobrze widać, skąd taki problem pochodzi. Wszechświat rozszerzał się na początku na tyle wolno, że obecny obserwowalny wszechświat musiał się wyłonić ze względnie dużego początkowego obszaru. Taki obszar był znacznie większy od jakie­gokolwiek obszaru, który pozostawałby w tym czasie gładki i regu­larny za sprawą fizycznych procesów, których wpływ ograniczała skończona prędkość światła. Hipoteza przyspieszonej ekspansji, która charakteryzuje wczesną ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata, pozwala na to, aby nasz cały obserwowalny wszech­świat rozwinął się ze znacznie mniejszego obszaru, który istniał w tak wczesnym czasie jak 10^-35 sekundy. Jeśli okres inflacji trwałby jedynie minimalnie krótko – od 10~³⁶ do 10^-sa sekundy - to cały obserwowalny wszechświat mógłby powstać z obszaru na tyle małego, że byłby w całości w zasięgu sygnałów świetlnych w tym wczesnym okresie. Mamy więc prawdopodobne wytłumacze­nie globalnej regularności obserwowanej części Wszechświata: wy­rosła ona z maleńkiego obszaru, na tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie” przez procesy fizyczne, których zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności” /Tamże, s. 77.

+ Ewolucja według Augustyna. Mikroewolucja dopuszczalna, czyli zmiana w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.

+ Ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.

+ Ewolucja według Lorenza Konrada „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Ewolucja według Whiteheada A. N. implikuje realizację nieskończonego pola możliwości bytów aktualnych. Dlatego przedmioty wieczne konstytuują ramy ontycznej racjonalności świata. Dzieje się tak tym bardziej, ponieważ przedmioty wieczne zapodmiotowane są w tzw. pierwotnej naturze (primordial nature) Boga, niejako ją konstytuując. Pomiędzy obserwowanymi zdarzeniami, a przedmiotami (obiektami) wiecznymi zachodzą różnorodne relacje. Podstawowym faktem, jaki je odróżnia jest to, że zdarzenia ze swej natury są rozciągłe – posiadają rys czasoprzestrzenny, podlegają ciągłemu przepływowi swych kolejnych faz. Przedmioty wieczne zaś są elementami nie posiadającymi rozciągłości, są aprzestrzenne i aczasowe, nie posiadają też żadnych faz rozwojowych. Inną ważną różnicą pomiędzy zdarzeniami a obiektami wiecznymi jest to, że zdarzenia charakteryzują się konkretnością oraz tym, że nie są abstrakcyjne. Przedmioty wieczne natomiast reprezentują abstrakcyjny wymiar przyrody, jej aspekt atomistyczny F1 76.

+ Ewolucja wieczna osoby ludzkiej „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.

+ Ewolucja więzieniem dla człowieka „Życie, krótkie interludium w bezmiarze nieobecności, jest zemstą, jest sprzeciwem utrwalonym w piśmie, jest dowodem zwycięstwa, krótkiego wprawdzie i niepełnego, nad sprzymierzonymi mocami kosmosu. Żyć to odrzucać zgodę na warunki, jakie wyznacza nam szef laboratorium, marzyciel jawy, liczba Pi, ewolucja, strażnik więzienia, urzędnik niebiańskich i ziemskich praw, dozorca konieczności. Te warunki, których nie ustaliliśmy, które zostały nam bezwzględnie narzucone. Chodzę po świecie w tłumie innych dłużników. [...] Spis jest dokładny i na to wygląda, że mamy zostać z niczym. Nie mogę sobie przypomnieć gdzie, kiedy i po co pozwoliłam otworzyć sobie ten rachunek. Protest przeciwko niemu nazywamy duszą. I jest to jedyne, czego nie ma w spisie. Duszą nie jest zdolność niematerialnego poznania; duszą nie jest zdolność odpowiadania na dobro; dusza nie odkrywa prawd metafizycznych. Dusza jest miejscem buntu, jest sprzeciwem, jest tym, co człowiek przeciwstawia okrutnemu ładowi. Człowiek, wydarty ewolucji, wydarty bezmyślnemu następstwu gatunków, osobny, jedyny, niepowtarzalny, choć w wielkiej rzece, choć wciąż unoszony przez świat, czas i konieczność, odkrywa się w sprzeciwie, w oporze, jaki stawia owym mocom. Nie prosił się na świat, „nie może sobie przypomnieć, gdzie, kiedy i po co pozwolił otworzyć sobie ten rachunek" obowiązków, roszczeń, odpowiedzialności. Kto inny mu go założył, kto inny ustalił wszelkie reguły. Kto inny sprawił, że są urodziny i śmierć, dobro i zło, ból i przerażenie. Kto? Nie wiadomo. Dlaczego? Nie ma odpowiedzi. Dość, że tym, co ostatecznie nasze, co wyróżnia nas i czyni sobą, jest akt sprzeciwu i buntu – jedyna cząstka nie należąca do spisu, czyli ogólnego prawa bytu” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 18/.

+ Ewolucja Władza większości, odrzucał ja Tkaczew P., opowiadając się jedynie za  rewolucją. Marksizm rosyjski wieku XIX. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.

+ Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.

+ Ewolucja WNP w kierunku wzmacniania subregionalnych form integracyjnych „Zmiany polityczne, jakie mają obecnie miejsce w przestrzeni WNP ponownie wywołały dyskusję na temat przyszłości tej organizacji także wśród rosyjskich polityków, politologów oraz publicystów. S. Karaganow uważa, że obecnie jesteśmy świadkami obiektywnego procesu wstępowania byłego ZSRR w kolejną fazę stadium rozpadu, a WNP jako organizacja straciła na znaczeniu i może być zachowana jedynie jako „fonna dialogu” pomiędzy państwami postradzieckimi (S. Karaganow, SNG iniepriznannnyje gosudarstwa, „Rossijskaja Gazeta”, 3 ijun’ 2005, źródło: http//www.rg.ru). W. Trietjaków przewiduje przyszłość WNP według jednego z trzech scenariuszy. Pierwszy mówi o zachowaniu Wspólnoty jako klubu regularnej wymiany poglądów prezydentów państw” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 188/. „W kolejnym, zwraca uwagę na ewolucję przestrzeni WNP w kierunku wzmacniania subregionalnych form integracyjnych, takich jak Państwo Związkowe Białorusi i Rosji, Eurazjatyckie Stowarzyszenie Gospodarcze czy Organizacja Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym. Ostatni z przewidywanych przez Trietjakowa scenariuszy jest najbardziej radykalny, gdyż mówi o likwidacji WNP (W. Triet’jaków, Jeszcze o dm „barchatnaja”, „Rossijskaja Gazeta”, 24.03.2005 r.). Obserwacja procesów zachodzących w przestrzeni postradzieckiej od połowy lat 90. prowadzi do wniosku, że przyszłość WNP będzie raczej jakąś kompilacją dwóch pierwszych scenariuszy przewidywanych przez Trietjakowa. Z jednej strony jest pewne, że integracja w formacie „dwunastki” jest niemożliwa i z tego doskonale zdaje sobie sprawę Moskwa, pomimo wielu uchwalanych nowych porozumień i prób reformowania WNP. Jednakże z drugiej strony należy podkreślić, że pomiędzy państwami postradzieckimi nadal istnieją silne powiązania i większość z nich w różny sposób jest od Rosji uzależniona. Dodatkowo, wśród elit politycznych niektórych państw członkowskich, których sposób sprawowania władzy jest daleki od demokratycznego, pojawiły się obawy przed utratą władzy w wyniku ewentualnego rozprzestrzenienia się procesów demokratyzacji, zapoczątkowanych w Gruzji. W konsekwencji może to spowodować wzrost dążeń części z nich, tak jak to stało się w przypadku Uzbekistanu, do zacieśniania współpracy z Rosją. Stąd też wydaje się, że WNP zostanie zachowana, ale jako forum, na którym większość jej członków prowadzi ze sobą rozmowy. Natomiast rzeczywista współpraca pomiędzy państwami w różnych obszarach współdziałania będzie odbywała się w ramach powstałych form subregionalnych” /Tamże, s. 189/.

+ Ewolucja Wpływ teorii Darwina „można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Ewolucja wskazuje na konieczność odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Ewolucja wsteczna czasów nazizmu wyprodukowała funkcjonariuszy SS: „pithecanthropusy”. „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Ewolucja wsteczna miasta Berlin przeczuwana w powieści Dziady Berlińskie „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.

+ Ewolucja wszechrzeczy od po­czątku do końca. „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stwo­rzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jed­norazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje onty­czne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie prze­strzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.

+ Ewolucja Wszechświata mogła rozpocząć się w stanie, w którym rzeczy nie były całkowicie posłuszne znanym prawom „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożyt­nych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Wybierając opcję (2) skłaniamy się ku poglądowi, że prawa przyrody są we Wszechświecie jakoś zależne od przestrzeni i czasu. Gdzie indziej mogą istnieć inne prawa albo nawet może ich tam nie być. Jeśli Wszechświat jest nieskończony, to mogą w nim istnieć wyspy racjonalności. Ponieważ wiemy, że istnienie obserwatorów podobnych do nas (a nawet obserwatorów raczej do nas niepodob­nych) wymaga pewnych regularności, nie będziemy zdziwieni, gdy się okaże, że zamieszkujemy jakieś racjonalne przedmieścia Wszechświata, w którym panuje chaos. Próbowano pokazać, że ewolucja Wszechświata mogła rozpocząć się w stanie, w którym rzeczy nie były całkowicie posłuszne znanym prawom. W miarę jak Wszechświat się starzał, rozszerzał i stygł, zachowania niezgodne z tym, co zwykle nazywamy prawami, stawały się coraz rzadsze. Po około piętnastu miliardach lat od początku wszystkiego, w obec­nym niskoenergetycznym Wszechświecie obserwujemy tak dobrą przybliżoną zgodność z wzorcami działania rzeczy, tak zbliżoną do doskonałej, że uważamy ją za doskonałą. Omawiane tu filozoficzne stanowisko w sposób naturalny prowadzi do badań, które próbują pokazać, że wszystkie albo prawie wszystkie prawa przyrody po­wstały w późnej epoce kosmicznej historii, w epoce, w której na scenę wkroczyli ludzie. We wczesnym okresie Wielkiego Wybuchu prawa w znacznej mierze nie obowiązywały, a świat był całkiem różny od naszego” /Tamże, s. 43/. „Zgodnie z inną, bardziej sceptyczną interpretacją drugiej opcji, prawa przyrody są wynalazkiem ludzkich umysłów, które same wyłoniły się z materiału Wszechświata w wyniku naturalnych procesów. W innych częściach Wszechświata historyczne procesy, które doprowadziły do powstania umysłu były z konieczności inne. Presja środowiska wymagała innych reakcji, w wyniku czego ewo­lucja z pewnością podążyła inną drogą. Zgodnie z tym poglądem prawa przyrody są całkowitym albo częściowym wytworem umys­łu, dlatego są różne w różnych galaktykach, w zależności od rozmieszczenia istot myślących we Wszechświecie. Mimo że oma­wiane stanowisko jest całkiem popularne wśród filozofów, to nie ma uznania wśród naukowców: nie wynika bowiem z niego jakiś przyszły program badawczy, który mógłby je rozwinąć, potwierdzić lub sfalsyfikować. Jest to jakby ślepa uliczka spekulatywnego myślenia. Można jedynie czekać na spotkanie jakichś pozaziem­skich istot, a następnie próbować porównywać ich „prawa” z na­szymi” /Tamże, s. 44/.

+ Ewolucja Wszechświata odwzorowywana w hierarchii bytów, Schelling. „Jest rzeczą zrozumiałą, że wyjaśnienie przez Platona istoty i genezy matematyki w sposób transcendentalny, doprowadziło do podjęcia zagadnień kosmologicznych. Jeżeli bowiem dla człowieka doświadczenie jest czymś więcej niż to, co dane mu jest w sposób receptywny za pośrednictwem zmysłów lub, dokładniej mówiąc, za pośrednictwem doznań zmysłowych, nic nie stoi na przeszko­dzie ku temu, by zakres doświadczenia rozumieć tak szeroko, jak pozwala na to wyobraźnia, a podążająca za nią racjonalność potra­fi uzasadnić. Uzasadnienie oczywiście można znaleźć według Pla­tona w świecie idei i liczb idealnych, do którego to świata mamy dostęp. Jako że jest on genetycznie wcześniejszy od świata zmysłowego, decyduje o jego powstaniu i kształcie, to rozpoznanie idei i funkcji wyrażonych przez liczby idealne znaczy tyle samo, co docieranie do tajemnic budowy świata i jego struktury logicznej, do „przyczyny” powstania świata zmysłowego, przyczyny, która jest idealna” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51/. „Platoński sposób myślenia w tym względzie nie stracił na aktualności, mimo iż terminy, jakich używał, tracą myszką. Aktu­alność opiera się także na dedukcji, która przybiera kształt końco­wy w postaci wyniku, jakim jest „hierarchia” bytu (lub bytów, przypominając dedukcję przeprowadzoną przez Schellinga, która odwzorowywała ewolucję Wszechświata), a którą to, jako sposób myślenia właśnie obecny w filozofii i wręcz ją ustanawiający, na­zywa Schelling „historią samowiedzy” Tamże, s. 52.

+ Ewolucja wszechświata począwszy do 10^-44 s. ukazana w teoriach fizyki współczesnej „Brakuje teorii, która mogłaby opisać stan wszechświata przed tym momentem. Załamują się tam bowiem prawa fizyki, które znamy. Współcześnie mamy do dyspozycji dwie podstawowe teorie: ogólną teorię względności i mechanikę kwantową. Pierwsza z nich opisuje wieloskalową strukturę wszechświata, lecz nie uwzględnia efektów kwantowych. Druga jest teorią mikroświata, pomija jednak wpływ grawitacji. W początkowej fazie ewolucji wszechświata konieczne jest jednak jednoczesne uwzględnianie efektów kwantowych i wpływu grawitacji. Podejmowane są zatem próby stworzenia teorii, która ma nawet już swoją nazwę – kwantowa teoria grawitacji – ale na razie daleka jest jeszcze droga do jej sformułowania. Są oczywiście podejmowane przez kosmologów próby wyjaśnienia tego, jak było możliwe zaistnienie właśnie takiego wszechświata, w którym istniejemy. Jedna z nich odwołuje się do efektów kwantowych, zachodzących w próżni kwantowej. Podobnie jak w próżni powstają spontanicznie (bez przyczyny) cząstki wirtualne (jest to następstwo zasady nieoznaczoności Heisenberga), tak samo w próżni kwantowej mógł zaistnieć spontanicznie cały wszechświat” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 42/. „próbuje się tu ominąć problem przyczyny wszechświata, odwołując się do tego, że na poziomie kwantowym mamy do czynienia ze zdarzeniami bez przyczyny, zdarzeniami czysto przypadkowymi (np. rozpad promieniotwórczy, powstanie pary cząstek wirtualnych). Analogicznie wszechświat również byłby bez przyczyny. Nie oznacza to jednak, że na poziomie kwantowym nie obowiązują żadne prawidłowości, że mamy do czynienia z chaosem. Wręcz przeciwnie, mechanika kwantowa próbuje ustalić prawa mikroświata i odnosi sukcesy w przewidywaniu zdarzeń  na tym poziomie” /Trze, s. 43.

+ Ewolucja Wszechświata prowadząca do jego obecnego stanu określona jest przez warunki początkowe szczególne; pojawia się pytanie o powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych. „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki począt­kowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obser­wować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalało­by przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlacze­go ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków począt­kowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświa­ta w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznacz­na: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej cieka­wa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że docieka­nia w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.

+ Ewolucja Wszechświata przypadkowa czy według określonych praw? „pogląd na warunki począt­kowe Wszechświata, zgodnie z którym istnieje pewien szczególny rodzaj warunków początkowych, czyli w efekcie „meta-prawo” rządzące warunkami początkowymi. W podejściu „inflacyjnym” przyjmuje się, że warunki początkowe można podawać w sposób dowolny. Inflacja zaś jest środkiem, który pozwala pokazać, że dokładna forma warunków początkowych ma niewielki wpływ na to, co dziś obserwujemy, o ile tylko prawa fizyki, natura cząstek elementarnych, i stałe przyrody pozwalają na zajście tak cudow­nego zjawiska jak inflacja. W przeciwieństwie do zwolenników poglądu „inflacyjnego”, zwolennicy przyjęcia szczególnych warun­ków początkowych poszukują jakiegoś podstawowego związku pomiędzy pojęciem prawa i pojęciem warunków początkowych, związku, który wykraczałby poza wszystko to, co wiemy o klasycz­nej fizyce. Tradycyjnie się przyjmuje, że forma praw rządzących zmianą nie nakłada ograniczeń na warunki początkowe, a jeśli nawet, to w bardzo niewielkim zakresie. Jeśli rozwiązanie rów­nania opisującego zmiany wyznacza również w sposób jednoznacz­ny jego warunki początkowe, to nieuchronnie wskazuje to na wyjątkowy i szczególny charakter rozwiązania, co znaczy, że jest tylko małe prawdopodobieństwo, aby takie rozwiązanie było zreali­zowane w praktyce. Poszukując więc jakiegoś głębokiego związku między formą praw przyrody a dopuszczalnymi warunkami począt­kowymi, musimy się zwrócić ku sytuacjom, gdzie pojawia się jakiś probabilistyczny element w kwestii możliwej formy ewolucji układu” J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 79/. „Sytuacje takie można znaleźć w dowolnym kwantowym opisie rzeczywistości. W większości przypadków próby powią­zania praw z warunkami początkowymi skupiały się na badaniach szybko rosnących embrionicznych przedmiotów kosmologii kwan­towej. W efekcie takich badań naukowcy stanęli wobec innych, równie głębokich i fundamentalnych, problemów, które do­tyczą szeroko dyktowanego zagadnienia interpretacji mechaniki kwantowej. Natrafili również na rzadziej rozważany problem czasu” /Tamże, s. 80/.

+ Ewolucja Wszechświata wczesna badana jest na podstawie wielkości stałych kosmologicznych. „Czy nasze stałe są naprawdę stałe? Jak dotąd, podobnie jak większość fizyków, zakładaliśmy, że takie wielkości, jak Newtonowska stała grawitacji, ładunek elektro­nu, stała struktury subtelnej, są rzeczywiście stałe. Nie jest to jedynie pobożne życzenie. Założenie to można w wieloraki sposób testować. Kiedy obserwujemy odległe ciała astronomiczne, takie jak kwazary, to widzimy je takimi, jakie były przed milionami lat. Musiał bowiem upłynąć znaczny okres czasu, zanim do naszych teleskopów dotarły wysłane przez nie sygnały świetlne. Takie opóź­nienie pozwala testować, czy stałe fizyki, które wyznaczały własno­ści różnych rodzajów światła wysyłanego przez odległe źródła, są takie same jak ich dzisiejsze odpowiedniki na Ziemi. Jeśliby warto­ści pewnych stałych fizycznych w odległych czasach różniły się od ich obecnych wartości, to różnice te widoczne by były w obserwa­cjach, o ile tylko byłyby większe od jednej stumiliardowej. Wiemy również, że jeśli w przeszłości nastąpiła zmiana takich wielkości, jak stała struktury grawitacyjnej czy stała struktury subtelnej, to cał­kiem różny byłby przebieg zdarzeń we wczesnych fazach ewolucji Wszechświata. W szczególności, zniknęłaby imponująca zgod­ność między obserwowaną we Wszechświecie ilością wodoru, helu, deuteru i litu a ich przewidywaną produkcją w Wielkim Wybuchu, w chwili, gdy Wszechświat miał jedynie kilka minut. Jeśli chcemy utrzymać zgodność między obserwowaną a przewidywaną ilością pierwiastków, to musimy przyjąć, że wartości stałych, które od­grywały jakąś rolę w procesie ich produkcji, mogły się zmieniać jedynie w niewielkim zakresie: od jednej dziesięciomiliardowej do jednej tysięczno miliardowej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 136.

+ Ewolucja Wszechświata wyjaśniona za pomocą geometrii riemannowskiej czterowymiarowej, Einstein A. „Nowa geometria narodziła się 10 czerwca 1854 roku. Podczas słynnego wykładu habilitacyjnego na uniwersytecie w Getyndze w Niemczech Geogr. Bernard Riemann przedstawił teorię wyższych wymiarów. Jak otwarcie dusznego, ciemnego pokoju na wspaniałość gorącego letniego słońca, wykład Riemanna objawił światu oszałamiające własności wielowymiarowej przestrzeni. Jego doniosły i wyjątkowo elegancki esej O hipotezach leżących u podstaw geometrii obalił filary klasycznej geometrii, które przez dwa tysiąclecia skutecznie opierały się wszelkim atakom sceptyków. Stara geometria Euklidesa, w której wszystkie figury geometryczne są dwu- lub trójwymiarowe, rozpadła się, a z jej ruin wyłoniła się nowa geometria riemannowska. Riemannowska rewolucja miała olbrzymi wpływ na przyszłość sztuki i nauki. W ciągu trzech dziesięcioleci nauczania tej idei „tajemniczy czwarty wymiar” wywierał wpływ na sztukę, filozofię i literaturę w Europie. Po sześćdziesięciu latach od słynnego wykładu Riemanna Einstein użył czterowymiarowej geometrii riemannowskiej do wyjaśnienia powstania Wszechświata i jego ewolucji. 130 lat po odkryciu Riemanna fizycy próbują łączyć wszystkie prawa fizycznego Wszechświata używając dziesięciowymiarowej geometrii. Sednem pracy Riemanna było uświadomienie sobie, że prawa fizyczne stają się prostsze w wielowymiarowej przestrzeni” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 55/. „geometria ta [euklidesowa] obowiązuje wtedy, gdy ograniczymy się do płaskich powierzchni: kiedy jednak wkroczymy w świat powierzchni zakrzywionych, przestaje być poprawna” /Tamże, s. 58.

+ Ewolucja wszechświata wyróżniła czwarty wymiar przestrzenny, który zachowywał się inaczej niż pozostałe. Przestrzeń pięciowymiarowa według Kaluzy. „Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym. Kaluza zaproponował zaskakujące rozwiązanie tych trudności. Stwierdził mianowicie, że w trakcie ewolucji Wszechświata czwarty wymiar przestrzenny mógł zachować się inaczej niż pozostałe. Mógł mianowicie wolniej przyrastać w rozdymanej Wielkim Wybuchem przestrzeni, a nawet wręcz zapadać się do tak małej skali (10^-33cm), iż nie jesteśmy w stanie go obserwować. Taki proces kompaktyfikacji wymiarów można prosto zobrazować na przykładzie świata zabawkowego (Modele zabawkowe stanowią ulubiony sposób obrazowania i analizy podstawowych własności skomplikowanych modeli lub teorii, stosowany często przez fizyków) ewoluującego tylko w dwu wymiarach. Jeżeli przestrzeń takiego wszechświata (płaszczyzna) zwinie się w walec, którego promień maleje, to w rezultacie powstanie jednowymiarowa przestrzeń, z drugim wymiarem zwiniętym dowolnie ciasno. Proces podobny można kontynuować sklejając z kolei otrzymany walec w obwarzanek. Ten, zapadając się, może zbiec się do punktu, a więc przestrzeni bezwymiarowej (o wymiarze 0). Oczywiście, gdybyśmy zapadali się razem z wymiarami, przestrzeń pozostawałaby dla nas dwuwymiarowa, w odpowiedniej skali „małości”. To tak jak włos, mający tylko długość, oglądany pod dużym powiększeniem, nagle wydaje się zdziwionemu dziecku grubą rurą, a więc obiektem i długim, i grubym, czyli dwuwymiarowym. Analogicznie objaśniamy kompatyfikację przestrzeni o dowolnym wymiarze w przestrzeń z trzema wymiarami przestrzennymi. Pozostaje jednak podstawowe pytanie: jaki jest mechanizm takiego zwijania wymiarów? Jaka fizyka za tym procesem się kryje?” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65-66.

+ Ewolucja wszechświata. A. N. Whitehead traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Ewolucja Wychodzenie stworzeń wodnych na ląd (Mdr 19, 19); ewolucja. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Ewolucja wyjaśnia rozwój życia z materii. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Ewolucja wyłaniająca kogoś z czegoś jest niemożliwa. Argument Spaemanna Robeta wykazujący fałszywość tezy Petera Singera. „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.

+ Ewolucja wymaga mocy pobudzającej, jest nią Duch nad wodami. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Ewolucja wynika z wewnętrznego dynamizmu przyrody, P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Ewolucja wyrażania prawdy dogmatycznej aż do wyrażenia jej w sposób pełniejszy i doskonalszy. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.

+ Ewolucja wyrażenia Kościół katolicki Termin katholikos w znaczeniu powszechny czy ogólny jest dość rzadki w grece świeckiej. „Jego akt urodzin dla chrześcijaństwa odnajdujemy u Ignacego Antiocheńskiego, który przestrzega swe wspólnoty przed heretyckimi lub schizmatyckimi eucharystiami: Gdzie pojawi się biskup, tam niech będzie wspólnota tak, jak gdzie jest Chrystus Jezus, tam i Kościół powszechny (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Smyrnie, VII, 2; S.C. 10bis, s. 163; przekład polski: Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 173). Znaczenie pierwszego użycia jest trudne w interpretacji i kontrowersyjne. Termin nie nosi tu jeszcze ładunku doktrynalnego, jakim się stopniowo napełni. W każdym razie jego ewolucja sprawi, że wyrażenie „Kościół katolicki” będzie określać jednocześnie Kościół powszechny i pełnię każdego poszczególnego Kościoła lokalnego, któremu przewodniczy biskup” C1.2 115.

+ Ewolucja wytwarza dusza indywidualną cielesną, jest sama cielesna i z ciałem ginie „Awerroiści ufali Awerroesowi, jak on Arystotelesowi: Arystoteles jeden odkrył prawdę, a Awerroes jeden go zrozumiał. Ale Awerroes i awerroiści rozwijali specjalnie zagadnienia metafizyczne, które Arystoteles ledwie naszkicował i których nie rozwiązał wyraźnie; byli też bardziej samodzielni, niż to sami przyznawali; nie byli czystej krwi arystotelikami, ich arystotelizm był niemniej zmieszany z innymi składnikami niż arystotelizm Tomasza z Akwinu. Awerroiści "łacińscy" XIII wieku podtrzymywali z pierwotnego arabskiego awerroizmu specjalnie niektóre tezy, odróżniające ich od ogółu prawowiernych filozofów. / Jedność rozumu ludzkiego była pierwszą ich tezą: "rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam", jak to formułował akt potępienia. Wprawdzie każdy człowiek posiada swą duszę indywidualną, ale ta ma tylko funkcje zmysłowe, jest wytworem rozwoju cielesnego, jest sama cielesna i z ciałem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale też jest jedna i nieindywidualna; nie jest zaś indywidualna, skoro nie posiada materii, która jest zasadą mnogości i indywidualności. Istnieje przeto poza ciałem i tylko przemijające z nim się łączy. Teza ta miała doniosłą konsekwencję: zaprzeczała nieśmiertelności osobistej. Człowiek umiera, a tylko ludzkość jest nieśmiertelna. Celem człowieka jest osiągnięcie szczęścia tu, na ziemi, w tym życiu. Jest to możliwe, ale - tylko w społeczności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Ewolucja wyznania wiary chrześcijańskiej od ujęcia trynitarnego ontologicznego do ujęcia soteriologicznego, historycznego. „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Ewolucja wzmacniana przez ludzi Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.

+ Ewolucja zależna od pomocy wzajemnej, Krapotkin uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Ewolucja zanegowana przez Boga w akcie stworzenia ciała człowieka. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia  człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170

+ Ewolucja zastąpiona  rewolucją w noosferze, idea antycypowana przez sofiologię Sołowiowa W. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Ewolucja zawiera elementy zaplanowane, który dostarczają jej niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału, noszą one nazwę „przypadek”; Hofschneider I. M. „Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R. Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją” /A.M.S. Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją /Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel’a przypadek ma miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder, Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.

+ Ewolucja zespolenia dwóch Kościołów z państwem „Związki monarchii brytyjskiej z religią mają źródło w archaicznych modelach powiązania statusu władcy z odwołaniem do sankcji boskiej. Wiele średniowiecznych elementów korelacji monarchii i religii przetrwało tam do współczesności, przy czym część z nich została poddana znaczącej korekturze w okresie XVI-wiecznej Reformacji. Jednakowoż na początku XXI stulecia monarcha Zjednoczonego Królestwa nadal posiada szereg określonych przez prawo atrybutów i powinności religijnych (Szerzej na ten temat np.: T.J. Zieliński, Prawa i powinności monarchy brytyjskiego wobec religii urzędowej i Kościołów państwowych, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie (Hrycuniakowi) Prawosławnemu Metropolicie Warszawskiemu i Całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s. 577-587). 1. Obowiązek przynależności monarchy do Kościołów państwowych Wobec istnienia w Wielkiej Brytanii religii urzędowej piastun korony jest zobowiązany do członkostwa w Kościele Anglii, w konsekwencji czego – gdy przebywa na terenie Szkocji – jest członkiem Kościoła Szkocji (Ustawa o urządzeniu (Act of Settlement) z 1700 r.). Ustawodawstwo z jednej strony zakazuje kandydatowi do tronu być rzymskim Katolikiem (Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1558 r.), z drugiej zaś wymaga, by monarcha był wiernym protestantem (Ustawa o deklaracji składanej przy objęciu tronu (Accession Declaration Act) z 1910 roku), co powinien uroczyście zadeklarować w toku przysięgi koronacyjnej (Na temat konfesyjnych aspektów procesu objęcia tronu brytyjskiego pisze w j. polskim: M. Kijowski, O elementach wyznaniowych wśród podstaw ustrojowych współczesnych monarchii, Prawo i Religia t. 1 (2007), s. 137-138). Konwersja na katolicyzm lub zawarcie związku małżeńskiego z wyznawcą Kościoła katolickiego przez monarchę skutkuje utratą prawa do korony (Karta praw (Bill of Rights) z 1688 r.). Prawo nie określa, do jakiej konfesji protestanckiej powinien przynależeć pretendent do tronu – ogranicza się do ogólnego określenia, co pozostawia wiele możliwości. Ustawodawstwo przesądza jednak, iż z chwilą objęcia wstępuje on do wspólnoty Kościoła Anglii” /Tadeusz J. Zieliński [Dr hab. prof. ChAT, dziekan Wydziału Teologicznego ChAT], Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna] 51/1-2 (2009) 59-74, s. 62/. „mamy tutaj do czynienia ze skomplikowanym – powstałym w toku długotrwałej ewolucji – modelem ścisłego zespolenia dwóch Kościołów z państwem. Ten stan rzeczy w oczywisty sposób przesądza wyznaniowy charakter państwa, które strzegąc instytucji religii urzędowej, dopuszcza daleko idącą tolerancję światopoglądową. Wielka Brytania jawi się zatem jako wyznaniowe i tolerancyjne zarazem państwo protestanckie, okazujące ostrożną niechęć do katolicyzmu” /Tamże, s. 74/.

+ Ewolucja zjawisk następujących jedne po drugich. Źródło czasu tkwi w odczuciu psychicz­nej lub zmysłowej ciągłości (i jej załamań), mniej lub bardziej subiektywnym, z jaką manifestują się zdarzenia. „Nic dziwnego, że przy takim rozumieniu czasoprzestrzeni wielu uczonych uważało nie tylko naukę o ruchu, ale i samą geo­metrię za część fizyki, a różny stosunek matematyków do geome­trii i algebry tkwił głębiej, niż to się myśli zazwyczaj, w ich skłon­nościach do posługiwania się heraklitowskim bądź atomistycznym obrazem świata. Dla Toma „rozumieć znaczy przede wszystkim geometryzować” /R. Thom, Parabole i katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/, dla innych, np. dla Dieudonné, rozumieć znaczy prawdopodob­nie: algebraizować. Niezależnie jednak od tego, jak kształtowały się poglądy na naturę czasu i przestrzeni, wiedza ludzka […] oparta została na dwóch porządkach: przestrzennym albo szerzej strukturalnym oraz czasowym albo lepiej dynamicznym. Pierwszy, zbudowany na jednoczesnych układach wrażenio­wych, zrodził obraz świata złożonego z oddzielnych stabilnych ciał; drugi wyłonił się z rejestrowania następstw zjawisk, jednych po drugich, i sugerował widzenie świata w kategoriach ewolucji i rozwoju” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 65.

+ Ewolucja złożoności rachunkowej naturalnych przetworników informacji w miarę jak wzrasta osiągalna informacja, „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz włas­ność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wiel­ka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorgani­zowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania infor­macji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszuki­wanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc rów­nież ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadko­wym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny kom­puter, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Praw­dziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebez­pieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Ewolucja zmierza do Centrum finalnego, do Omego. Rosja mesjańska stawiana wyżej niż Stany Zjednoczone pogańskie. „Teilhard uważał, że w ostatniej wojnie alianci zachodni walczyli raczej o spokój i stabilizację, o burżuazyjną i amoralną koncepcję człowieka, podczas gdy Związek Radziecki walczył o postęp kulturowy i duchowy. Bliżej centrum „mistyki zachodniej” leży – według Teilharda – wyższy duch kultury zachodniej, najlepiej reprezentowany przez Europę, nie będący jednak własnością żadnego państwa, lecz przypominający raczej niewidzialną zorzę unoszącą się nad całością. […] W tej mistyce ceni on głównie ruch od mnogości ku jedności, od dywergencji ku konwergencji, ku pewnemu Centrum finalnemu, Omedze, która zachowuje odrębność osób i nadaje sens przeszłości historycznej. W niej uświęcany jest każdy wysiłek ludzki, nawet najbardziej materialny, a miłość zyskuje rangę najwyższej energii. Przede wszystkim w mistyce zachodniej doszło do odkrycia wielkości Wszechświata i jego ruchu naprzód, czyli ewolucji. Pierwszorzędnej wagi jest realizm materii, wzbudzenie wysiłku badania i nauk o rzeczywistości i próba przetwarzania świata przez rękę ludzką. W konsekwencji transcendencja sprzęgła się tu z najgłębszą immanencją, a to, co materialne, stające się, historyczne, materialne – zostało postawione na drodze do wartości absolutnych. / Ogólne nurty mistyczne nie stoją w miejscu, lecz wszystkie poruszają się naprzód, jakby ku wzajemnemu spotkaniu się. Teilhard nie spodziewał się już spotkania starych gałęzi mistyki wschodniej (indyjskiej, chińskiej, japońskiej i muzułmańskiej) między sobą, ale starał się dopatrzyć w każdej z niej pewnego nachylania się ku punktowi wspólnemu z mistyką zachodnią” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 185.

+ Ewolucja zmierza do ducha, który jest pierwiastkiem boskim jednoczącym w człowieku pneuma i hyle. „Gnostycki dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle, związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych podstawowych „rozterek” epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy”, np. Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm, ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne. Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy” i „ciała” na gruncie metafizycznej koncepcji „ducha”.” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha” rozumiał Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na reinterpretacji „duszy” i „ciała”, dokonującej się w świadomym i wynikającym z dobrej woli człowieka „czynie”. To był ontologiczny fundament, na którym poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i – last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.

+ Ewolucja zmierza do form coraz bardziej doskonałych, ponieważ świat jest bytem żywym, inteligentnym i chce dla siebie tej doskonałości. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Ewolucja zmierza do wytworzenia człowieka. Antropocentryzm ontologiczny występuje również w filozofii przyrody. „Antropocentryzm ontologiczny wystąpił również u niektórych przyrodników o orientacji filozoficznej (M. Nonet, N. M. Bollem, T. H. Huxley, P. Teilhard de Chardin). Był on wynikiem reakcji z jednej strony na poglądy antropocentryzmu naiwnego (człowiek stanowi centrum świata ze względu na centralne położenie Ziemi), który dominował do XVI-XVII wieku, a śladami swymi sięgnął do XIX wieku, z drugiej strony na niepełne ujęcie człowieka, gdyż podkreślano tylko jego indywidualność, a pominięto „fenomen ludzki”, rozparcelowano jego naturę, zatracając jego integralność (jedni ujmowali go w aspekcie cielesny, drudzy w duchowym). Integralny człowiek jako przedmiot i podmiot, według tego typu antropocentryzmu, zajmuje w świecie pozycję biegunową, wyznacza główną oś świata, nadaje sens historii, jest jednym bezwzględnym wskaźnikiem ewolucji. Według Huxleya człowiek jest ostatnim ogniwem ewolucji przyrody. Z wyjątkowej pozycji w rozwoju ewolucyjnym wynika jego zdolność kierowania światem i przebiegiem ewolucji zgodnie z zamierzonym celem. Myśl tę jeszcze dalej rozwinął Teilhard de Chardin dowodząc, że najpierw w dziedzinie poznania człowiek stanowi centrum wszechświata, centrum obserwacji, dostrzega siebie we wszystkim, następnie od strony bytowej stoi on na szczycie wszechświata, jest „strzałą w locie”, która przez rozwój swej psychiki potwierdza rzeczywistość i nadaje sens wznoszeniu się świadomości. Jest to wynik własności biologicznych” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.

+ Ewolucja znaczeniowa czasownika paraggellein, poczynając od okresu klasycznego (nakazać, zająć zdecydowaną pozycję). „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Ewolucja znaczeniowa sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” „Zastosowanie słowa „świadectwo” w aktualnym kontekście / Przybytek, czyli najbardziej wewnętrzna część sanktuarium, zawierała Arkę Przymierza z umieszczonym w niej ‘ēdût – „świadectwem”. W obecnym kontekście hā‘ēdût – „świadectwo” zdeponowane w Arce (Wj 25,16.21), już na pierwszy rzut oka wydaje się stanowić dla P eliptyczne odniesienie do „tablic świadectwa” (luḥōt hā‘ēdut – zob. Wj 31,18; 32,15; 34,29), nazywanych w innych niż P tradycjach „kamiennymi tablicami” (luḥōt hā’eben – zob. Wj 24,12; Pwt 9,9; luḥōt [hā]’ăbānîm – zob. Pwt 4,13; 9,9.11; 1 Krl 8,9). Określa się je też mianem „tablice przymierza” (luḥōt habberît – zob. Pwt 9,9.11) (Por. Hamilton V.P., Exodus. An Exegetical Commentary (Grand Rapids 2011), 459). Zdaniem wielu badaczy taka identyfikacja, to wkład P do tradycji o złotym cielcu (Wj 31,18; 32,15; 34,29; zob. Wj 31,18-34,35) (Por. Dohmen C., Das Bilderverobot: Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62; Bonn 1985), Bauman A., „lûaḥ”, TDOT VII (New York 1995) 480-483, 480-483)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/. „Utożsamienie „tablic świadectwa” z „kamiennymi tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4), „dwiema tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4.29) lub po prostu „tablicami” (Wj 32,19; 34,1.28) pozwala sądzić, że ‘ēdût oznacza jakiś spisany dokument znajdujący się w Arce (Por. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512) To ze względu na tę zawartość P nazywa Arkę Przymierza, rozumianą jako zwykły pojemnik na owe „Świadectwo”, „Arką Świadectwa” (Wj  25,22; 26,33-34 itd.) (Por. Lemański J., Arka Przymierza w dziejach narodu wybranego. Pomiędzy historią a teologią (SiR 9; Szczecin 2006), 171-187) lub określa ją wręcz samym tylko słowem hā‘ēdût - „Świadectwo” (Wj 16,34; 27,21; 30,36; Lb 17,19.25). Z tego też względu Przybytek nosi nazwę miškān hā‘ēdût (Wj 38,21; Lb 1,50.53; 10,11), a Namiot (Spotkania) określony jest mianem ’ōhel hā‘ēdût (Lb 9,15; 17,22-23; 18,2; por. 2 Krn 24,6). Nawet zasłona oddzielająca to najbardziej wewnętrzne miejsce sanktuarium, określana jest jako pārōket hā‘ēdût – „zasłona świadectwa” (Kpł 24,3). Te i wszystkie inne podobne im wzmianki przypisywane są P (Por. Simian-Yofre, „‘wd”, 512), choć dziś często wyróżnia się różne etapy w rozwoju samego P, jak i uwzględnia późniejszych reinterpretatorów kapłańskich wypowiedzi, a tym samym wskazuje się na różne fazy (ewolucję znaczeniową) w rozwoju sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” /Tamże, s. 52/.

+ Ewolucja zrealizowana Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina, miejscem kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody. Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu. Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/. Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych form biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska) zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu, z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.

+ Ewolucja zwieńczona w chrześcijaństwie, według Pierr Teilharda de Chardin. „Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi. Ono jedno zdolne jest skutecznie spełnić aspiracje i nadzieje współczesnego świata. Nawet współczesnym humanizmom użycza siły spirytualizacji, personalizacji i faktycznego postępu. […] Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako ramifikacji także i w ramach Chrześcijaństwa jako filum wystąpiły trzy odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm, katolicyzm. Prawosławie przypomina cechy mistyki wschodniej, ale posiada wspaniałą ideę przeniknięcia świata Chrystusem. Protestantyzm przypomina neo-humanizmy Zachodu, akcentując mocniej doczesność, stawiając przepaść między doczesnością a Chrystusem oraz przyjmując duży liberalizm i indywidualizm. Dla Theilarda główna oś chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 188/. /„Być katolikiem to jedyny sposób, żeby być chrześcijaninem w pełni i aż do końca”/. „Z kolei, jeśli istnieje wiele różnych nurtów duchowych i masowych w ramach samego Kościoła katolickiego, to główny nurt twórczy i rozwojowy przebiega – ze wglądu na powolność i zapóźnienia – przez „oś rzymską”: „tutaj właśnie znajduje się biegun chrystyczny Ziemi i chce powiedzieć, że przez to miejsce przechodzi wstępująca oś hominizacji”. […] Teilhard nie szczędził Kościołowi gorzkiej krytyki, ale była to krytyka z miłości. Już w 1919 roku zaatakował „integryzm” (lub „fundamentalizm”) jako utożsamianie ortodoksji katolickiej z przestarzałymi wyobrażeniami świata, człowieka i Boga. Ze swej strony proponował „integralizm” w sensie uczynienia Chrystusa zasadą wszechświata. Kościół bowiem, według Thailarda, wkroczył w najcięższy w swej historii okres schizmy: rozchodzenia się w nim świata boskiego i ludzkiego, rozbratu między chrześcijańskim a ludzkim, utraty żywego kontaktu ze współczesnością, zaniku moralności społecznej, skarłowacenia miłości, zejścia z drogi postępu i budowy świata (częściowo za M. Blondelem i E. Mounierem). Kościół zszedł na pozycje negatywistyczne w stosunku do świata. Dla „moralistów” miało to świadczyć o odejściu świata od ewangelii. Tymczasem jest to po prostu odejście Kościoła od świata, który jest miejscem i celem jego misji” /Tamże, s. 189.

+ Ewolucja zwieńczona wyłonieniem się myśli ludzkiej z materii. Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Ewolucja zwieńczona zostanie triumfem proletariatu, według marksistów niemieckich wieku XIX, „a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Ewolucja żalu za grzechy rozpoczęta żalem niedoskonałym pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Ewolucja życia przedmiotem filozofii przyrody ożywionej „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.

+ Ewolucja życia przypadkowa możliwa do wywnioskowania poprzez Słabą Zasadę Antropiczną w sytuacji istnienia tylko jednego wszechświata spójnego logicznie. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świa­ta. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą struk­turę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody za­wdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występu­jącym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W ta­kich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.

+ Ewolucja życia studiowana przez społeczeństwo rozwinięte cywilizacyjnie „Za „Za wzrostem technicznym podąża nierzadko gotowość rozwiniętych cywilizacyjnie społeczeństw do głębszych studiów nad istotą życia – jego źródłami, ewolucją i perspektywą. Wydaje się, że klasyczne pytanie filozofii marksistowskiej o pierwszeństwo lub wtórność ducha wobec materii zostaje przez Plancka przesądzone na rzecz Ducha. Opinię tę potwierdzają również najnowsze zaawansowane studia z obszaru bioenergologii i technologii bioinformatycznych, w których Duch jest definiowany jako: substancja niewidzialna, lecz przenikająca wszystko i wszystkich we Wszechświecie, stanowiąca podstawę wszystkiego, co istnieje. Duch jest polem informacyjnym, polem wiedzy i miłości. Gdy informacja dąży ku nieskończoności, Duch podąża ku Absolutowi – Przedwiecznemu Duchowi. Przez długie lata posługiwanie się pojęciem ducha w nauce było traktowane jako sprzeciw, mistyka. Współczesna postępowa nauka nie tylko nie neguje pojęcia i istnienia ducha, lecz w wielu wypadkach stawia go już na pierwszym miejscu jako podstawę tych lub innych działań (И. Павловец, За пределами видимого. Введение в биоэнергологию, Киев 2008, s. 314. Tłum. własne – G. O.). Brandstaetter nie wykracza filologicznie poza granice Logosu ~ Słowa, chociaż jako poeta wie doskonale, że każdy wyraz jako rzecz materialna jest obdarzony energią, jemu tylko właściwą wibracją, za którą kryją się nadane słowom znaczenia i sensy” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 195/.

+ Ewolucja życia zależy od przy­padku „Biologowie podkreślający rolę przypadku w rozwoju życia / O ile biologowie powszechnie zajmują pozytywne sta­nowisko wobec procesów teleonomicznych w organi­zmach, o tyle dzielą się w poglądach na celowość całej biosfery. Istnieje grupa biologów, która przypisuje przy­padkowi wiodącą rolę w powstaniu i ewolucyjnym rozwo­ju życia. Czołowym przedstawicielem tej grupy biologów jest J. Monod, według którego cały ewolucyjny rozwój wynika z wielkiej ilości niezależnych mutacji, skumulowa­nych i kombinowanych losowo przez rozród. Także czło­wiek nie stanowi wyjątku i wyłonił się w kosmosie przez przypadek, a nie jako zaplanowane ogniwo rozwoju. We­dług Monoda człowiek powstał jako „cygan na skraju wszechświata”. W podstawowej drobinowej strukturze or­ganizmów nie wyróżnia się nic, poza ślepą grą kombinacji elementów. Przypadek wychwycony, przechowany i repro­dukowany przez maszynerię inwariancji zmienia się na po­rządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. Teleonomię uważa Monod za coś drugorzędnego i sądzi, że trzeba się bronić przed tak potężnym sentymentem do przyjmowania przeznaczenia (J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris 1970, 210; St. Zięba, Rozwój mechanicznej koncepcji w piśmiennictwie francuskim XX wieku, Lublin 1986, 210). W ślady Monoda idzie S.E. Luria, amerykański biolog. Według niego nie tylko ludzka społeczność, lecz także ca­ły świat żywych istot posiada historię, która nie jest wy­znaczona przez cel w przyszłości. Teraźniejszość bowiem jest przypadkowym skutkiem tych rozwojowych procesów, które w przeszłości uniknęły zagłady. Wszelkie próby tłu­maczenia ewolucji przez celowość uważa Luria za puste i wynikające z metafizycznej wiary w dusze. Teleonomię określa Luria jako pozornie celowe ukierunkowanie wszystkich zjawisk przystosowania, które w rzeczywisto­ści polegają na działaniu naturalnej selekcji” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 28/.

+ Ewolucja. Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:  Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43

+ Ewolucja. Vico połączył tezę (chrześcijaństwo) z antytezą (ewolucja) w syntezę (chrześcijaństwo połączone z ewolucją). Połączył chrześcijańską tezę Bożej Opatrzności, wczesnego i średniego średniowiecza, z dynamizmem nowożytnej filozofii historii. Późniejsi myśliciele zatracili jego punkt wyjścia (teza – chrześcijaństwo); podobnie jak Zachód, zarówno lud rzymski jak i ludy barbarzyńskie, które podjęły jedynie corso (zdobywczy marsz) bez ricorso (powrót do Stwórcy). H158 44

+ Ewolucji Człowieka i Ludzkości dokonywana mocą Bożą. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Ewolucji człowieka Moment kluczowy to zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.

+ Ewolucji form biologicznych organizmu ludzkiego możliwa; natomiast nie podlega zmianom forma gatunkowa kierująca rozwojem całości organizmu; w tym samym gatunku „Zgodnie z danymi biologii, inny jest cykl rozwojowy komórek w ciele, a inny całości organizmu. W organizmie zachodzi więc podwójny rozwój, najpierw rozwój takich postaci materialnych, jak komórki, tkanki, narządy, który jest kierowany ogólnymi prawami biologii (dzięki czemu można komórkę utrzymywać przy życiu dziesiątki lat, pomimo wyizolowania jej od organizmu macierzystego), oraz rozwój całości kierowany formą gatunkową. Forma gatunkowa nie podlega żadnym zmianom w tym samym gatunku, natomiast strona biologiczna podlega ewolucji. Wobec tego forma gatunkowa nie utożsamia się z formami cielesnymi komórek, tkanek, związków chemicznych itp., które składają się na wielopokładową strukturę organizmu. Właśnie ten niezależny pod pewnym względem rozwój struktur biologicznych umożliwia „przekraczanie siebie” w procesie ewolucji bytów poniżej człowieka. Jak w promieniu świetlnym niektóre fotony mogą uzyskać szybkość większą od granicznej wielkości „c”, tak w organizmie struktury biologiczne mogą w sprzyjających warunkach osiągnąć cechy przekraczające możliwości formy gatunkowej, mogą „przekroczyć siebie” i spowodować powstanie nowego gatunku. W momencie powstania człowieka nowość stanowiła dusza rozumna, natomiast stronę cielesną przejął pierwszy człowiek w takim stopniu rozwoju, w jakim przekazali mu ją zwierzęcy rodzice. Dlatego przyjście duszy rozumnej nie oznaczało żadnej radykalnej zmiany biologicznej strony organizmu” /Tadeusz Wojciechowski [Ks.], Problem hominizacji w ujęciu przyrodniczym i filozoficznym, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 579-627, s. 615/.

+ Ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica, Landino. „Tak oto prawdziwe pojmowanie idei ogólnych wymaga chrześcijańskiej egzegezy naturalnego objawienia zmysłowego. Podrzędną względem niej jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych mitów. Najpośledniejszym ze wszystkich środków pojmowania uniwersaliów jest naturalna poetycka egzegeza starożytnych filozofów. Stanowisko Salutatiego jest odzwierciedleniem poglądów – moralnych, metafizycznych i teologicznych – na rzeczy boskie i ludzkie, o jakich nie mogłoby być mowy, gdyby nie mediacja egzegetycznej, poetyckiej prefiguracji. Teraz to się już powinno stać oczywiste, że prowadzone przez humanistów poszukiwania theologia poetica – świadomie bądź nie – stanowią logiczne następstwo nominalistycznych poglądów Wilhelma Ockhama i jego dążenia, by przez poezję zastąpić lub przynajmniej zneutralizować filozofię. Wcześni humaniści pragnęli umieścić akt poetyckiej egzegezy pomiędzy filozofem a światem zmysłowym, aby w ten sposób uczynić wiedzę filozoficzną zależną od poetyckiej interpretacji, a nie od intelektualnej abstrakcji, i aby przez to filozofię sprowadzić do logicznej refleksji nad poetyckim natchnieniem. Aby tego dokonać, zabrali się za posługiwanie się przez filozofów ideami ogólnymi, pomagając sobie w rozprawie z nimi retoryczną egezgezą. Poddając idee ogólne częściowej bądź całkowitej alegoryzacji i neutralizując akt intelektualnej abstrakcji ze zmysłowej rzeczywistości, humaniści w podobny sposób mogli następnie zalegoryzować całą dziedzinę filozofii, pozostawiając w ten sposób wypatroszony naturalny rozum niewolniczo zależny od poezji i teologii chrześcijańskiej. Ta metoda wyrywania zębów filozofii, którą w renesansie zapoczątkowali Petrarka, Boccaccio i Salutati, kontynuowana była przez innych humanistów połowy XV wieku. Wśród nich znalazł się Landino – postać ważna jako pomost w ewolucji humanizmu od theologia poetica do theologia platonica. Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 176.

+ Ewolucji idei Boga doszła w renesansie do etapu kurczenia się. „W średniowieczu – w opinii Teilharda – ogólnie nastąpił pewien regres z powodu nawiązania germańskiej kultury rolnej do neolitycznych wyobrażeń Boga jako właściciela ziemskiego, rolnika i seniora zamieszkałego świata. Powstała jednak postępowa próba w zakresie związania idei Boga ze społecznością, oczywiście jeszcze w formie nie doskonałej. W rezultacie powstały dwie różne społeczności ludzkie: Królestwo Boże i królestwo ziemskie. W czasie odrodzenia oba Królestwa już właściwie rozeszły się całkowicie w myśli chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 191/. „Wtedy zaczęła się rozwijać gwałtownie idea królestwa Ziemi, a w ślad tym, coraz większe i szybsze odkrycie związane z ziemią. Królestwo Boże, czyli gałąź związana z Kościołem wydawał się coraz szczuplejsza i skarłowaciała. Tak powstała dzisiejsza głęboka schizma między społecznością chrześcijańską z ziemską. Obecnie przeważnie nie dostrzega się, że w głębi religijnego niepokoju kryje się kryzys wzrostu idei Boga. Jedni zaczynają się odsuwać od idei Boga jako właściciela, rolnika i pana. Drudzy uważają, że jest to atak na Boga chrześcijańskiego. Tymczasem jest to zwyczajne dla ewolucji kurczenie się i starzenie dawnej idei Boga. Na jej miejsce zaczyna powoli wzrastać idea Boga jako jakiejś Energii uniwersalnej, Boga odpowiedniego do ogromu współcześnie odkrytego świata oraz Osoby odpowiadającej wszystkim narosłym w historii pragnieniom i treściom antropogenezy. Równocześnie z faktem powiększania i udoskonalania idei Boga okazuje się, że oba światy, chrześcijański i ludzki, zaczynają się schodzić w jeden, że religia Ziemi i religia Nieba są dla siebie nawzajem konieczne. W ślad za tym idzie odrodzenie wszystkich podstawowych idei chrześcijańskich. Zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa, czyli ponownego wcielenie, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą Noosferę, a przez nią w cały Kosmos. Tak powstaje współczesny chrześcijański „ultra-monoteizm” lub „monoteizm schrystyfikowany”, czyli idea zespolenia Boga i świata, Ziemi i Nieba, Historii i Wieczności w Chrystusie Uniwersalnym” /Tamże, s. 192.

+ Ewolucji kultury Mezoameryki od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Ewolucji ludzkości sprzyja Kościołowi. Kościół wspomagany przez świat. „Podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Kościół wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi. Sprawa całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44).

+ Ewolucji myśli politycznej na przykładzie organizacji „Ojczyzna”. „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Ewolucji podziałów muzyki w twórczości pisarzy chrześcijańskich. „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Ewolucji poglądów literackich Krasińskiego Z. ujawnia stopniowo wszystkie trzy typy teorii literackich. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/. Jak wiadomo, teorie mimetyczne od czasów Arystotelesa określają istotę dzieła poetyckiego jako naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej wobec dzieła i tworzącego to dzieło podmiotu, a wartość artystyczną utworu mierzą stopniem wierności (prawdy) zawartego w nim odbicia uniwersum. Teorie pragmatyczne, znamionujące zwłaszcza nowożytny neoklasycyzm, definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). Miarą wartości poezji stają się tutaj charakter, siła i trwałość jej wpływu na publiczność, poetyka zaś jest zespołem środków zapewniających dziełu ten wpływ (bardzo często przy tym estetyczne zadowolenie odbiorcy traktowane jest jako środek moralnej dydaktyki). Wreszcie teorie ekspresywne, pojawiające się w Niemczech i Anglii już około roku 1800, znamionują – zdaniem Abramsa – nie tylko przełom romantyczny i sam romantyzm, ale i znacznie późniejszy, dwudziestowieczny modernizm” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „Dzieło poezji (sztuki) rozumiane jest w ramach tych teorii przede wszystkim jako uzewnętrznienie wewnętrznych stanów podmiotu, jako ekspresja – wyraz – określonych cech osobowości twórcy. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego; geocentryzm Arystotelesa zmodyfikował Ptolomeusz. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła w kierunku całkowitego zniszczenia Kościoła. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi został przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Ewolucji postrzegania Najwyższego w poezji Jankowskiego Zbigniewa „Zbigniew Jankowski, urodzony w Bydgoszczy w 1931 roku, nazywany bywa jednym z najznamienitszych nestorów polskiej poezji współczesnej. Od debiutu, jakim był zbiór miniatur lirycznych Dotyk popiołu (1959), aż do najnowszej książki Biała przędza (2014) opublikował ponad trzydzieści tomów poezji. Aktywność twórcza Jankowskiego obejmuje jednak nie tylko lirykę, jej autor bowiem pisał także: teksty krytycznoliterackie, autobiograficzne, antologie, ponadto zajmował się: dziennikarstwem radiowym, kierowaniem domami kultury oraz zakładaniem grup poetyckich, z których najbardziej znaną była Kołobrzeska Grupa Poetycko-Plastyczna Reda (P. Kuncewicz, Zbigniew Jankowski, w: tegoż, Agonia i nadzieja. Poezja polska od 1956, t. 3, Warszawa 1993, s. 144-147). Bogata znaczeniowo twórczość Jankowskiego interpretowana jest zarówno w marynistycznym, metafizycznym jak i religijnym kontekście. Wszystkie te trzy obszary, nacechowane silną obecnością wątków autobiograficznych, splatają się ze sobą, tworząc interesującą historię doświadczania wiary. Wiara w Boga nie jest jednak w twórczości Jankowskiego wartością stałą. Podlega bowiem przemianom, przekazując zarówno w prozie jak i poezji obraz ewolucji postrzegania Najwyższego (Aby ukazać główne tendencje i przemiany w obrazowaniu Boga w całej dotychczasowej twórczości Z. Jankowskiego i jednocześnie nie przekroczyć zalecanej objętości szkicu, minimalizuję analizę poszczególnych środków artystycznego wyrazu, lapidarnie opisując ich znaczenie). W toku metamorfoz wizerunku Stwórcy daje się wyodrębnić trzy etapy: fazę Boga o kamiennym wnętrzu (Określenie pochodzi z utworu Z. Jankowskiego Modlitwa do Chrystusa, który w: Dotyk popiołu. Miniatury liryczne, Katowice 1959, s. 26) (prezentowaną w utworach z lat 1959-1966), fazę Boga wszelkich możliwości, wzlotów i upadków (Określenie pochodzi z wiersza Z. Jankowskiego Litania, który w: tenże, Biały delfin. Nowy wybór wierszy, Warszawa 2009, s. 81) (prezentowaną w utworach 1970-2000) oraz fazę Boga wiekuistego (2001-2014)” /Agnieszka Kołwzan [Uniwersytet Gdański], „Tam jesteś, gdzie cię pragną ludzie”: obraz Boga w poezji Zbigniewa Jankowskiego, „Język – Szkoła – Religia” [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 142-153, s. 142/. „Niemniej jednak wyszczególnione przeze mnie w podziale ramy czasowe mają wartość jedynie orientacyjną, zdarza się bowiem, że dane stadium zawierać będzie utwory znamionujące stadium poprzednie lub kolejne” /Tamże, s. 143/.

+ Ewolucji refleksji teologicznej widoczna w pismach joannickich. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Ewolucji rodzaju ludzkiego moralna. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Ewolucji świata od materii do jedności metapsychicznej, Goethe. Anarchia buddyjska. W sytuacji anarchii pojawiają się nowi panowie świata. Międzynarodowy kapitalizm przekształcił się w hitlerowskich Niemczech w narodowy socjalizm, natomiast komunistyczny internacjonalizm przekształcił się w stalinowskiej Rosji w kapitalizm państwowy, gdy przeminęły ideologie i rewolucje /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 449. Menager, superczłowiek-organizator, jest idealnym typem arystokracji przemysłowej i konsumpcyjnej. Latyfundysta przemysłowy jest nowym rodzajem feudalnego pana, w super rozwiniętej demokracji /Tamże, s. 450/. Teoria nowego świata. Henry Adams, określany jako Nietzsche Ameryki Północnej, obliczył, że w roku 1921 ludzkość osiągnie granicę swoich możliwości, wchodząc w fazę nirwany /Tamże, s. 458/. Erlöser utrzymywał ścisłe relacje z antropozofem Steinerem. Miejscem ich poznania był Weimar, gdzie Erlöser szukał w nie wydanych manuskryptach Goethego potwierdzenia swoich hipotez. Obu łączyła idea ewolucji świata od materii do jedności metapsychicznej /Tamże, s. 466/. W roku 1902 Erlöser i Steiner rozstali się, aby znów po latach pogodzić się. Erlöser zrozumiał, jak bardzo antropozofia Steinera wywarła wpływ na Europę, z jej chaotyczną wizją przyszłości i teorią wiecznych powrotów, w buddyjskiej wersji reinkarnacji. Chrystus był interpretowany jako Bodhisattva /Tamże, s. 467/. Antopozofia Steinera przerodziła się w ideologię, którą uważał on za jedyną dla zbawienia świata. W czasopiśmie „Lucifer-gnosis” wydawanym razem z Marią von Sievers, panował duch Gangesu. Dialektyka Wschodu i Zachodu miała doprowadzić do rozwoju super człowieka „gangeatycznego”. Nie była to religia ani filozofia /Tamże, s. 468.

+ Ewolucji Teoria odrzucająca koncepcję Natury nieomylnej, prawa naturalnego i boskich wyroków Natury „Aby uczynić Naturę źródłem odwiecznych i obowiązujących wyroków, potrzeba było uwolnić ją od wszelkich śladów Upadku. Bo jak Natura mogłaby być źródłem ostatecznej prawdy i doskonałego prawa, gdyby reprezentowała tylko upadły i grzeszny porządek? W końcu, jak wcześniej zauważyliśmy, pojęcie predestynacji jest podstawowym aspektem najwyższego elementu każdego systemu, a nieomylność jest logicznym uzupełnieniem tego, co najwyższe. Tego, co najwyższe i ostateczne, nie można do niczego przyrównać – nie ma innej prawdy, podobnej lub przeciwnej, a ponieważ to, co najwyższe i ostateczne, zawsze jest prawdziwe, dlatego musi też być bezbłędne i nieomylne. Cokolwiek w danym systemie jest ostateczną rzeczywistością i najwyższym autorytetem, to z konieczności musi być bezbłędne i nieomylne, nawet jeśli człowiek woli unikać terminu „bezbłędność” i „nieomylność” ze względu na ich chrześcijańskie konotacje. Jednak kiedy Natura poddana została teorii ewolucji, wtedy upadła koncepcja nieomylnej Natury, prawa naturalnego i boskich wyroków Natury. W darwinizmie Natura jest sprowadzona do roli przypadku i doboru naturalnego. Co prawda Darwin próbował wprowadzić do swego systemu pojęcie wyroków lub dekretów, lecz mleko zostało już rozlane. Pojawiła się potrzeba znalezienia innego źródła odwiecznych wyroków, gdyż Natura okazała się kolejnym martwym bogiem. W nowej ewolucjonistycznej perspektywie prawda i znaczenie nie kryją się we wszechświecie. Innymi słowy, wszech-świat nie jest wyrazem ani skutkiem żadnych odwiecznych wyroków i planów. Człowiek jest samotnym i przypadkowym bytem pośród zimnego i obcego wszechświata, który jest produktem przypadkowych zderzeń atomów” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 50/. „W tej sytuacji czło-wiek czuje, że musi zrobić dwie rzeczy, by przetrwać. Po pierwsze, musi wyrzec się luksusu niedorzecznej wiary w boga lub bogów. Po drugie, prawda i znaczenie są czysto ludzki-mi kategoriami myślowymi. Są tworami człowieka, które dopiero trzeba narzucić światu zewnętrznemu. Człowiek musi planować ewolucję i kierować jej procesami. Musi narzucić swą wolę przyrodzie i społeczeństwu. Narzędziami, których do tego używa, są nauka i państwo, które połączone ze sobą tworzą naukowy socjalizm, społeczeństwo zaplanowane przez elity naukowe oraz implementowane przez inżynierów społecznych” /Tamże, s. 51/.

+ Ewolucji teorii politycznych uwidaczniana bardziej przez Straussa L. niż przez Skinnera Q. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.

+ Ewolucjinizm Model nauk przyrodniczy ewolucyjny przenoszony na historię ducha, panteizm. „Zaskakująca decyzja Benedykta XVI z 10 lutego 2013 roku wywołała powszechne zdumienie. Tym niemniej możemy dostrzec wcześniejszą zapowiedź wskazującą na taką możliwość: „Gdy papież wyraźnie widzi, że fizycznie, psychicznie i duchowo nie może już dłużej poradzić sobie ze swoim urzędem, wtedy ma on prawo, a w niektórych sytuacjach nawet obowiązek, zrezygnować” (Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 42). H. Maier krytycznie oceniał: „Obawiam się, że prawne myślenie Kościoła nie odkryło jeszcze faktu istnienia człowieka omylnego, ograniczonego przez swe możliwości psychiczne i fizyczne, człowieka, który skazany jest na uzupełnienie i kontrolę ze strony innych ludzi” (H. Maier, Getto emancypacji – przeczytane ponownie, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele. Możliwości i ograniczenia, Kraków 2004, s. 142). Wydaje się, że w trudnej i bolesnej decyzji Benedykta XVI o rezygnacji z urzędu piotrowego można dostrzec uznanie granic własnych możliwości. Autor odwołuje się do poglądów Romano Guardiniego. Dla tego myśliciela życie człowieka jest nietykalne, ponieważ jest on osobą. Rozumie przez to nie jakieś zjawisko psychologiczne, ale ludzkie istnienie. Bycie osobą nie zależy od wieku, stanu psychicznego czy naturalnych talentów. Żadna ludzka istota nie może być traktowana jak rzecz, także człowiek śpiący, dziecko, umysłowo chory czy ludzki płód (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 88 n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 34/. „Ksiądz J. Szymik przypomina, że Ratzinger broni podstawowej prawdy o człowieku, o jego szczególnej godności, o jego wyrastaniu ponad świat zwierząt: Albo – kolejna możliwość – manipulacyjne, quasi-naukowe zacieranie różnic między człowiekiem i zwierzęciem (na terenie socjologii, psychologii zwierząt itp. itd.), przy milczącej (albo i głośnej) zgodzie na przenoszenie ewolucyjnego modelu nauk przyrodniczych na historię ducha. „Procesy duchowe nie trzymają się tych samych praw, co genealogiczne drzewa zwierząt” – tłumaczył jako Kardynał (J. Szymik, Theologia Benedicta, t. II, Katowice 2012, s. 193n.). Prawda o człowieku może być zacierana, jego nienaruszalna godność może być kwestionowana także na terenie psychologii, gdy gubi ona swoją humanistyczną specyfikę. Ukazuje się tutaj potrzeba, by Kościół z odwagą wchodził w spór z niektórymi nurtami współczesnej psychologii” /Tamże, s. 35/.

+ Ewolucjonistyczność teorii Eliasa N., zarzut postmodernistyczny. Klucz do rozwiązania kontrowersji między Norbertem Eliasem a postmodernistami leży, zdaniem Z. Macha, w dynamicznym procesualnym charakterze teorii Eliasa. Nie tworzył on statycznej dychotomii dzielącej społeczeństwa na cywilizowane i niecywilizowane, lecz wskazywał na ogólną prawidłowość, według której każde społeczeństwo przechodzi przez proces cywilizacyjny. Postmodernista A. Blok uważał, że teoria Eliasa jest, „etnocentryczna, ewolucjonistyczna (dla relatywistycznych antropologów jest to epitet o wyraźnie pejoratywnym znaczeniu) i rasistowska, gdyż zakłada, że inni ludzie, inne kultury mogą być oceniane jako gorsze” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 95; Zob. A. Blok, Primitief en gecivilisereed, „Sociologisch Gids” 2-3 (1982) 197-209). Z. Mach sądzi natomiast, że stanowisko Eliasa „nie jest rasistowskie, gdyż nie dzieli społeczności według trwałych, nieprzemijających cech, lecz przeciwnie, koncentruje uwagę na tym, że wszystkie społeczności stopniowo się cywilizują, są więc ze swej istoty równe”. Teoria ewolucji społecznej Norberta Eliasa głosi, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskromienia popędów, ograniczenia indywidualnej samowoli i coraz większej kontroli emocji i rosnącego bezpieczeństwa. Tymczasem można wskazać na tendencje „decywilizacyjne”, ujawniające się w rozwoju „społeczeństwa przyzwalającego” (permissive society) w którym wszystko jest dozwolone i nie ma granic dla ludzkiej wolności /Tamże, s. 96/. „Powstanie postmodernistycznej i relatywistycznej wizji społeczeństwa i kultury oraz powszechna w społeczeństwach Zachodu tolerancja dla odmienności obyczajowych zdaje się podważać tezy Eliasa” /Tamże, s. 97.

+ Ewolucjoniści biolodzy zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji.  „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.

+ Ewolucjoniści dziewiętnastowieczni Klasycy antropologii społecznej kulturę traktowali „jako całość, i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).

+ Ewolucjoniści manipulują znaczeniem słów „Zobaczywszy jak ewolucjoniści manipulują znaczeniem słów, możemy zrobić krok do przodu i sprawdzić, jak manipulują odkryciami naukowymi. Obie encyklopedie Americana i Britannica wymieniają pięć typów „dowodów na ewolucję”. Jak można się spodziewać, zapis kopalny znajduje się na obu listach. W końcu, gdyby ewolucja miała miejsce w przeszłości, to jedynym jej wiarygodnym dowodem byłoby następstwo skamieniałości, które ukazywałyby stopniową zmianę jednego gatunku w inny, od najwcześniejszych organizmów aż do naczelnych. Darwin był przekonany, że przyszłe poszukiwania potwierdzą takie następstwo skamieniałości. Ale po półtora wieku kopania jego oczekiwania pozostały nieuzasadnione. Zdanie w encyklopedii Americana jest dość ostrożne: „4. Skamieniałości należące do następujących po sobie okresów geologicznych są różne, ale wystarczająco podobne, aby sugerować pokrewieństwo”. Zwróćmy uwagę, że uznanie domniemanego pokrewieństwa jest wyłącznie „sugerowane”. Inne książki zawierają o wiele bardziej przesadzone i nieuzasadnione twierdzenia. Ale czy dowody potwierdzają te twierdzenia? Niestety, sprawę komplikuje zaangażowanie w spór. Wielu znanych ewolucjonistów, z Gouldem i Eldridgem włącznie, kiedy rozmawiało z innymi naukowcami, przyznawało, że zapis kopalny nie popiera stopniowej ewolucji. Ale, gdy ich wypowiedzi były wykorzystywane przez kreacjonistów jako argument przeciwko ewolucji, zmieniali zdanie i twierdzili, że jest wiele form przejściowych. Oczywiście, gdy dowody naukowe są „podkręcane” tak, aby służyły jednej stronie sporu – w tym przypadku kampanii przeciwko kreacjonizmowi – to nie mamy już do czynienia z nauką, lecz propagandą. Kilka książek kreacjonistycznych szczegółowo omawia to zagadnienie (D.T. Gish, Evolution: The Fossils Say No!, Creation-Life Publishers 1978, s. 189nn.; tenże: Evolution: The Chal­lenge Of The Fossil Record, Creation-Life Publishers 1985, s. 277nn. Domniemane skamieniałości ludzkie są omówio­ne w: M.L. Lubenow, Bones of Contention, Baker Book House 1992, s. 295nn.; Całą kotrowersję omawia: D.S. Wood­ruff, Creation Scientists Answer Their Critics: „history and the record fails to contain a single example of a significant transition”, Institute for Creation Research 1993, s. 451nn)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 285/.

+ Ewolucjoniści wieku XIX tworzyli szeregi ewolucyjne rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Ewolucjonizm biologiczny popularyzowany przez Miłosza Cz. „Pojęcie «podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u rosyjskich modernistów, a egorcyzmowana przez Lenina z „empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza, znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 141.

+ Ewolucjonizm cechą chrystologii procesu „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Ewolucjonizm Chrystologia ewolucjonistyczna „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Ewolucjonizm Chrystologia ewolucjonistyczna Teilhard de Chardin Pierre „Ze „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Ewolucjonizm chrześcijański Teilharda de Chardin. „Zazwyczaj zarzuca się Teilhardowi de Chardin pewną naiwność, nadmiar optymizmu i przesadny konkordyzm pomiędzy chrześcijańską wizją dziejów a perspektywa ewolucjonistyczna; zdaje się on bowiem ignorować moc i wagę zła w świecie i w historii; natomiast ewolucja nie zawsze oznacza zanikanie tego, co negatywne w historii. Ponadto dyskusyjne jest to, że „ewolucja stanowi nie tylko dzieło natury, która buduje, ale jest także czymś okrutnym” /J. Moltmann, Jésus, le Messise de Dieu, París, s. 402/ w tym znaczeniu, że niesie wraz ze sobą selekcję, uśmiercanie tego, co chore, ułomne. I dlatego powinno się zauważyć, że Christus evolutor bez Christus redemptor byłby jedynie Christus selektor, okrutnym i nieczułym Sędzią świata i dziejów, bez litości dla słabych. Zarzuty te nie mogą jednak doprowadzić do tego, abyśmy zapomnieli o istnieniu rzeczywistych wymiarów stworzenia aż po formy bardziej kompletne i wzniosłe; nie da się też całkowicie wykluczyć „względnego” ewolucjonizmu będącego owocem stwórczego działania Boga; nie można również nie uznać istniejącego wciąż w kosmosie procesu, który doprowadza rzeczywistość do doskonalszych form organizacyjnych /Por. J.-M. Maldamé, Cristo e il cosmo. Cosmologia e teologia, Cinisello Balsamo 1995, s. 161-209/. Bóg przychodzi do nas przemieniając dzieje ludzkości. „Stworzenie jest w pewien sposób procesem będącym wciąż w akcji; w każdym bądź razie nie jest czymś dokonanym. Bóg staje się wciąż obecny w świecie za pośrednictwem swego Ducha i Słowa, kierując wciąż kosmos i dzieje do ich wypełnienia. Na tej drodze do ich kresu znajdują swój sens (z pewnością tajemniczy i zakryty) również „negatywne” momenty dziejów i natury” T49.19 236.

+ Ewolucjonizm Człowiek sposobem istnienia materii „Zasady badań przyrodniczych według Campanelli. „Pierwsza z nich dobrze jest znana studentom tradycji scholastycznej: nemo dat quod non habet (nikt nie daje tego, czego nie ma). Ze zręcznością kogoś, kto ma głęboko w duchu pamięć Potępienia z 1277 roku, aplikuje następnie tę zasadę naturze zwierzęcej, aby wykazać, że całość świata fizycznego musi być ożywiona i że źródłem powszechnego naturalnego ożywienia jest słońce. Przyznaje on, że słońce nie jest ani rośliną, ani zwierzęciem, twierdzi wszelako, że to słońce czyni zwierzęta i rośliny. W jaki sposób? Poprzez, jak to określił, działanie jako duch od wewnątrz rzeczy. Zatem ani natura zwierzęca, ani roślinna nie jest uczyniona bezpośrednio przez słońce. Wyprodukowane są one z ziemi, poprzez słońce, które operuje w niej jakby złapane w pułapkę. Poprzez swój żar, działając niczym jakiś duch, słońce pracowicie produkuje z ziemi rośliny i zwierzęta. Czyni tak, ponieważ jego żar nie jest zdolny wyzwolić się sam, czyli wydobyć się z wnętrza ziemi, w którą zostało przyjęte. To sprawia, że słoneczny żar organizuje materię w ciała, z których każde dostosowane jest do swej własnej formy życia /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. 1, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341-343/. Innymi słowy, słońce nie wytwarza bezpośrednio natur zwierzęcych i podobnie nie czyni tego ziemia. Wszelkie rzeczy, jakie istnieją pomiędzy słońcem a ziemią wszystko co mają otrzymują od obu tych ciał. Wszystko pomiędzy słońcem i ziemią powstaje jako skutek wewnętrznego konfliktu, stworzone z ziemi pod wpływem słońca /Tamże, s. 341, 348-349/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 163-264/.

+ Ewolucjonizm czy kreacjonizm „Zasadnicza problematyka filozofii człowieka zamyka się w następujących kwestiach: 1. Zagadnienie struktury bytowej człowieka. Czy w swojej strukturze i jakościowym uposażeniu człowiek jest bytem jednorodnym, czy wielorodnym (składa się tylko z materii, czy też z materii i ducha, a może jest tylko duchem)? 2. Pochodzenie człowieka (antropogeneza). Skąd się wziął człowiek? Stanowi produkt ewolucyjnych przemian świata czy też został stworzony? 3. Problem natury i pochodzenia psychiki ludzkiej oraz jej związku z ciałem. Czy człowiek ma duszę? W jaki sposób można udowodnić jej istnienie? Jaki jest jej stosunek do ciała? Jak te dwie rzeczywistości wzajemnie się warunkują? 4. Kwestia kresu życia ludzkiego. Czy śmierć biologiczna to absolutny kres ludzkiego istnienia? Czy w człowieku istnieje jakiś element nieśmiertelny i w jaki sposób można to uzasadnić? Jaka rzeczywistość będzie udziałem człowieka po śmierci? 5. Problematyka związana z określeniem pozycji człowieka w przyrodzie, między innymi bytami. Czy człowiek jest istotą najważniejszą i najdoskonalszą wśród istniejących w naturze? Czy jego zaistnienie to cel i kres rozwoju przyrody? 6. Człowiek jako istota myśląca, poznająca, wolna, moralna, społeczna, religijna, jako twórca kultury. W związku z tą problematyką wyodrębniły się także inne dziedziny refleksji, pozostające w ścisłym związku z antropologią filozoficzną: filozofia społeczeństwa, filozofia kultury, filozofia religii, filozofia prawa, filozofia dziejów /Podstawowa literatura dotycząca filozofii człowieka: M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 19915; tenże, Dzieła, t. XX: Psychologia racjonalna, Lublin 1996; G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984; L. Wciórka, Filozofia człowieka. Studia i szkice, Warszawa 1982; B. Suchodolski, Kim jest człowiek?, Warszawa 1974; C.A. van Peursen, Antropologia filozoficzna, Warszawa 1971; R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972; K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994; J. Tischer, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991; M. Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, Warszawa 1985; tenże, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974; M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Wybór tekstów, Poznań 1991; A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996; S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990; C. Valverde, Antropologia filozoficzna, Warszawa 1998; G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Kraków 2006; J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, Kraków 2007/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 115/.

+ Ewolucjonizm Darwina gnostycki. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.

+ Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Ewolucjonizm Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Ewolucjonizm Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii. „Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.

+ Ewolucjonizm fizykalny. Nurty myśli metafizycznej: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). Stanowisko to, wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu. F1 6

+ Ewolucjonizm Grzech pierworodny interpretowany ewolucjonistycznie. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykal­nie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czy­sto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie histo­rii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu za­grożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektyw­nie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pier­worodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Ewolucjonizm heglowski krytykowany przez Schleiermachera F. Immanentyzm sentymentalizmu religijnego prowadzi do ateizmu. „Konsekwencją idealistycznych założeń systemowych filozofii Schleiermachera była także redukcjonistyczna interpretacja nadprzyrodzonego wymiaru religii, zwłaszcza rozumianych naturalistycznie: objawienia, cudów oraz posłannictwa Jezusa Chrystusa. W dyskusji z Leben-Jesu-Forschung – akcentującą po heglowsku ewolucyjny charakter chrześcijaństwa jako jednego z ogniw dążenia człowieka do religijności, które ożywił Chrystus, wiążąc żydowski mesjanizm z hellenistycznym uniwersalizmem – Schleiermacher poszerzył historyczno-krytyczną interpretację tekstu Pisma Świętego o hermeneutykę jego wymiaru religijnego. Nie uznając bowiem Biblii za słowo Boże, widział w niej jednak wyraz religijnych poglądów autorów ksiąg świętych i współczesnego im środowiska, które mają wzbogacać religijne uczucia odbiorcy. Podobnie cuda, ujmowane w perspektywie ich religijnej implikacji niejako naturalne zdarzenia o religijnym znaczeniu, stawiają człowieka przed Nieskończonością i Wiecznością na równi ze wszechświatem, wzbudzając uczucie zależności i pobożności” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. Jezus jest tylko ideałem człowieka, najlepszym z ludzi.

+ Ewolucjonizm Herdera wpłynął na twórczość Zygmunta Krasińskiego. Opatrzność działa za pomocą środków naturalnych. Był to przygotowa­ny grunt dla pogrzebania transcendentnego Boga biblijnego. Listy do A. Potockiego ujawniają istotne rysy myślenia Krasińskiego opartego na prze­kształconych i rozwiniętych wątkach twórczości G. Vico. Jednocześnie w sformuło­waniach poety widoczna jest inspiracja myśli J. G. Herdera, który rozwinął własną koncepcję historyzmu. Herder stanął na gruncie nieprzerwanego rozwoju ludz­kości. Wieczna przemiana jest prawem świata. Dlatego czasem uważa się go za pre­kursora ewolucjonizmu i darwinizmu. Znajdują się tu także zalążki dialektycznego widzenia historii. Nie oznacza to jednak wykluczenia z wizji historiozoficznej Opatrz­ności. Bóg nadal pozostał Stwórcą ale przemiany świata nie dokonywały się za spra­wą jego ciągłej ingerencji. Istnieje plan boski ale wiele spraw dokonuje się bez udziału Boga. U obu wspomnianych myślicieli spotykamy znamienną koncepcję: usiło­wanie określenia stosunku między światem boskim a światem ludzkim W105  226.

+ Ewolucjonizm Historia tworzy się bez udziału świadomości człowieka. „Przedmiot historii jest bardzo trudny do oznaczenia. Jest on raczej zależny od ogólnej filozofii, jaką przyjmuje (świadomie lub nieświadomie) dany badacz czy zespół badaczy. Najwięcej zależy od założeń antropologicznych. Zwolennicy skrajnie materialistycznej koncepcji człowieka traktują jego dzieje jako bezpośredni i prosty wynik czynników materialnych, naturalnych i biologicznych, tak że historia byłaby nauką raczej biologiczną, niż humanistyczną. Różnego rodzaju determiniści zajmują się nie tyle działaniami ludzkimi jako takimi (actus humani), ile raczej jakimś potokiem rzeczywistości biegnącym bez świadomego udziału człowieka, określonym z góry przez czynniki pozaludzkie, zdeterminowanym przez prawa nieodmienne (materializm historyczny, ewolucjonizm, strukturalizm). W konsekwencji nie przyjmują oni, jak np. strukturaliści, żadnej „humanistycznej” metodologii historycznej jako wytworzonej świadomie i w sposób wolny przez uczonego, lecz uważają ja za samoczynną emanację nieświadomości, a co najwyżej za ekran naukowy, który uwyraźnia się bardziej u naukowca historyka; w każdym razie historia miałaby tworzyć sobie sama swoją świadomość historyczną i zarazem metodologiczną. Z kolei skrajni spirytualiści przyjmują, że dzieje są dowolne, przypadkowe, niezależne od czynników naturalnych i w wymiarze materialnym nic nie znaczące. Do takiego przedmiotu należy stosować metodologię spirytualistyczną, nieoznaczoną i fantastyczną. Zwolennicy psychoanalizy i neopsychoanalizy uznają za przedmiot historii nie tyle działania świadome i wolne, ile raczej procesy i odruchy nieświadome i pozaświadome (podświadome, nadświadome, postświadome) o charakterze raczej psycho-biologicznym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 44-5.

+ Ewolucjonizm idealistów subiektywnych nowożytnych, którzy sądzą o sobie, ze są filozofami, a są tylko poetami. Neoplatonizm wyjątkiem od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego. Lecz wystarczy przyjrzeć się bliżej czołowym postaciom starożytnego neoplatonizmu, by i w nich odnaleźć jeszcze jeden przykład starożytnego realizmu filozoficznego. To prawda, że niektóre jakości neoplatonizmu przypominają podejście nowożytnych idealistów subiektywnych, którzy sądzą, że uprawiają filozofię, kiedy opowiadają historię o tym, jak to cały wszechświat bierze się z jednej idei, niczym Atena z głowy Zeusa, i którzy postrzegają filozofię jako logiczny system założeń, które opowiadają historię tej ewolucji. Na dodatek tego w neoplatonizmie zmianie ulega klasycznie greckie spojrzenie na materię. Na domiar tego sam założyciel tej szkoły, Ammonios Sakkas, „proces pochodzenia całej rzeczywistości pojął jako stworzenie” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270. 280. 247/. Nie było to jednak stworzenie w sensie żydowskim bądź chrześcijańskim. Ammonios Sakkas - w sposób typowy dla filozofowania starożytnych Greków - rozumował od rzeczywistości świata zmysłowego, z którego czerpał swoje zasady, bez pomocy jakiegoś wyższego oświecenia, do uniwersalnej przyczyny obserwowalnych zachowań we wszechświecie, z której cały wszechświat emanuje /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69-70.

+ Ewolucjonizm Immanentyzm metafizyczny w sensie szerszym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Ewolucjonizm Inkarnacjonizm uniwersalizmem zbawczym. „Podstawą inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata, który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20). Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu, jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin koncepcji chrystogenezy, która zapoczątkowała ewolucjonistyczną chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz. Bartnik). Nadto postrzeganie wcielenia jako uniwersalnego, wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia, ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K. Barth, A. Nossol)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ Ewolucjonizm inkarnacyjny różni się istotnie od ewolucjonizmu panteistycznego. „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii, chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych (wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np. u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie przez Syna Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Ewolucjonizm krytykowany przez biochemikow. Krytyka darwinizmu. Książka wydana w 1996 roku Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Ewolucjonizm krytykowany teologicznie. „Z naukami przyrodniczymi sprawa okazała się bardziej skomplikowana. Od czasów Renesansu drogi teologii i nauk przyrodniczych rzekomo się rozeszły. Wystarczy tutaj wspomnieć nieustannie przywoływaną kwestię sporu Galileusza z przedstawicielami Kościoła. Pomimo wielu takich punktów zapalnych na linii nauki przyrodnicze – teologia, ta ostatnia nie może pominąć wyników badań nauk przyrodniczych, które kształtują obraz świata współczesnego człowieka. Wciąż pojawiają się nowe artykuły i książki rozważające teorie teologiczne w połączeniu z przyrodniczymi. Najczęściej dotyczą one teorii ewolucji (W Polsce za sprawą promocji jedną z najbardziej znanych postaci ukazujących spór między Kościołem a teorią ewolucji jest obecnie Michał Chaberek OP. Zob. M. Chaberek, Kościół a ewolucja, Warszawa 2012). W pracy tej teologia rozumiana jest na sposób scholastyczny. Jest to teologia spekulatywna posługująca się w dużej mierze filozofią. Z tej przyczyny rozważania ujęte w ramach czwartej drogi św. Tomasza trzeba zakwalifikować do wysublimowanej teologii, co sytuuje artykuł w obrębie problematyki teologia – nauki przyrodnicze. Celem artykułu jest próba odniesienia teorii złożoności do czwartej drogi św. Tomasza. Nie zostanie tutaj dokonana zmiana struktury argumentu, a tylko jego uwspółcześnienie. Wspólnym elementem teorii złożoności i czwartej drogi Akwinaty są bowiem zhierarchizowane poziomy rzeczywistości. We współczesnych artykułach naukowych często znajdujemy informacje o tzw. poziomach złożoności i relacjach zachodzących między nimi. Owe poziomy wyróżniane są zarówno w naukach humanistycznych, jak i przyrodniczych, jednak ich główną domeną są nauki przyrodnicze. Poziomy złożoności w sposób naukowy tłumaczą hierarchię rzeczy we Wszechświecie. Nie jest to już jakaś spekulatywna czy zdroworozsądkowa hierarchia, ale poziomy, które posiadają swoją obliczalną cechę – złożoność” /Bartłomiej Krzos [Ks. dr wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Sandomierzu; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II; Instytut Teologii Moralnej], Łukasz Sadłocha [Ks. mgr doktorant na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II; Wydział Filozofii; Instytut Filozofii Teoretycznej], Zastosowanie poziomów złożoności w czwartej drodze Tomasza z Akwinu, Studia Ełckie, 17 (2015) nr 1, 7-17, s. 8/.

+ Ewolucjonizm kulturowy i religioznawczy źródłem modernizmu. Immanentyzm teologii liberalnej protestanckiej odzwierciedlił się w katolickim modernizmie. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Ewolucjonizm lamarksistowski nie dopuszcza rewolucji. „Por. J. Zagórski, Dążenie do klasyczności, „Twórczość”, zeszyt 5 z grudnia 1945. To bardzo ważny, wart osobnej analizy poetycko-polityczny pamflet antyirracjonalisyczny: „Przesyceni cywilizacją ideolodzy wojującego barbarzyństwa odeszli. Spadek po Nietzschem, «Mit XX-go stulecia», który u nas na przykład znajdował w popularnej książce Stachniuka Dzieje bez dziejów swój nieświadomy odpowiednik – odchodzi w ciszę. Bardziej ogładzony francuski (i polski) najpierw witalizm, potem katastrofizm wypaliły się nim dały imponujące grozą owoce jak nihilizm niemiecki. U podstaw zarówno witalizmu, jak i katastrofizmu składał swe nasienie czerw nihilizmu”. Przy takim założeniu na długo przed książką Lukácsa eks-katastrofista, już przed wojną ewoluujący ku klasycyzmowi, dokonuje refutacji całej tradycji – w najszerszym sensie – modernistycznej. Z podobną „klasycystyczną” ewolucją mamy do czynienia w Rosji choćby w powojennej twórczości Pasternaka i Zabołockiego” (Przypis 8; A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/24/. „Tuż po wojnie zaś emanatystycznym (co podkreśla przecież głębinową strukturę paradygmatu światopoglądowego) próbom nawrotu do metafizyki nie irracjonalistycznego wtedy, lecz racjonalistycznego aprioryzmu w naturalny sposób przyświecać mógł Materializm a empiriokrytycyzm – wbrew usankcjonowanym lamarksistowskim tendencjom socjobiologii stalinowskiej. Lenin bowiem w partyjnej polemice z empiriokrytykami i neokantystami […] deontologizował materializm. W walce z neoromantycznym, pod wpływem filozofii życia, socjobiologizmeme i antymetafizycznym neo/pozytywistycznym empiryzmem (których elementy łączył w sobie empiriokrytycyzm Macha i Avenariusa) – argumentami antropologicznymi bronił koncepcji rewolucji, a także, cywilizacyjnej i cywilizującej. Cofał się więc w tej rozprawie ze „średniowiecznym”, obskuranckim irracjonalizmem (do którego zaliczał też nowomodny relatywizm w fizyce), ze społeczną antropologią modernistów – do doktrynalnego materializmu klasycystów XVIII wieku” /Tamże, s. 24/. „Neoromantyk Miłosz w imię antropologii podnosił głos w obronie irracjonalizmu. Nowomodni klasycy pod wpływem doświadczenia totalitarnego […] opowiadali się za doktrynalnym racjonalizmem. W kontekście wyznawanej ideologii i realiów politycznych ten metafizyczny racjonalizm obracać się jednak musiał w swoje zaprzeczenie. Irracjonalistycznych i racjonalistycznych emanatystów godził, o dziwo, biskup Berkeley. Jego cywilizacyjnie odmienny analityczny radykalny empiryzm z punktu widzenia emanatystycznej logiki jawił się jako solipsyzm: ten, którego ideę Materializm a empiriokrytycyzm przypisywał neopozytywistycznym czy neokrytycznym empirystom XX wieku. W awersji do Berkeleya jedni mogli powoływać się na Lenina, inni na świętego Tomasza z Akwinu […] tak czy owak jednak z biegiem lat ucieczką dla zniewolonego umysłu okazywała się gnoza, a nie logika analityczna. „Humanizm integralny” był tylko jedną więcej wersją neoromantycznego modernizmu, w swej antropologii polityki rozdarty między totalitaryzmem a mieszczańskim indywidualizmem.  Teodycea antropokosmicznej esencjalnej „osoby”, a nieegzystencjalnej „jednostki”, na równi z poczuciem realności czasu znosiła zaś historyzm – jak w wojennym „poema naiwnym” Miłosza Świat /Tamże, s. 27.

+ Ewolucjonizm myśleniem poetyckim Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Ewolucjonizm narusza metodologię nauk historycznych. Pogląd uznający, że przed człowiekiem nie działała żadna osobowość inteligentna jest aksjomatem wykraczających poza zakres nauk historycznych. Celem nauk historycznych jest tylko ustalenie przeszłych wydarzeń „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Ewolucjonizm naturalistyczny Znaniecki odrzucał zarówno kreacjonizm, jak i naturalistyczny ewolucjonizm, przyjmując system ewolucji twórczej, podobnie jak Bergson. Kultura nie jest tworzona przez niezmienną naturę ludzką albo przez prawa przyrody. Tworzy ona system otwarty na personalistyczne działanie Boga i ludzi. Kultura ciągle się rozwija, jest twórcza i niepowtarzalna. Według Znanieckiego rozwija się kultura a nie ludzkość albo społeczeństwo jako całość. Odrzuca więc pojmowanie procesu cywilizacyjnego jako procesu rozwoju ludzkości, zapoczątkowane przez Augusta Comte’a H69.2 40.

+ Ewolucjonizm nie jest przeszkodą w wierze chrześcijańskiej. „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Ewolucjonizm niesprzeczny z kreacjonizmem. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Ewolucjonizm odrzuca monogenizm. „Monofiletyzm i polifiletyzm. Z czasem, zwłaszcza dla zwolenni­ków ewolucjonizmu, przyszedł problem: monofiletyzm czy polifiletyzm? Monofiletyzm oznacza rozwój grupy systematycznej z jednej jakiejś ga­łęzi: phylum – populacja, zasada wspólnego gatunku, zbiorowy szczep genetyczny. Jest on zatem teorią, według której dana grupa wywodzi się z wielu par na samym początku, ale stanowiących jeden gatunek, np. nie może być jedna para małpia, a druga ludzka. Polifiletyzm z kolei oznacza właśnie wielość gatunkową różnych par na początku (np. pies domowy może się wywodzić z pary wilczej lub z pary szakali)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432/. „Potomst­wo może pochodzić z różnych gałęzi (pni, szczepów) biologicznych. Monogenizm lub poligenizm dotyczą par lub osobników, z kolei monofile­tyzm i polifiletyzm dotyczą jednej lub wielu „gałęzi” morfologicznych. 4° Obecne stanowisko nauk. W naukach dziś wraz z ewolucjonizmem zakwestionowano monogenizm (jedna jedyna para na początku). Przyj­muje się, że z gatunku do gatunku przechodzi większa liczba reprezen­tantów, tworząca określoną grupę par (poligenizm). I tak u początków ludzkości byłaby cała gałąź hominidalna, cała populacja, ale tworząca jedno ścisłe filum (monofiletyzm), nie zaś wiele różnych filów. Uczeni na ogół obawiają się głosić polifiletyzm, bo wówczas ludzkość nie byłaby biologicznie jedna; niektóre gałęzie (np. „czarna”) mogłyby być uważa­ne za „nieczłowieka”. Stąd większość uczonych, głosząc poligenizm, trzyma się jednak monofiletyzmu. Oznacza to pojawienie się człowieka w biogenezie w postaci jednej grupy, zbiorowości, populacji, w jednym określonym miejscu i czasie, w jakimś „centralnym” łonie antropogenetycznym” /Tamże, s. 433.

+ Ewolucjonizm omegalistyczny nurtem antropologii wieku XX Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na cała antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)”. Kreacjonizm wiąże się z religiami. „Religie, niemal wszystkie, określały człowieka przez jego stworzoność. Przyjmowały mianowicie, że jest to istota stworzona przez Bóstwo, a więc zaistniała na skutek działania przyczyny apriorycznej i transcendentnej w stosunku do niej. Według chrześcijaństwa przynajmniej dusza ludzka jest stworzona z nicości. Tym samym człowiek rozjaśnia się tylko w nierozerwalnej diadzie: on i Bóstwo. Antropologia łączy się nierozerwalnie z teologią. Człowiek był i jest – pochodną Boga na sposób sprawiony przez Osobę, czyli człowiek może być rozumiany tylko w świetle Boga, a w sensie poznawczym i Bóg jest „pochodną” człowieka, czyli tylko w osobie ludzkiej znajduje On właściwe odbicie, swój obraz i pewną korelacyjność sensowną, korelatem Boga może być tylko osoba, nigdy zaś rzeczywistość pozaosobowa” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Kreacjonistyczne widzenie antropogenezy jest niezwykle głębokie, twórcze i owocne duchowo. Nie jest prawdą, że idea stworzenia jest wyłącznie objawiona i właściwa tylko religii żydowskiej i chrześcijańskiej. Wystąpiła ona w licznych religiach i systemach czysto filozoficznych. Należy do najwyższych osiągnięć myśli ludzkiej, już w postaci pierwszych mitów antropogenetycznych. Jej główną zaletą tematyczną jest otwarcie na deifikację człowieka Tamże, s. 45.

+ Ewolucjonizm omegalistyczny wyznacza linię prozopologii. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Dopiero francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) związał obie tezy: kreacjonistyczną i autokreacyjną w dialektyczną jedność, gdzie Bóg stwarza człowieka od wewnątrz, posługując się uniwersalistycznym procesem ewolucji twórczej konwergentnej na zasadzie: wyższa złożoność – wyższy stopień uwewnętrznienia i świadomości. Rzeczywistość ewoluuje wewnętrznie ku punktowi Omega – Chrystusowi na zasadzie przyciągania „od przodu”, od strony Stwórcy u kresu, w pleromie (transcendencja), a jednocześnie jest to jeden gigantyczny i ciągły akt stwarzania się (immanencja) od stwarzanej mnogości ku zorganizowanej jedności. Człowiek znajduje się w samym centrum obu faz stwórczych. Jest on stwarzany ustawicznie przez Punkt Finalny świata, przez punkt Omega, wszelako nie przez ingerencję z zewnątrz, lecz przez ruch unifikacyjny wewnątrz całej rzeczywistości. W ten sposób człowiek jest stwarzany pośrednio, Chrystus-Omega Stawarza go poprzez całą rzeczywistość ewolucji Uniwersalnej jako jeden jedyny a ciągły Akt” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48.

+ Ewolucjonizm oparty na aksjomacie materializmu „Lewontin […] przyznaje, że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa, z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku. Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M. Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa 1988) Wilsona spoczywają na powierzchni grząskiego bagna nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy. Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym, że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.

+ Ewolucjonizm panuje w umysłach ludzi. „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).

+ Ewolucjonizm paradygmatem biologii, zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Ewolucjonizm Pius XI nie potępiał, ani następni papieże. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ ewolucjonizm podstawą błędów teologicznych. „papież Pius XII wypowiedział się w Encyklice Humani generis, przestrzegając przed błędnymi poglądami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te - wyjaśniał — nie zostały wypracowane i nie były głoszone przez teologów, ale zrodziły się „poza owczarnią Chrystusa”; papież dodawał wszakże, że odchyleń tych nie należy po prostu odrzucić, ale raczej poddać je krytycznej ocenie:” FR 54

+ Ewolucjonizm pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą przyjmował w końcowej fazie rozwoju religii. Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.

+ Ewolucjonizm Poszukiwanie brakującego ogniwa antropogenezy „Zakończenie dyskusji wokół statusu taksonomicznego australopiteka było możliwe dzięki kolejnym odkryciom, których dokonano w latach '30 i '40 na terenach południowej Afryki w: Sterkfontein, Kromdraai, Swartkrans i Makapansgat. Bogaty materiał wykopaliskowy oraz zdemaskowanie fałszerstwa z Piltdown przekonały antropologów, że kranialny i trzeciorzędowy paradygmat antropogenezy uważać należy za błędny, w związku z czym australopiteka uważać należy nie za „brakujące ogniwo" lecz raczej pierwszego przedstawiciela rodziny hominidów. W 1939 roku William K. Gregory i Milo Hellman zaproponowali, aby w rodzinie Hominidae (człowiekowate) wyodrębnić dwie podrodziny: Australopithecinae i Homininae. Do pierwszej grupy zaklasyfikowali szczątki kostne wczesnych hominidów wyłącznie z terenów południowej Afryki, do drugiej natomiast czasowo późniejsze pozostałości kostne z Europy, Azji i Afryki. Warto wspomnieć, że jeszcze w latach '90 do podrodziny Australopithecinae włączano plioceńskie i wczesnoplejstoceńskie szczątki (5.5 - 1.7 mln), natomiast do Homininae pozostałości od środkowego Plejstocenu (R. Klein, The Human Career. Human Biological and Cultural Origins, Chicago 1999, 144). Nowe wykopaliska, tak z terenów afrykańskich, jak i euroazjatyckich, zmusiły antropologów do skorygowania wcześniejszych poglądów odnośnie wyznaczonej czasowej granicy pomiędzy tymi formami. Aktualnie uważa się, że formy zaliczane do podrodziny Homininae egzystowały już w dolnym plejstocenie (L. Gabuma, S. C. Anton, D. Lordkipanidze, A. Vekua, A. Justus, C. C. Swisher, Dmanisi and Dispersal, Evolutionary Anthropologist 10(2001), 158-170)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 244/.

+ Ewolucjonizm powiązany z kreacjonizmem. Byty stworzone rozwijają się w procesie ewolucyjnym. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych. „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. „Początki lu­dzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształ­tna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odno­gę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występu­ją australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze for­my istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięścio­wych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopi­thecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jezio­rem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizo­waną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Ewolucjonizm przeciwstawiony fundamentalizmowi przez Darwina. „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.

+ Ewolucjonizm przejęty od Heraklita. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Ewolucjonizm radykalny, Dawkins R. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Ewolucjonizm Religia fałszywa utworzona przez człowieka, w wieku XX. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię, posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm, ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże, s. 6.

+ Ewolucjonizm rosyjski wieku XIX Bogoczłowiek wytwo­rem ewolucji powszechnej. „Dla Sołowjowa, jako filozofa rosyjskiego, podstawowym problemem był pro­blem historiozoficzny, cała jego filozofia jest właściwie filozofią historii, rozprawą o drogach ludzkości do Bogoczłowieczeństwa, do Królestwa Bożego. Jego teokracja to konstrukcja historiozoficzna. Filozofia historii wiązała się u niego z nauką o Bogoczłowieczeństwie, która stanowi jego zasadniczy wkład w rosyjską myśl religijno-filozoficzną. Pod tym względem ogromne znaczenie mają jego Wykłady o Bogoczłowieczeństwie. Zrodzona na gruncie rosyjskim i mało zrozumiała dla zachodniej myśli katolickiej i prote­stanckiej idea Bogoczłowieczeństwa oznacza specyficzną interpretację chrześcijaństwa. Idei tej nie należy utożsamiać z sołowjowowskim ewolucjonizmem, gdzie Bogoczłowiek i Bogoczłowieczeństwo są jak gdyby wytwo­rem powszechnej ewolucji. Lecz również w ewolucjonizmie Sołowjowa, zasadniczo fałszywym i oderwanym od idei wolności, kryje się cząstka niepodważalnej prawdy” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 180/. „Humanistyczne doświadczenie historii nowożytnej zawiera się w idei Bogoczłowieczeństwa, czego konsekwencję stanowi ewo­lucja chrześcijaństwa. Sołowjow próbuje zinterpretować to doświadczenie w kategoriach chrześcijańskich i daje temu wyraz w swej nauce o Bogoczłowieczeństwie” /Tamże, s. 181/.

+ Ewolucjonizm skrajny naturalistyczny i deterministyczny reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Ewolucjonizm soteriologią świecką, częścią antropologii. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Ewolucjonizm Spencera H. utworzył koncepcję integracji. Integracja terminem teologicznym. „Integracja (łac. zwartość, spójność, harmonijność), kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną strukturę biologiczną (integracja biologiczna; zasada całości), psychologiczną (integracja psychologiczna; osobowość) lub społeczno-kulturową (integracja społeczna; integracja religijna). Jako proces ukierunkowany na tworzenie swoistej jedności jest przeciwstawny dezintegracji. Koncepcja integracji wywodzi się z ewolucjonizmu H. Spencera, dla którego byłą procesem komplementarnym do dyferencjacji (przechodzenie jakiegoś układu od stanu jednorodności do stanu różnorodności) i polegała na przejściu od stanu luźnego (nieokreślonego i chaotycznego) do bardziej ścisłego (określonego i uporządkowanego) związku. Zawiązki integracji dostrzega się na różnych poziomach – od fizykalnego do społecznego. W kosmologiczno-ewolucyjnej wizji P. Teilharda de Chardin odpowiada pojęciu kompleksyfikacji, oznaczającemu tworzenie się struktur o wysokim poziomie złożoności i mających jakościowo odmienne właściwości w stosunku do prostszych struktur, z których się wywodzą (np. procesy psychologiczne, mogą się dopiero pojawić na wyższych poziomach komleksyfikacji; dusza ludzka)” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 330.

+ Ewolucjonizm Teilharda de Chardin traktuje Boga jako byt w nieustannym rozwoju. Bóg ciągle zmierza ku swej jedności, w ten sposób staje się coraz bardziej trynitarny, „trynitaryzuje się”. Zamiast pochodzeń trynitarnych niezmiennych w wieczności, Teilhard wprowadza, podobnie jak Hegel, procesy wertykalne, uzależniające Boga od świata. Proces trynitaryzowania jednoczy Boga /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 231/. Powiązanie Boga ze światem według Teilharda trwa wiecznie, w postaci „niepokoju twórczego” /Tamże, s. 233/. Stworzenie świata jest dla Boga powiązane z „bólem rodzenia”, jest dla Niego krzyżem. Podobnie krzyżem jest cały proces ewolucji. To cierpienie Boga jest stwórcze i twórcze. Tak jest też ze stworzeniami. Szczytem dzieła stwórczego jest Wcielenie. Teilhard ujmuje ewolucję kosmiczną jako unifikację od szczegółów do jedności. We wcieleniu nastąpił istotny przełom w jednoczeniu świata z Bogiem. Historia Jezusa jest dalszym ciągiem procesu kosmicznego, już na wyższym poziomie, już na poziomie personalnym, zmierzając do kolejnego punktu przełomowego, jakim jest Pascha /Tamże, s. 238/. Śmierć Jezusa na krzyżu jest punktem centralnym trynitaryzowania się Boga w procesie kosmicznym, a z drugiej strony punktem centralnym objawiania się Boga jako Trójcy. Akt stwórczy, wcielenie i śmierć są punktami silnymi manifestującymi Miłość Boga do świata, wynikającą z tego, że Bóg sam w sobie jest Miłością. Wszystkie te wydarzenia, wraz z całym procesem ewolucji kosmicznej, stanowią wielką Kenozę Boga, wielkie uniżenie, dzieło krzyża. W ewolucji kosmicznej dokonuje się chrystyfikacja świata, czyli zespalanie go z Chrystusem /Tamże, s. 239/. W tej perspektywie śmierć Jezusa na krzyżu jawi się jako szczyt wchodzenia Boga w świat. Odejście Jezusa Chrystusa z tego świata do Ojca jest jednocześnie przychodzeniem Jezusa w chwale jako zwycięzcy śmierci /Tamże, s. 240.

+ Ewolucjonizm teorią antropogenetyczną najlepszą, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Ewolucjonizm teorią postępową, z której wynika rasizm radykalny. Teorie rasowe tworzone przez humanitarystów liberalnych i lewicowych; podobnie jak naziści należeli oni do „obozu postępu". „Zdaniem Detleva Peukerta i kilku innych autorów, środowiskami, które w najbardziej zdecydowany sposób przeciwstawiły się zarówno hitlerowskim, jak i wcześniejszym, „demokratycznym" próbom dzielenia ludzi na „pełnowartościowych" i tych, którzy nie zasługiwali na wynikające stąd dobrodziejstwa, nie byli żadni humanitaryści liberalni i lewicowi, lecz chrześcijanie, zwłaszcza zaś katolicy. Nie sposób się temu dziwić – uczeni o liberalnej i lewicowej proweniencji przez dziesiątki lat torowali drogę rasowym teoriom i podobnie jak naziści należeli do „obozu postępu". Dopiero gdy ci ostatni stworzyli całą machinę eliminacji „bezwartościowych", nastąpiło przebudzenie – nawet jednak i wtedy niepełne, jeśli przypomnimy sobie o amerykańskich, szwajcarskich i szwedzkich praktykach eugenicznych, mających miejsce wiele lat po upadku hitlerowskiego reżimu” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 22/. „Ci, którzy rzeczywiście należeli do obozu tradycji, byli antynazistami w pełnym tego słowa znaczeniu: zanim jeszcze sami naziści stali się znaczącą siłą polityczną katolicy potępiali praktyki doprowadzone później przez nazistów do skrajności. Natomiast liberałowie i lewicowcy szli przez wiele lat w tym samym kierunku co naziści, przygotowując grunt pod ich ludobójczą praktykę. Prof. Orłowski cytuje Michaela Schwartza, który stwierdza: „Akceptacja 'eutanazji' – w sensie uśmiercania nieuleczalnie chorych bez ich zgody, a nawet wbrew ich zgodzie – to kwestia następstw nowoczesnego myślenia i społecznej modernizacji. Głoszona zatem była głównie przez rzeczników kulturalnej nowoczesności (Modernitat) przeciwko moralnie-światopoglądowym tradycjonalistom"” /Tamże, s. 23/.

+ Ewolucjonizm Transformizm, teoria naukowa występująca już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Ewolucjonizm umiarkowany tradycji chrześcijańskiej, M. Goguel. „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Ewolucjonizm uproszczony zwalczał Malinowski B. K. „Antropologia społeczna i kulturowa XX w. nie zerwała łączności z antropologią fizyczną (przyrodniczą) badającą cechy somatyczne człowieka, ale pod jej wpływem poddała krytyce biologiczne interpretacje zjawisk społeczno-kulturowych, a przede wszystkim zmieniła metody swoich dociekań. Od teoretycznych koncepcji, opartych na zbiorach muzealnych i fragmentarycznych relacjach podróżników oraz amatorów-zbieraczy, badacze przeszli do empirycznych badań terenowych. Najwybitniejszymi przedstawicielami tego nowego kierunku byli B. K. Malinowski i A. B. Radcliffe-Brown (1811-1955). Malinowski, przeciwstawiając się uproszczeniom ewolucjonizmu, opowiadał się za metodą funkcjonalną polegającą na wyjaśnianiu faktów antropologicznych przez ustalenie funkcji, które spełniają one w integralnym systemie kultury; twierdził on, że „proces kulturowy podlega prawidłowościom i prawa można wykryć w funkcji konkretnych elementów kulturowych”. Rozpatrywanie osobno każdej cechy kulturowej uważał Malinowski za bezpłodne, „gdyż znaczenie kultury polega na związku między jej elementami” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684/. „Malinowski stał się głównym twórcą szkoły funkcjonalnej w antropologii angielskiej. W ujęciu Radcliffe-Browna antropologia społeczna jest nauką badającą „istoty ludzkiego społeczeństwa przez systematyczne porównywanie społeczeństw różnych typów, ze szczególnym uwzględnieniem prostszych form społecznych, występujących wśród ludów prymitywnych, dzikich lub przedliterackich”. Znaczenie jakiegokolwiek elementu kultury może być określone tylko wtedy, jeżeli kultura jest widziana jako całość powiązanych z sobą zjawisk (strukturalizm)” /Tamże, s. 685.

+ Ewo­lucjonizm według Wojtyły Karola „W roku 1949, w duszpasterstwie akademickim przy ko­ściele św. Floriana w Krakowie, młody, bo 29-letni wów­czas ksiądz Karol Wojtyła prowadził cykl wykładów zaty­tułowanych O istocie człowieka. Zdumiewać może znako­mite opanowanie problematyki filozoficznej przez tego młodego kapłana, który wówczas jeszcze nie zajmował się profesjonalnie filozofią. Wrócił przecież niedawno ze stu­diów w Rzymie, gdzie sfinalizował doktorat z teologii życia wewnętrznego, a metafizykę, jak wspomina, „studiował” prywatnie w kamieniołomie na Solvayu. W przywołanych tutaj referatach przedstawiał słuchaczom strukturę bytową człowieka odwołując się do myśli św. Tomasza z Akwinu i teorii hylemorfizmu (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 2000, s. 89), ale nie pominął też kwestii ewo­lucjonizmu. Przypomnijmy, był to rok 1949, a więc spo­tkania te miały miejsce jeszcze za życia Teilharda de Char­din († 1955). W jednym ze swoich wykładów powiedział: „Rozumowa analiza ludzkiej istoty zacieśnia zakres ewolu­cji wyłącznie do ludzkiego ciała. Duchowa bowiem dusza ludzka mogła zostać bezpośrednio stworzona tylko przez Boga” (Tamże, s. 94). W referacie tym uderza fakt, że ten niezwykle by­stry umysł, jakim bez wątpienia cieszył się przyszły papież, ograniczył się do stwierdzenia obowiązującego do dzisiaj, że każda dusza ludzka jest stworzona bezpośrednio przez Boga, ale nie podniósł problematyki „z czego”: z uprzed­niego tworzywa, czy ex nihilo? Na to potrzeba było upływu następnych lat. Kapłan z jego diecezji, ks. Tadeusz Wojciechowski, poszedł znacznie dalej tropem myśli ewolucyjnej. I w tej perspektywie opisał zarówno strukturę bytową człowieka, jak i fakt jego śmierci” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 165/. Według przedstawionej przez niego koncepcji to cały człowiek jest jednostkowym, całościo­wym bytem – posługując się terminologią arystotelesow­sko-tomistyczną możemy w pewnym sensie powiedzieć, że to człowiek jest substancją. („W pewnym sensie”, ponie­waż nie myślimy koniecznie o bycie substancjalnym jako odróżniającym się od bytu przypadłościowego, ale o sub­stancji ujętej komplementarnie, a więc z przypadłościami)” /Tamże, s. 166/.

+ Ewolucjonizm wiązał postęp czasu z biologią. Postępy w pojmowaniu czasu przynosi początek dwudziestego wieku. Następuje coraz wyraźniejsze wyróżnianie się trzech nurtów: fizykalnego, psychologicznego i teologicznego. Nurt psychologiczny jest w niniejszym opra­cowaniu prawie zupełnie pominięty natomiast teologiczny (teologia czasu) został potraktowany fragmentarycznie, przy­kładowo, jako swoista synteza refleksji nad związkiem mię­dzy rozumieniem czasu a danym środowiskiem. Nurt fizyka­lny został potraktowany z największą uwagą, jako funda­ment dla zrealizowania tematu pracy. Nurt psychologiczny w centrum zainteresowania stawia człowieka. Podczas gdy oświecenie zachwycało się kosmosem jako wielkim zegarem, a dziewiętnastowieczna teoria Darwina śledziła ewolucję wiążącą postęp czasu z całym światem biologicznym, to dwudziestowieczna psychologia zwraca uwagę na wewnętrz­ny czas człowieka. Na początku XX wieku pojawia się też wiele przemyśleń filozoficzych na temat związku zachodzące­go pomiędzy człowiekiem jako bytem biologiczno-ducho­wym a czasem. Uczeni głoszą, że człowiek żyje w strumieniu czasu i jest przezeń kształtowany, ale również głoszą, że czas przemieszczający się w ludzkim wnętrzu ulega swoistej per­sonalizacji Por. H. Bergson, Le pensee et le mouvement Essai sur les donnes imediates de la conscience, w: Oeuvres, Paris 1953; Por. H. Falkenfeld, Das Verhaeltnis von Zeit und Realitaed bei Kant und Bergson, Berlin 1918; G. F. J. Hahn, Bergson y Bachelard: dos concep­ciones complementarias acerca del tiempo, w: Actos del tercer congreso nacional de filosofia, Volumen II, Buenos Aires 1982; F. Mircea, Der Begriff dem Zeit bai Henri Bergson, Greiswald 1914; TH1 21.

+ Ewolucjonizm wieku XIX Faza druga filozofii wieku XIX „(1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. W minimalistycznej filozofii, jaka zapanowała w drugiej połowie XIX wieku, złożonej z elementów pozytywizmu, empiryzmu, ewolucjonizmu, scjentyzmu, minimalistyczna była przede wszystkim opinia o samej filozofii. Ograniczała jej aspiracje. Normalnym poglądem tych czasów było, iż należy od filozofii oczekiwać mniej, niż dotąd oczekiwano, I typowym zjawiskiem stał się filozof, który się odżegnuje od filozofii. Do metafizyki zniechęcił krótki jej rozkwit w początkach stulecia: pozytywiści przestali jej potrzebować, przestali interesować się absolutnym bytem. Co więcej, przestali dbać w ogóle o filozofię. Wobec rozwoju nauk szczegółowych głosili, że wszelka filozofia, a nie tylko metafizyczna, już odegrała swą rolę i nie jest potrzebna. Była dla nich jedynie tworem niecierpliwości umysłów, bo dedukcyjnie usiłowała antycypować to» do czego nauki dojdą prędzej czy później na normalnej, empirycznej drodze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 84/. „A jeśli ma jeszcze jakieś zadanie do spełnienia, to jedynie w łączności z naukami szczegółowymi. Możliwości dla filozofii były dwie: albo będzie, jak u Comte'a i Spencera, syntezą tego, czego dokonały nauki, zencyklopedyzowaniem ich wyników; albo, jak u Milla, metodologią nauk. Były to zadania niesamodzielne wprawdzie, ale jednak zadania, które należało wykonać. Były nawet jakby nadrzędne w stosunku do nauk szczegółowych. Dla skrajniejszego zaś odłamu pozytywistów filozofia nie miała nawet i takich zadań. Albowiem analizę swych metod i syntezę swych wyników mogą przeprowadzać nauki szczegółowe same dla siebie. Że zaś rozdzieliły między siebie wszystkie przedmioty podlegające badaniu, dla filozofii nie pozostaje nic” /Tamże, s. 85/.

+ Ewolucjonizm wieku XIX kontynuowany w wizji Eliasa N. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Ewolucjonizm wieku XIX spowodował kryzys teologii. Problem grzechu pierworodnego od wieku XIX wszedł w fazę kryzy­su. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Ewolucjonizm wpływał na marksistów hiszpańskich.  „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.

+ Ewolucjonizm wynika a dualizmu bytowego. Nurty myśli metafizycznej podstawowe: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). (Zob. J. Herbut, Monizm – pluralizm, [w:] Leksykon Filozofii Klasycznej, Tenże /red./ Lublin 1997 (dalej cyt. jako – LFK), s. 376-377) Jest to stanowisko wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu F1 6.

+ Ewolucjonizm wyznawany przez Himmlera „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.

+ Ewolucjonizm źródłem rasizmu najbardziej ekstremistycznego,. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Ewolucjonizmem łączony przez Teilharda de Chardin z komunizmem. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.

+ Ewolucyjna biologia zajmuje się problemem znaczenia dziedziczności dla kształtowania się zachowań społecznych; łączy nauki przyrodnicze z naukami społecznymi „biorąc pod uwagę współczesną sytuację nauki, nauki przyrodnicze zdają się zbliżać do nauk społecznych, w tym kontekście można mówić o czterech pomostach, między nimi. Pierwszym jest kognitywna neurobiologia i kognitywna psychologia. Dzięki nim można analizować fizyczne determinanty działania ludzkiego rozumu, jak również pokusić się o odpowiedź na pytanie o istotę naszej świadomości. Drugim pomostem jest genetyka behawioralna, dzięki której możemy rozwiązać problemy związane z genetyką, przede wszystkim z uwzględnieniem jej wpływu na kształtowanie się i rozwój umysłu człowieka. Jako trzeci pomost wymienić należy biologię ewolucyjną, przez którą rozumieć należy dyscyplinę zajmującą się problemem znaczenia dziedziczności dla kształtowania się zachowań społecznych. Ostatnim, czwartym pomostem jest szeroko rozumiana nauka o środowisku. Pamiętać przecież należy, że tzw. środowisko, jak określa to Edward Wilson, było areną, na której homo sapiens ewoluował. To właśnie próbując przetrwać, dostosowywał się do mniej lub bardziej zmiennych warunków naturalnych” /Grzegorz Tokarz [Uniwersytet Wrocławski], Filozoficzno-przyrodnicze determinanty geopolityki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 31-38, s. 32/. „Niewątpliwie również jego inicjatywy polityczne wynikały w wielu przypadkach z charakteru obszaru, na którym przebywał. Stwierdzić należy, że człowiek żyjący zarówno w przeszłości, jak i obecnie podlega ciągłym zmianom. Oprócz ewolucji o charakterze biologicznym ogromny wpływ ma na niego także ewolucja kulturalno-społeczna. Oczywiście, opinie na temat tego, jak bardzo są one ze sobą związane, czy jedna determinuje drugą, czy też są one koherentne jest ważnym pytaniem, jakie postawić musi przed sobą współczesny naukowiec” /Tamże, s. 33/.

+ Ewolucyjna koncepcja prawdy przyjmowana przez modernizm, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Ewolucyjna przeszłości wpływa na zachowania człowieka dzisiejszego „Zwierzęce korzenie człowieka / Jest rzeczą oczywistą – powiada Ernst Cassirer – że nie możemy przypisywać organizmom niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 92). Z drugiej jednak strony, jak przekonują biolodzy, nasze zachowania przestrzenne nie wykraczają zbytnio poza te, które spotykamy w świecie zwierząt; po pierwsze dlatego, że jesteśmy zwierzętami, przynajmniej jeśli chodzi o nasze zachowania bio-społeczne, po drugie zaś dlatego, że dzielimy z nimi wspólną biologiczną prze­szłość (Zob.: O. Koenig, Kultur und Verhaltensforschung, München 1970, s. 258). Już chociażby te dwa fakty skłaniają do rozważenia, jakie konse­kwencje dla zachowania dzisiejszego homo mogła mieć nasza ewolucyjna przeszłość. Jak bowiem twierdzi Marston Bates, „ciągłość życia ma swe aspekty w czasie i przestrzeni. Idea ciągłości w przestrzeni pokrywa się w zasadzie z terminem biosfera, w czasie z terminem ewolucja” (M. Bates, Człowiek i jego środowisko, tłum. B. Molski, Warszawa 1967, s. 42). W tak krótkiej pracy trudno byłoby prześledzić wszystkie konsekwen­cje, wynikające z tego faktu. Jest to zresztą przedmiotem wielu studiów z dziedziny etologii i socjobiologii. Zwróćmy uwagę na najważniejsze z nich: terytorializm oraz sposób postrzegania świata. Pierwszym, który użył terminu „terytorium” w zoologii, był w pracy Territory in Birdlife z 1920 roku Eliot Howard. Do badań nad człowiekiem wprowadził je Arthur Keith, który zauważył, że korzeni wojny, patrioty­zmu i nacjonalizmu można szukać w ludzkiej terytorialności (Zob.: R. Ardrey, African genesis. A Personal Investigation into the Animal Orgins and Nature of Man, New York 1961, s. 18)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 84/. „Każdy gatunek prymatów – twierdzi zatem antropolog Robert Ardrey – ze znaczącym wyjątkiem goryla – utrzymuje i broni terytoriów” (Tamże, s. 70). Ernst Mayr przypuszcza nawet, że terytorializm jest jednym z czynników zmniejszających konkurencję międzygatunkową E. Mayr, Populacje, gatunki, ewolucja, tłum. zbiór., Warszawa 1974, s. 77). Tymcza­sem Wilson uważa, że zachowania rytualne, prowadzące do ukształtowa­nia hierarchii dominacji, wynikają z zachowań terytorialnych, z tą wszak­że różnicą, że członkowie zorganizowanej grupy zwierząt żyją na jednym terytorium” /Tamże, s. 85/.

+ Ewolucyjne pochodzenie duszy ludzkiej „Zwolennicy koncepcji ewolucyjnego pochodzenia duszy ludzkiej utrzymują, że zagadnienie to, w pewnych granicach, jest interdyscyplinarne, dlatego też nie odcinają się od zdobyczy nauk przyrodniczych, zwłaszcza etologii. Ale też – jak pisze ks. Wojciechowski – każdy uczciwie prowadzący badania przyrodnik wie, że zagadnienie duszy i jej relacji do ciała wymyka się jego możliwościom ba­dawczym. Posługując się metodami nauk przyrodniczych nie da się przecież w żaden sposób wyjaśnić duchowych czynności. Nie są one bowiem efektem genetycznie zde­terminowanych procesów biologicznych zachodzących w mózgu, aczkolwiek są z nimi w pewien sposób złączone. Znani są jednak biologowie, o czym przypomina Wojcie­chowski, którzy stosując pewne gry słowne, usiłują niejako przekroczyć, czy pozbyć się problemu, pretendując swo­imi wypowiedziami do jego wyjaśnienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 79/. „Twierdzą oni, iż w biegu ewolucji powstawała stopniowo świadomość, co ułatwiało przepracowywanie informacji i przynosiło korzyść selekcji (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 93). Jednakże, jak pisze Wojciechowski powo­łując się również na innych autorów, taka odpowiedź nie sięga głęboko w omawianą problematykę, albowiem na­wet tak wielka korzyść nie mogła być przyczyną sprawczą ukonstytuowania się na drodze naturalnej selekcji czegoś, co na podstawie fizycznych i chemicznych właściwości materii jest niemożliwe. „Gdybyśmy nie znali tego z wła­snego doświadczenia, to nie moglibyśmy na podstawie znajomości przyrodniczych praw nawet przypuszczać, że istnieją takie procesy” (Tamże. Zob. także: F. Vogel, P. Popping, Ist unser Schicksal mitgeboren?, Berlin 1981, s. 156-257)” /Tamże, s. 80/.

+ Ewolucyjne pojmowanie dziejów zapoczątkował Turgot. „Zwolennicy „pozytywizmu” stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727-1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence”). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743-1794), autora Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1794. Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wyrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twierdzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko systemem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy – przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre quantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 143/. „Widział zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne”, reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy. Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota. Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. powrócił czas pozytywizmu” /Tamże, s. 144/.

+ Ewolucyjne znaczenie słowa historeo podmiotowe jako proces. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Ewolucyjne znaczenie słowa historeo podmiotowe jako proces. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Ewolucyjność materii powiązana dialektycznie z dewolucyjnością. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Ewolucyjność w filozofii historii Vico. Vico połączył dawne ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego, dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42

+ Ewolucyjny procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną przyczyną upadku cywilizacji, jedną z wielu. „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Ewoluowanie bytu z nicości jest niemożliwe. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Ewoluowanie pierwszej formuły chrystologicznej ku krystalizacji. Nowy Testament zawiera w sobie cztery zasadnicze modele wyznań wiary: dwa modele chrystologiczne, model binarny, zawierający wspomnienie Ojca i Syna (lub Chrystusa) i model potrójny, wyliczający Ojca, Syna i Ducha. Pierwszy model chrystologiczny podkreśla imię Jezusa, do którego dodaje się jakiś tytuł wyrażający Jego tożsamość w świetle objawienia. Formuła ta łączy osobę Jezusa ze stwierdzeniem wiary typu: Jezus jest Panem, Jezus jest Chrystusem, Jezus jest Synem Bożym. Świadectwo złożone wierze (martyrion, męczeństwo) podczas prześladowań będzie uprzywilejowanym kontekstem dla używania tej chrześcijańskiej formuły. Ten model wyznania wiary będzie ewoluował ku krystalizacji, w której zestawione ze sobą tytuły staną się zwykłymi dodatkami do imienia Jezusa. Jednocześnie ładunek uczuciowy utraci swą intensywność C1.2 72.

+ Ewoluowanie społeczeństwa portugalskiego w stronę opozycji wobec rządów Salazara. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego. […] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty, w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat; wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Ewoluowanie ustroju Wielkiej Brytanii na przestrzeni wieków „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Ewoluowanie znaczenia słowa bojaźń Boża w kierunku miłości. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.

+ Ewolutor Chrystus twórcą człowieka. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Ewoluująca ciągłość społeczeństwa demokratycznego dawnego ruskiego widoczna w kulturze popularnej „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Ewoluujący duch jednostkowy podmiotem dziejów; żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; Croce B. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Ewy stworzona z boku Adama uważana przez Teofila Antiocheńskiego za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jeden Adam z którego Bóg stworzył cały rodzaj ludzki. Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.

+ Ewy wydała na świat Maryję Dziewicę wybraną przez Boga, aby była Matką Jego Synu. „Z potomstwa Ewy Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna łaski" jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103.; od pierwszej chwili swego poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.” (KKK 509). „Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna, Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze"Św. Augustyn, Sermones, 186, 1: PL 38, 999.: całą swoją istotą jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).” (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w imieniu całej ludzkiej naturyŚw. Tomasz z Akwinu, Sunama theologiae, III, 30, 1.. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą, Matką żyjących.” (KKK 511).

+ ex anthropon lambanomenos Kapłan wybrany spośród ludzi. Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ ex cathedra Autorytet papieża w ogłaszaniu dogmatów ex cathedra „Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. / Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ ex cathedra Definicje dogmatyczne formalne ogłaszane ex cathedra oraz na soborach powszechnych. Dogmaty dzielą się: 1^o ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.

+ Ex cathedra formułą dogmatyczną, która jest źródłem teologicznym nieomylnym. Teologia hiszpańska wieku XVI była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.

+ ex cathedra Intencja określenia definitywnego prawdy nauczanej przez Kościół wymagana, by była to formuła „ex cathedra”. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.

+ ex cathedra Ogłaszanie dogmatów uroczyście przez papieża w łączności z całym episkopatem. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Ex cathedra orzeczenia soborowe i papieskie były poprzedzone żmudnymi dociekaniami teologicznymi „związek teologii z Kościołem poszerza się o powiązanie z kulturą. I dzieje teologii pozostają związane z dziejami Kościoła i kultury, a przez nią – z dziejami ludzkości.  Jest to oczywiście związek, w którym poszczególne rzeczywistości nie zatracają swojej autonomii. Aby zagadnienie stało się bardziej jasne, należy tu nadto wprowadzić pojęcie Tradycji, rozumianej jako przekazywanie, powierzonego przez Chrystusa i Ducha Świętego apostołom, Bożego Słowa, w tym celu, aby ci, którzy wchodzą w sukcesję apostolską „oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je (Boże słowo) w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali” (KO, 9). Tak pojęta Tradycja jest źródłem teologii. Jest nim jednak wszakże jako rzeczywistość z przeszłości względem teologa, który tę rzeczywistość bada. Na etapie powstawania natomiast Tradycja w swoich szeregach posiada teologów i zajmują oni w niej niepoślednie miejsce (Zob. S. Nagy, Tradycja w teologii katolickiej. W: W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. wstępny, Lublin 1965 s. 131-145: K II. Weger, Tradition. W: Herder Theologisches Taschenlexikon, t. 7, Freiburg im Br. 1973 s. 300-308). Nie było orzeczeń soborowych ani papieskich ex cathedra, które by nie były poprzedzone żmudnymi dociekaniami teologicznymi. Tzw. organiczny rozwój dogmatów dokonuje się głównie mocami Ducha Świętego na drodze modlitwy, medytacji i studium. A drogi te są również drogami teologii. Jeżeli przeto pytamy o dzieje teologii, to można je również określić jako dzieje interpretacji Bożego Słowa, zawartego w Piśmie Św. i tworzącego nieprzerwany łańcuch Tradycji Kościoła (Szeroko na ten temat pisze: W. Hryniewicz, Rola tradycji w interpretacji teologicznej. Analiza współczesnych poglądów dogmatyczno-ekumenicznych, Lublin 1976)” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 37/.

+ ex cathedra Orzeczenie prawdy wiary uroczyste przez Biskupa Rzymu, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ ex cathedra Sposób przekazywania wiary. Recepcja definiowana w kontekście społecznym, zakładając monarchiczność Kościoła i wyrażana w terminach autorytetu i posłuszeństwa nie jest kompatybilna z modelem Kościoła-communio, który był przeżywany w początkach i jest re-witalizowany w eklezjologii obecnej. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 68/. Centralnym przekaźnikiem kościelnym jest formuła podana ex cathedra. Papież albo sobór wyraża w ten sposób coś, co odnosi się wprost do treści objawionej i od początku trwa jako consensus fidei /Tamże, s. 69/. Obecnie recepcja jest określana jako proces poszukiwania konsensu między różnymi wyznaniami, krytyczne przybliżanie się do wspólnej treści wiary danej w objawieniu, wyrażanie wiary apostolskiej. Trzeba odróżnić recepcję oficjalną, kanoniczną od recepcji powszechnej całego Ludu Bożego. Recepcja zawsze powinna być teologiczna i eklezjalna. Sensus fidei niezmienne przez wszystkie wieku wyraża się hinc et nunc dla dobra aktualnej wspólnoty /Tamże, s. 70/. Tematykę recepcji bardzo dobrze opracował ekumenista, a przy okazji teolog życia konsekrowanego, J.-M.R. Tillard (zwłaszcza w latach 1985-1995; s. 75). Według niego, recepcja ekumeniczna wymaga realistycznego spojrzenia na rzeczywistość, nie dotyczy jakiegoś zagadnienia teoretycznego, lecz wspólnot istniejących konkretnie, z całym ich bogactwem, ale tez z całą ich słabością /Tamże, s. 71/. Istnieje ścisła zależność między fundamentem teologicznym recepcji a konkretnymi procesami recepcji w konkretnej sytuacji eklezjalnej, między teorią a praktyką. Trzeba przy tym pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z teorią wymyśloną przez człowieka, lecz z objawieniem, orędziem wiary, doktryną wiary, refleksją rozumu ludzkiego nad treścią wiary /Tamże, s. 73/. Autor odnosi wrażenie, że w ostatniej dekadzie drugiego tysiąclecia refleksja nad recepcją weszła w nową fazę, w której podkreślane są aspekty epistemologiczne i teologiczno-systematyczne, w drodze poszukiwania lepszej definicji teologicznej /Tamże, s. 81.

+ Ex cathedra wypowiedzią nieomylną „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.

+ ex contingentia Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.

+ ex culpa Przewidywanie odpowiedzialność karnej dla sprawcy przestępstwa nieumyślnego przez odpowiedni kanon „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.

+ ex definitione nie można odmówić nawet poganom podmiotowości moralnej i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ ex fide ad fidem Dogmat twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.

+ Ex Filio interpretowane substancjalistycznie wskutek wprowadzenia słowa łacińskiego pochodzenie w miejsce słowa greckiego ekporeusis. Teologowie zachodni starają się wykazać, że formuła „przez Syna” w zasadzie jest równoznaczna z formułą „również z Syna”. Pozostawiając z boku polemikę, należy zwrócić uwagę na poprawność stosowania terminów. W zasadzie wszyscy zdają sobie sprawę, że Filioque a tak samo ex Filio może być formułą słuszną tylko z tym zastrzeżeniem, że pochodzenie Ducha Świętego od Syna rozumiane jest jako przekazanie substancji Boskiej otrzymanej przez Syna od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 460). Czy jednak teologowie tak samo zdają sobie sprawę z tego, że słowo pochodzenie czyni w tym przypadku z Syna źródło początkowe, gdyż taka jest istotna jego treść jako terminu technicznego, takie jest jego najgłębsze przesłanie. Z tego wynika, że interpretacja substancjalistyczna formuły ex Filio wprowadza refleksję teologiczną na błędny tor. W schemacie Filioque trzeba by przyjąć, że Syn jest początkowym źródłem jako substancja boska, a nie jako Osoba. To z kolei prowadzi do wniosku, że źródłem pochodzenia jest substancja Boga. Potwierdzałoby to tylko zarzuty teologów wschodnich odnośnie do Filioque i rozciągałoby je również na formułę ex Patre et ex Filio. Z kolei interpretacja personalistyczna tej formuły przynosi z sobą nieprzezwyciężalne trudności w kontekście wschodniej nauki o ekpóreusis. Chyba właśnie ze względu na charakter substancjalny owa druga formuła (też wschodnia): ex Patre et ex Filio, traciła na znaczeniu począwszy od czwartego wieku T48 84.

+ Ex Filio wychodzeniem Ducha Świętego od Syna, ale na linii duchowej, której początkiem jest Ojciec. Przejście do płaszczyzny immanencji powoduje pojawienie się możliwości różnych interpretacji i budowania różnych schematów dogmatycznych. Formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być między innymi rozumiana w takim sensie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, chociaż w trochę inny sposób. Sformułowanie „a Deo” podkreśla monarchię Ojca. On jest pierwszym źródłem pochodzenia. Sformułowanie „ex Filio” oznacza, że wychodzi On od Syna, ale na linii duchowej, której początkiem jest Ojciec. Dlatego formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być interpretowana w sensie „od Ojca przez Syna pochodzi”. Ta druga interpretacja jest bardziej trafna zważywszy na fakt, że Tertulian użył tej formuły w zdaniu informującym o kolejności Osób w Trójcy. Jest to zagadnienie wymagające odrębnego opracowania, które jednak ściśle wiąże się z kwestią pochodzeń trynitarnych T48 119. Jeżeli Syn jest ustawiany na drugim miejscu, to nie jest On uważany za wspólne źródło Ducha Świętego razem z Ojcem. Świadczą o tym również obrazy poglądowe przyrównujące Trójcę Świętą do wody wypływającej ze źródła, tworzącej strumyk i rozlewającej się w rzekę. Tertulian zwracał baczną uwagę na to, aby nie tworzyć schematu poczwórnego (quaternitas) zamiast troistego (trinitas). Wypowiadając się przeciwko Prakseaszowi zarzucał mu m. in. skonstruowanie schematu poczwórnego, w którym natura boska byłaby jakby czymś odrębnym od Osób, a ostatecznie Bogiem byłby tylko Ojciec (Por. G. Uríbarri Bilbao, Monarquia y Trinidad, Madrid 1996, s. 162 i n). Tertulian całą swą teologię trynitarną oparł na idei „monarchii”, która gwarantuje niewidzialną jedność natury w Bogu oraz na idei „ekonomii”, która rozdziela byt boski na trzy Boże Osoby (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 396) T48 120.

+ ex gubernatione rerum Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe, jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.

+ Ex hihilo Budulec poza Bogiem pojawił się z niczego. Nie jest stwarzanie działaniem na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie; byłoby wtedy tworzeniem, a nie stwarzaniem „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.

+ Ex hihilo Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.

+ Ex hihilo Nicość budulcem świata stworzonego przez Boga Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Ex hihilo odrzucone przez hermetyzm. „W przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeo-chrześcijańska ortodoksja bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź też traktowała chaos wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył świat – bez jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym harmonią i prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w hermetyzmie – zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch zmierza nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek, oddzielony od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca skazany jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka formalnie stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego ex definitione słabości /poglądy nieprawdziwe, materialistyczne, sprowadzające człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz Boży nie imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie tylko człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu, tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu, odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima – najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj. przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32.

+ Ex humo Termin Tertuliana przejęty przez Grzegorza z Elwiry w Traktacie I (CCL 69, 8), człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Ex hypotheseos Metoda Sokratesa uznana przez niego za swe przełomowe odkrycie, Platon, Fedon. „W Fedonie Platoński Sokrates uznaje taką metodę ex hypotheseos za swe przełomowe odkrycie, pomocne w rozstrzyganiu sta­wianych problemów, a polega to na przyjmowaniu próbnych założeń i wyciąganiu z nich możliwych konsekwencji. W odróż­nieniu od badania sprzecznych danych zmysłowych, metoda dyskusji samych wywodów czy argumentów (logoi) służyć ma do odkrywania świata idei: „Wydało mi się więc, że powinienem odbiegając do argumentów (logoi) badać w nich prawdę o bytach. Chyba tym porównaniem w pe­wien sposób nie przekonuję; wcale bowiem nie przyznaję, by ba­dający byty w argumentach lepiej je badał od tego, kto bada je w rzeczach. Tak więc tędy udałem się, i zakładając za każdym ra­zem argument, który oceniam jako silniejszy, a to, co wyda mi się z nim współbrzmieć, przyjmuję jako prawdziwe, zarówno gdy idzie o przyczynę, jak i wszystko inne; tego zaś, co nie współbrzmi, nie uz­naję za prawdziwe. Zamierzam to jaśniej wyłożyć, o czym mówię. Sądzę bowiem, że ty teraz mnie pojmujesz (Fedon, 99e-100a)”. /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 26/. I nieco dalej uwaga metodologiczna: „Gdyby zaś ktoś opierał się temu założeniu, pozwoliłbyś mu na to i nie odpowiadałbyś, zanim byś nie rozważył wynikających stąd konsekwencji (drmhqenta), czy są one dla ciebie zgodne, czy nie­zgodne. Skoro powinieneś dla tamtego założenia podać argument, tak samo byś go podał, przyjmując inne założenie, które wydałoby się lepsze od poprzednich, abyś mógł dojść do czegoś zadowa­lającego (ibidem, 101 D - 103 A)” Tamże, s. 27.

+ Ex ipso odnosi nie tylko do Ojca, ale i do Syna Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala zbyt wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Natomiast schemat wschodni wyraźnie i jasno dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca, z wnętrza Jego substancji, natury, ale też z wnętrza Jego Osoby. Źródło osobowe to nie tylko coś początkowego, lecz Ktoś wylewający inną Osobę ze swego wnętrza. Zachodzi tu jakaś analogia z sytuacją, która dokonuje się w przyrodzie: ze źródła wylewa się woda, która stanowi istotę tego źródła. Z opisów biblijnych jasno wynika, że Syn jest takim źródłem personalnym w zbawczej ekonomii. Tymczasem w immanencji Boga z pewnością również bierze On udział w określaniu substancji Ducha Świętego T48 113. Schemat zachodni mówi o pochodzeniu Ducha z wnętrza Ojca w znaczeniu substancjalnym i dlatego owo „ex ipso” z łatwością odnosi nie tylko do Ojca, ale i do Syna („a Filio”) (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496-497). Tradycja wschodnia natomiast informuje o związku między Osobami a nie o Ich jedności substancjalnej. Jednakże, przechodząc do płaszczyzny immanentnej, podobnie do tego, co czyni Tradycja Zachodnia, przerzuca schemat personalny charakterystyczny dla działań zbawczych w sferę opisu metafizycznego. Nie jest do końca pewne, która strona popełniała większe nadużycie T48 114.

+ ex maculatis inmaculata Kościół rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy. Augustyn. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s. 9.

+ Ex Maria Jezus narodzonym ex Maria, a nie tylko per Mariam. Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Orygenes podkreśla, że sam Chrystus zwraca uwagę na swoje pełne człowieczeństwo, nazywając siebie „Synem Człowieczym”, a więc narodzonym prawdziwie, jak każdy człowiek. Nasz autor ukierunkowuje interpretacje tego określenia antydoketystycznie, stwierdzając w różnych miejscach swych pism, że trzeba mówić o Jezusie jako narodzonym „ex Maria”, a nie „per Mariam”. Na przyjęcie przez Logos pełnej natury ludzkiej wskazuje również używanie przez Aleksandryjczyka na określenie tajemnicy wcielenie, obok terminów σάρκωσις i ένσωμάτωσις, także słowo ένανθρώπησις, czyli „uczłowieczenie” […] Głównym uzasadnieniem przyjęcia przez bóstwo (θεότης) pełnego człowieczeństwa (άνθρωπώτη) jest dla Orygenesa, podobnie jak dla jego poprzedników, argument soteriologiczny: wymagało tego zbawienie i udoskonalenie człowieka, polegające na jego upodobnieniu do Boga. W Contra Celsum czytamy: „[…] w Jezusie po raz pierwszy natura boska (θεία φύσις) połączyła się z ludzką (συνυφαίνεσθαι) po to, by natura człowieka (άνθρωπίνη φύσις) przez uczestnictwo w bóstwie /nie tyle w „naturze”, co w boskiej Zasadzie, czyli w boskiej Osobie, przyp. P. L./ stała się boska nie tylko w samym Jezusie, lecz również we wszystkich z wiarą przyjmujących sposób życia, którego nauczył Jezus […]” (Contra Celsum III 28, SCh 136, 68)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 109.

+ ex motu Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.

+ Ex nihil odrzucone. „Około połowy IX w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli. Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie, znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef  (881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie. W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143.

+ EX nihil Stwarzanie ciągłe bytów przy­godnych w istnieniu poprzez opatrzność Bożą. „Dlaczego i w jaki sposób Bóg stwarza? / Wszechwiedzący Stwórca w swej odwiecznej mądrości i nieograniczonej wszechmocy, czyli w nieskończonej peł­ni swego bytu, rzutuje i wykonuje uniwersalną koncepcję stwarzania, czyli globalny plan stwórczy konstytuujący Wszechświat, realizujący w ten sposób wszechobejmującą ewolucję kosmiczną. Tak więc Stwórca jest pierwszą, ko­nieczną i ostateczną przyczyną sprawczą wszelkiego bytu przygodnego, zwłaszcza zaś fizycznego. Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych, to znaczy ograniczonych i przemijających oraz w akcie podtrzymywania tegoż dzieła stwarzania ciągłego poprzez Jego opatrzność. Ten, który sam z siebie istnieje, jest odwiecznym Du­chem i jako kosmiczny Rozum nadaje Uniwersum w akcie stwórczym dynamikę samorozwoju i ciągłej ekspansji po­przez ukonstytuowane przez Niego prawa przyrody, dzia­łające woelostrukturowo w tymże Kosmosie. Ta transcen­dentna Inteligencja oddziałuje ciągle, dynamizując, po­rządkując, kształtując i strukturując, ożywiając i harmonizując ewolucyjnie i historycznie rozwijający się Wszech­świat” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 59/. „Mądrość Wszechstwórcy działa przez Jego Logos, czyli wszechobecne stwórcze Słowo Boże konstytuujące fundamentalne prawa przyrody i nimi strukturujące samo-rozwojową różnorodność powstających, czy też tworzą­cych się bytów materialnych, związanych autodynamiką sił fizycznych, czyli współoddziaływujących energii. Two­rzących w ten sposób systemy kosmiczne i uporządkowane w nich naturalnie, wzajemnie zależne, zakresy układów nieorganicznych i związków organicznych” /Tamże, s. 60/.

+ ex nihilo Bóg powołuje wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ ex nihilo creatio wyrazem boskości Boga. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Ex nihilo Człowiek stworzony z niczego zmierza z samej swojej natury ku nicości. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Ex nihilo Człowiek stworzony z niczego. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.

+ Ex nihilo Dusza ludzka stworzona przez Boga z nicości. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia.  1° Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała indywidualnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw” zostaje stworzo­na, a „później” wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii – przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie za­płodnienia (KDK 51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Waty­kan 1995, nr 44-60). Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowie­ka” (homicidium). Niestety, naukę potępioną szerzą do dziś liczne odła­my protestanckie i anglikańskie. Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zew­nątrz”, lecz akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie człowieka jest dziełem „wspólnym” Boga i biogenezy jako Jego stworzenia. Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście, dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwo­jowi, jak ciało. Można mówić jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)” /Tamże, s. 438.

+ Ex nihilo dusza ludzka Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Ex nihilo Islam wieku IX Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.

+ Ex nihilo Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela odzwierciedlona w teorii wszystkiego. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Ex nihilo Nicość dotknięta przez Jezusa w szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Ex nihilo Nicość połączona z nieskończonością w akcie stwórczym Boga. „Istnienie stworzone / Według chrześcijaństwa „stworzony”, a ra­czej „stwarzany” to istotny rys egzystencji ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny empirycznie na istocie ludz­kiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum). Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany”, najbardziej na własnym ciele (np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy” siebie samych w kruchości ist­nienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólno­tę losu: człowieka i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludz­kim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształ­towania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej auto-plastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany” nie zo­staje całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą „stworzonego” jest nieopisany dynamizm” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i staje się „autorem” swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem: stwa­rza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki” wieczności. Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą” tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa” jest odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nico­ścią, a zbawienie jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na nieustanną kontemplację” /Tamże, s. 432.

+ ex nihilo nie było zrozumiałe przez Zdziechowskiego. Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Ex nihilo odrzucone w ewolucjonizmie skrajnym; wszystko jest z materii, wiecznej. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ ex nihilo Problem nie podjęty przez Karola Wojtyłę w roku 1949. „W roku 1949, w duszpasterstwie akademickim przy ko­ściele św. Floriana w Krakowie, młody, bo 29-letni wów­czas ksiądz Karol Wojtyła prowadził cykl wykładów zaty­tułowanych O istocie człowieka. Zdumiewać może znako­mite opanowanie problematyki filozoficznej przez tego młodego kapłana, który wówczas jeszcze nie zajmował się profesjonalnie filozofią. Wrócił przecież niedawno ze stu­diów w Rzymie, gdzie sfinalizował doktorat z teologii życia wewnętrznego, a metafizykę, jak wspomina, „studiował” prywatnie w kamieniołomie na Solvayu. W przywołanych tutaj referatach przedstawiał słuchaczom strukturę bytową człowieka odwołując się do myśli św. Tomasza z Akwinu i teorii hylemorfizmu (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 2000, s. 89), ale nie pominął też kwestii ewo­lucjonizmu. Przypomnijmy, był to rok 1949, a więc spo­tkania te miały miejsce jeszcze za życia Teilharda de Char­din († 1955). W jednym ze swoich wykładów powiedział: „Rozumowa analiza ludzkiej istoty zacieśnia zakres ewolu­cji wyłącznie do ludzkiego ciała. Duchowa bowiem dusza ludzka mogła zostać bezpośrednio stworzona tylko przez Boga” (Tamże, s. 94). W referacie tym uderza fakt, że ten niezwykle by­stry umysł, jakim bez wątpienia cieszył się przyszły papież, ograniczył się do stwierdzenia obowiązującego do dzisiaj, że każda dusza ludzka jest stworzona bezpośrednio przez Boga, ale nie podniósł problematyki „z czego”: z uprzed­niego tworzywa, czy ex nihilo? Na to potrzeba było upływu następnych lat. Kapłan z jego diecezji, ks. Tadeusz Wojciechowski, poszedł znacznie dalej tropem myśli ewolucyjnej. I w tej perspektywie opisał zarówno strukturę bytową człowieka, jak i fakt jego śmierci” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 165/. Według przedstawionej przez niego koncepcji to cały człowiek jest jednostkowym, całościo­wym bytem – posługując się terminologią arystotelesow­sko-tomistyczną możemy w pewnym sensie powiedzieć, że to człowiek jest substancją. („W pewnym sensie”, ponie­waż nie myślimy koniecznie o bycie substancjalnym jako odróżniającym się od bytu przypadłościowego, ale o sub­stancji ujętej komplementarnie, a więc z przypadłościami)” /Tamże, s. 166/.

+ ex nihilo Proces kreacji z nicości kwantowy. Wszechświat powstał drogą przypadku. Czy przekonanie takie jest filozoficzną implikacją modelu wszechświata jako kwantowej fluktuacji? „Kwantowy opis rzeczywistości ma charakter indeterministyczny, co jest wynikiem zasady nieoznaczoności, która odgrywa istotną rolę w omawianym modelu wszechświata. Indeterminizm tego opisu załamuje się w kwantowym świecie. Trzeba podkreślić jednak, że indeterminizm jest cechą danej teorii, nie zaś rzeczywistości ujmowanej w tej teorii. Wydaje się, że nie istnieje żaden fundamentalny powód, dla którego nie mogłaby istnieć inna, deterministyczna teoria tej rzeczywistości. Ponadto, nawet jeśli można by dowieść, że taki, deterministyczny opis nie jest możliwy, indeterminizm pozostanie cechą naukowego opisu świata. Uznanie odrębności płaszczyzn ontologicznej i epistemologicznej pociąga za sobą przyznanie, iż indeterministyczny charakter opisu pewnej sfery rzeczywistości nie implikuje tezy o braku przyczyn zdarzeń w porządku ontologicznym. Z wyżej wskazanych względów ani model wszechświata jako fluktuacji kwantowej, ani filozoficzne implikacje tego modelu nie upoważniają do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo, bez przyczyny, czyli, że nie ma w nim miejsca dla Stworzyciela. / Wszechświat i nicość / Model wszechświata jako fluktuacji kwantowej bywa źródłem opinii, że współczesna nauka formułuje nową teorię kreacji, że ukazuje, w jaki sposób wszechświat wyłonił się z nicości. Na przykład J. Gribbin pisze: „(…) przestrzeń, czas i materia są stworzone dosłownie z niczego, jako kwantowa fluktuacja niczego (quantum fluctuation of nothing)” /J. Gribbin, In Search of the Big Bang. The Life and Death of the Universe, London 1998, 303/. Q. Smith zaś szczególnie podkreśla, że owo „nic” nie jest np. pustą czasoprzestrzenią lub próżnią, lecz „dosłownym niczym” (literally nothing) /kwantowy proces kreacji z nicości (ex nihilo)/. Podobny sposób wyrażania się sugeruje, że omawiany tutaj model kosmologiczny może być istotnie postrzegany jako model stwarzania, jako współczesna, naukowa wersja tradycyjnej teologicznej doktryny o creatio ex nihilo” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33.

+ Ex nihilo Sedlak W. Jeszcze dalej niż św. Bonawentura w kwestii stworzenia świata z nicości posuwa się współczesny polski badacz początków świata, ks. W. Sedlak. Nawet nicość traktuje on jako coś stworzonego (Zob. Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 25: „Stworzył Bóg nic nie było puste i nie było w nim niczego prócz zerowych drgań fali elektromagnetycznej”). Słowo „nicość” nie oznacza u niego absolutnego „nic”, gdyż jest to coś, a miano­wicie zerowe drgania fali elektromagnetycznej. Drgania te, chociaż są „zerowe”, to jednak w koncepcji ks. Sedlaka już istnieją, są stworzone, nie są tylko w Bożym zamyśle. Można porównać je do idei materii bezkształtnej u św. Bonawentury. Kłopot sprawia nazwa przyjęta przez ks. Sedlaka, gdyż słowo „nicość” należy rozumieć w sensie absolutnego nieistnienia czegokolwiek, a jeżeli już coś jest stworzone, to chyba należałoby nadać temu jakąś inną nazwę (Por. D. Winston, Creation Ex Nihilo Revisited. A Reply To Jonatan Goldstein, „Journal of Jewish Studiem”, 1 (198 88-91; G. Schmidt, Wierzę w Boga Stworzyciela nieba i ziemi, tł. L. Balter, “Communio” 2 (1982) 3-16; H. A. Walfson, The Identiftcation of „Ex Nihilo” with Emanation in Gregory of Nyssa, “Harvard Theological Review” 63 (1976) 53-60) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 114/. Świat nie posiada w sobie podłoża, które w sposób istotny wpływałoby na zrozumienie relacji, jaka istnieje między nim a Bogiem. Zrozumienie tajemnic struktury stworzonego świata może być jedynie jakąś drugorzędną pomocą. O tym, jaki jest świat złączony z Bogiem, decyduje jedynie sam Bóg Tylko w Stwór­cy jest jakaś zasada, jakiś wzór kształtujący relację między Nim a światem. Świat bez Boga takiej zasady nie posiada, gdyż nie posiada w sobie możliwości istnienia, został stworzony z nicości. Zasady tej należy szukać jedynie w wewnętrznym misterium Boga /Tamże, s. 115.

+ Ex nihilo Stwarzanie z niczego przez człowieka nie jest możliwe. Postawa dziecka warunkiem bycia ojcem lub matką. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.

+ Ex nihilo Stworzenie człowieka z gliny, która jest nad otchłanią. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Ex nihilo stworzenie duszy ludzkiej. Pierwsze ciało ludzkie stworzone z niczego, drugie utworzone z materii przemienionej.  Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty.  Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.

+ Ex nihilo Stworzenie jest dokonywane z niczego. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Ex nihilo Stworzenie świata ex nihilo nie istnieje w filozofii starożytnej. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ ex nihilo Stworzenie świata ex nihilo nieobecne w wizji Bernarda Silvestris „Wizja Bernarda odbiega nieco od biblijnego obrazu stworzenia świata. Przede wszystkim nie ma właściwie stworzenia świata ex nihilo, jest wydobycie go z pierwotnego chaosu, z istniejącej bezładnej pierwotnej materii, co przypomina dzieło platońskiego Demiurga. Człowiek zaś powstaje w sposób naturalny, utworzony, podobnie jak i cały świat, z czterech elementów, ale już nie bezpośrednio przez Boga, tylko przez Naturę i Physis, symbol praw przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/. „Jednak najważniejszym chyba zdaniem w całym poemacie Bernarda jest krótka wypowiedź Uranii w drugiej księdze utworu. Kiedy Natura znajduje ją w jej gwiezdnym państwie i przekazuje jej wolę Noys w sprawie stworzenia człowieka, Urania woła bez namysłu: Idź, Naturo, ja pójdę za tobą, gdyż nie może zabłądzić, kto dąży twym śladem (I, Natura, sequar, nee enim vagus incidet error, Si directa tuis via ductibus. Bernard Silvestris, op. cit., П, 4, 53-54, s. 40). Zdanie to jest jednocześnie bardzo ważnym kluczem do zrozumienia istoty przemian zachodzących w XII i XIII wieku. Stopniowo coraz więcej ludzi będzie przyłączać się do orszaku Natury i coraz większej siły będzie nabierać przekonanie, że nie może zabłądzić nikt, komu ona wskazuje drogę. Jej prawa i chęć ich poznania będą wytyczać kierunki badań naukowych” /Tamże, s. 12/.

+ Ex nihilo Stworzenie świata przez Boga odrzucone przez myślicieli arabskich wieku IX-X, Ar-Razi. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Ex nihilo Stworzenie świata ukazane później jako ex nihilo. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Ex nihilo Stworzenie świata z nicości, Arystoteles natomiast mówił o wieczności świata. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ ex nihilo Stworzenie świata z niczego porównywane z wydobywaniem kwantów z nicości bez żadnej przyczyny, Charles Townes. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie – w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum. z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes, który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe. W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1, 18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W. Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur (tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1993², 134/ /G. Bugajak, Nauka i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.

+ Ex nihilo stworzenie świata. Zmienność według Augustyna. „Św. Augustyn napisał, iż ciała konstytuujące świat materialny podlegają zmianie, i nie ma niczego, co by pozostawało niezmienne nawet przez krótki czas (in eo nihil manet, nihil vel parvo spatio tempooris habet eodem modo) /O porządku, II, xix, 50/. Przedmioty fizyczne zmieniają się nie tylko w przestrzeni ale i w czasie (Omne autem quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri) /De genesi ad litteram, VIII, xx, 39/. Co powoduje ową zmianę? Wydaje się, że materia /Wyznania, XII, vi, 6; viii, 8; De vera religione, x. xviii, 35-36; De Genesi liber imperfectus, c. xii 36; De genesi ad litteram libri duodecim, II, xiv, 28/. Ale zmiana wpływa również na dusze, które są niematerialne (clarum est eam esse mutabilem) /De vera religione, x. xxx, 54/. Nie można zatem wyjaśnić zmiany odwołując się wyłącznie do materii i czasu, chociaż stanowią one konieczne warunki zmiany. Zmienność bierze się z czegoś bardziej fundamentalnego: istniał taki „czas”, kiedy tego, co jest zmienne, nie było, a więc zanim Bóg stworzył świat. Ponieważ stworzył On go nie ze swego bytu, ale ex nihilo /O państwie bożym, XII, 1/, wszystko musi podlegać zmianom. Innymi słowy, cokolwiek zostało stworzone musi z definicji być zmienne (solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt) /O naturze dobra, I,i/.Jedynie Bóg nie podlega zmianie, dlatego tylko o nim powiemy, że jest (Id nim vere est, quod incommutabiliter manet) /Wyznania, VII, 11.17/. „Jest oczywiste – pisał św. Augustyn – że niewłaściwą nazwą dla Boga jest substantia, i że lepiej pojmiemy Go jako essentia, tak jak prawdziwie i ściśle winien być nazwany. Bóg jest prawdopodobnie jedynym, który tak winien być nazwany. Tylko On bowiem prawdziwie jest, gdyż jest niezmienny” /De Trinitate, VII, 5, 10/. Powyższy cytat stanowi najprawdopodobniej najmocniejsze stwierdzenie, jakie znajduje się w pismach św. Augustyna, iż w Bogu essentia jest istnieniem (existentia)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181.

+ Ex nihilo Stworzenie światów słowem Boga tak, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych; poznajemy to przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Ex nihilo Stworzenie Ziemi z niczego Okrągła tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku, Hildegarda z Bingen Liber scivias. „Autorzy tacy jak Gautier de Metz (swoje główne dzieło napisał ok. 1246 r.) czy Brunetto Latini († 1294) świadczą o tradycji wiedzy o kulistości Ziemi) B. Ribémont, Status de l’astronomie et évolution des connaissances sur le cosmos chez les vulgarisateur médiévaux, w: B. Ribémont (red.), Observer, lire, écrire le ciel au Moyen Age, Paris 1991, s. 297-298. Hildegarda z Bingen († 1179) pisała w Liber scivias: „stworzona z niczego okrągła Ziemia tkwi w środku niebios, zawieszona w próżni jakby żółtko w jajku” Za: R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 7. Napisana w XIII wieku po niemiecku Buch Sidrach (Księga Szadraka) głosiła o Ziemi: „jest okrągła jak jakieś jabłko (see is ront also eyn appel)” Za: tamże, s. 25. Gautier de Metz wywodził nawet w Image du monde, że gdyby dwóch ludzi wyruszyło po powierzchni Ziemi w przeciwnych kierunkach, to spotkają się po drugiej stronie globu (Za: tamże, s. 36. Już wkrótce będziemy mieli okazję rozważyć głębiej stosowną ilustrację” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 282/. „Powstały między wiekiem IX a XII tekst De mundi celestis terrestrisque constitutione, przypisywany dawniej Bedzie Czcigodnemu, zawiera następujące słowa: „Powiemy teraz o kształcie Ziemi, którą Anaksagoras chciał widzieć okrągłą, ale płaską jak tarczę, a inni w kształcie misy. Z takich poglądów powstają jednak liczne niezgodności [z obserwacjami]. Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać Ziemię za kulistą: […] wskutek okrągłości niebios i kulistości Ziemi (terrae globositatem) zmienia się miejsce wschodu i zachodu Słońca oraz jego pobytu w południe” Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 22-30. Dlatego lądy na Ziemi mogą znajdować się tak na półkuli północnej, jak i na południowej Beda (Pseudo-Beda), De mundi celestis terrestrisque constitutione, rozdz. 34. Ukoronowaniem tego pobieżnego przeglądu wyobrażeń autorytetów średniowiecza na temat kształtu Ziemi niech będzie pewien tekst św. Tomasza z Akwinu († 1274). Jego Summa teologiczna słusznie uważana jest do dziś za sztandarowe dzieło stanowiące kwintesencję myśli średniowiecznej. Jak łatwo nam już się domyślić na tym etapie naszych rozważań, kulisty kształt Ziemi przytoczony jest tam jako znana wszystkim oczywistość” /Tamże, s. 284.

+ Ex nihilo stworzona dusza ludzka. Dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihil, Leon IX.  „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ ex nihilo sui Człowiek bytem powołanym do istnienia z własnej nicości.  „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ ex nihilo sui Wy­prowadzenie rzeczy z nicości, której nie było, ale nie ex nihilo subiecti. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośred­nia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formal­nie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wre­szcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsek­wencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wy­prowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolic­kich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajęte­go” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za gi­nięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bar­tnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcenden­tnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dzieją­cego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każde­go organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wyno­szenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Ex nihilo świat powołany do istnienia przez Boga. „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Ex nihilo Świat stworzony z niczego. „W Biblii, w tekstach Ojców Kościoła, a następnie w traktatach średniowiecznych pisarzy, Bóg określany jest jako Artifex w znaczeniu rzemieślnika /Termin artifex, w Septuagincie – τεχνίτης, oznaczał sztukmistrza, znawcę, sprawcę, artystę; zaś termin conditor – δημιουργός wskazywał na rzemieślnika, mistrza, twórcę, sprawcę/. Termin artifex – użyty w stosunku do Boga znajduje się między innymi w Księdze Mądrości 8, 6: „A jeśli myśl działa, cóż z tego, co istnieje, jest większym Twórcą [Artifex]?” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12/. „W średniowiecznych określeniach Boga sięgano do antycznej, pogańskiej terminologii przyswojonej już wcześniej chrześcijaństwu między innymi przez Boecjusza (zm. 525) czy neoplatończyka Chalcydiusza (IV wiek). Jako autor Kosmosu Bóg był określany przez nich pojęciami: artifex, opifex – twórca, stworzyciel, sprawca, rzemieślnik; aedificator – budowniczy; genitor – rodziciel, sprawca, twórca; fabricator – mistrz, twórca, stwórca, sprawca /W. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A, Borowski, Kraków 1997, s. 576/; faber – rzemieślnik, rękodzielnik, przy czym ten ostatni termin nie był rozumiany w potocznym znaczeniu słowa, gdyż rzemieślnik według św. Augustyna „z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy”, czego nie można odnieść do Boga, który świat stworzył niczego /Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 221. Zgodnie z opinią Platona, Demiurg – Bóg stwórca nie doznawał w akcie kreacji takich przeszkód, jakich doznaje w tworzeniu człowieka. Por. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action, „Revue des Études Grecques”, 58 (1945), s. 140. na temat różnic między judeochrześcijańskim rozumieniem Boga jako Stwórcy a koncepcją antyczną Boga jako twórcy, por. M. C. Nahm, The theological Background of the Theory of the Artist as Creator, „Journal of the Historyk od Ideas”, 8 (1947), s. 365-368/. W powyższym sensie terminem artifex określał Boga mistrz Abelarda, Anzelm z Laon (zm. 1117) /PL 162, 1580/” /Tamże, s. 13.

+ Ex nihilo tematem centralnym teologii islamskiej. Teologia islamska została sformułowana w kategoriach neoplatońskich. Myśl teologiczna na początku islamu podejmowała takie zagadnienia, jak: Objawienie, proroctwo i jego rodzaje, jedność Boga, stworzenie, predestynacja a wolność, nauka Boża i jej przekazywanie. Pierwszym zagadnieniem islamu jest Jedyność Boga, wyznawana w okrzyku Allāch Ahād: Bóg jest Jeden /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 41/. Rozumienie owej jedności nie jest religijne, nie ma fundamentu w myśli biblijnej, czy w wierzeniach znanych wtedy wielkich religii, lecz jest filozoficzne, pochodzi z neoplatonizmu. Mahometanie identyfikują Boską Jednię z islamskim Bogiem Allāch Ahād. Myśliciele islamscy dowodzili jedności Boga posługując się dziełami Plotyna i Proklosa, i to w wersji niekompletnej i nie zawsze wiernej wobec oryginałów. Stąd wynikała absolutna niemożność pochodzeń wewnątrz Boga (j. łac. processiones). Istota Boga jest prosta. Nie może być w niej nic, absolutnie nic, co naruszałoby ją w jakikolwiek sposób. Również w chrześcijaństwie było wielu myślicieli, którym filozofia zablokowała wiarę, uniemożliwiła przyjęcie pełnej treści Objawienia (w tym wypadku chrześcijańskiego). Do tego dochodziło przekonanie o pochodzeniu arabów od Abrahama. M. Cruz Hernandez sądzi, że to przekonanie pojawiło się wśród Arabów już przed Mahometem. Z tego wynika, że Objawienie ma charakter profetyczny. W kwestii stworzenia świata oznacza to głoszenie absolutnej jedyności Boga, czyli niemożność istnienia czegokolwiek obok Boga przed stworzeniem świata. Świat został stworzony z niczego: creatio ex nihilo sui et subiecti in tempore /Tamże, s. 42/. Jedyności Boga nie niweczy możliwość stwarzania nieustannego, ciągłego, jak głosili niektórzy aš^carīes (creatio continua). Nie ma jakiegoś pośredniego elementu między Bogiem a światem. Jest Bóg oraz skutek aktu stwórczego, świat. Bóg nie „dotyka” świata. Oto istotna kwestia teologii, czyli pytanie o relację. Chrześcijaństwo przyjmuje istnienie relacji między Bogiem i światem, jakiegoś sposobu jedności Boga ze światem. Islam wyklucza to w sposób absolutny, jest to deizm radykalny /Tamże, s. 43.

+ Ex nihilo wypowiedziane w Księdze Rodzaju za pomocą teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Ex nihilo Z niebytu przyciąga Bóg byty inne niż on-sam, do wnętrza „siebie-samego”. Podmiot kontrdziałania Boga: on-sam. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Ex officio Moc wyznawania publicznego wiary w Chrystusa bierzmowany otrzymuje jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio). „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ ex officio Moc wyznawania publicznego wiary w Chrystusa otrzymuje bierzmowany. „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Ex omnibus afflictionibus Bulla Piusa V z 1567 (BF VII, 110-112). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ ex opere operato dokonuje się ofiara eucharystyczna. „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.

+ Ex opere operato łaska chrzcielna udzielana jest ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.

+ ex opere operato sakramenty działają. „Taki jest sens stwierdzenia KościołaPor. Sobór Trydencki: DS 1608., że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela 1584 lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 68, 8.. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są 1257, 2003 konieczne do zbawienia.Por. Sobór Trydencki: DS 1604.. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów 460 przebóstwiaPor. 2 P 1, 4. wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich 2817liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując 950 błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).

+ ex opere operato Sakramenty skuteczne zbawczo ex opere operato, nie ma tego w modlitwach i obrzędach innych religii. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ ex opere operato Skuteczność zbawcza właściwa sakramentom chrześcijańskim nie jest obecna w obrzędach religii różnych „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ ex Patre et Filio procedentem Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, IV Synod w Toledo (633). „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Ex Patre Spiritus procedit. Teologowie relację „tchnienie czynne” lub relację „tchnienie bierne” bardzo często nazywają pochodzeniem. Byłyby wtedy trzy (albo i więcej) pochodzenia. Następnie jednak Congar stosuje to samo sformułowanie mając na myśli pochodzenie „ex Patre” a także „ex Filio”. Wreszcie mówi wprost o stosunku pochodzenia między Synem a Duchem Świętym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148) T48 83. Ważne jest spostrzeżenie, że tak jak większość teologów, nie rozpatruje on tej więzi jako samej w sobie, lecz tylko w ramach schematu Filioque, przytaczając poglądy dotyczące obrony tego schematu. Mówi on o „pochodzeniu Ducha Świętego także od Syna”, albo o tajemnicy trynitarnej, która „wiąże pochodzenie Ducha Świętego z Osobą Słowa-Syna” (Por. Tamże, s. 160 i 248). Słuszne jest natomiast stwierdzenie, że Syn uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego, albo po prostu, że Duch Święty jest w jakiś sposób zależny również od Syna (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 97.104) T48 84.

+ Ex persona capitis Rola Chrystusa w Kościele, bycie Głową. „Chrystus i Kościół tworzą więc „całego Chrystusa” (Christus totus). Kościół stanowi jedno z Chrystusem. Święci mają bardzo żywą świadomość 695 tej jedności: Cieszmy się więc i składajmy dziękczynienie nie tylko za to, że uczynił nas chrześcijanami, lecz samym Chrystusem. Czy rozumiecie, bracia, jakiej łaski udzielił nam Bóg, dając nam Chrystusa jako Głowę? Skoro bowiem On jest Głową, my jesteśmy członkami; jesteśmy całym człowiekiem, On i my... Pełnia Chrystusa: Głowa i członki. Jaka to Głowa i jakie to członki? Chrystus i KościółŚw. Augustyn, In Evangelium Johannis tractatus 21, 8..

+ Ex persona hominis Patrem dixit maiorem Wcielenie według Ambrożego z Mediolanu. „Ambroży rozróżnia wyraźnie w Jezusie Chrystusie dwoistość natur. Będąc uczestnikiem natury Boskiej równy jest Ojcu (Deo Patri, „aequalis est” filius), co jest równoznaczne z jego boskością. Równocześnie jednak jest On zależny od Boga Ojca przez przyjęcie ziemskiego bytowania. Dlatego można powiedzieć za świętym Pawłem, że Syn Boży stał się sługą w ludzkiej naturze, ponieważ „przyjął postać sługi”. Mimo że, jak zaznacza Ambroży, są to sprawy przerastające możliwości ludzkiego umysłu, to jednak jedność Syna Bożego jest niepodważalna (unus tamen atque idem est filius). […] Ambroży zastanawiał się nad tym, co konstytuuje wewnętrzną jedność Jezusa Chrystusa. Wydaje się, że tym czynnikiem jest osoba Syna Bożego, bo to ją czyni nasz autor podmiotem bóstwa i człowieczeństwa. Chociaż należy także przyznać, ze Ambroży w dziele De fide użył zwrotu: ex persona hominis Patrem dixit maiorem” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 180/. „Jednym z najważniejszych dokonań Biskupa Mediolanu jest stwierdzenie podmiotowej jedności Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka, przy równoczesnym podkreśleniu różnicy między naturą boską i ludzką, przez co stał się on jednym z prekursorów nauczania Soboru Efeskiego (431) i Chalcedońskiego (451)” Tamże, s. 183.

+ ex post Włożenie tekstu o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Teza modna na Zachodzie także wśród katolików. „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ ex post włożenie wypowiedzi Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” w usta różnych osób, wymyślonych przez redaktorów tekstów biblijnych, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empirycz­ną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bar­dziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1916⁶, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobi­stej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.

+ ex ratione causae sufficientis Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Ex Slavia lux, Fueyo J. Hegel otwierał swą filozofią przyszły horyzont dla Rosjan, natomiast Piotr Jakowlewicz Czaadajew w „pierwszym liście filozoficznym” w grudnia 1829 roku kreśli wizję swej filozofii historii. Był uczniem De Maistre. Herzen nazywał go „katolikiem rewolucjonistą” /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 563/. Aleksiej Chomiakow ulegał wpływom idealizmu niemieckiego. Jego Manifest słowianofilski jest krytyką książki markiza Astolphe de Custine La Russie en 1839. Zarzuca Europie Zachodniej, że jej duch jest zdeprawowany. W Niemczech profesor prawa publicznego i nauk politycznych Karl Friedrich Vollgraff napisał swe dzieło o anemii kultur /Die Geschichte und Literatur der Staatswisenschaften; 1858), według reprintu: Graz 1960, t. III/. Czaadajew w liście do Schellinga z 20 maja 1842 opisuje wpływ Hegla na myśl rosyjską. Heglizm uczynił radykalną ideę o Rosjanach jako nowym ludzie Bożym. Wśród nich zaznaczył się Iwan Kirijewskij. Dał on podwaliny do skonstruowania homo sovieticus. Heglowska fenomenologia ducha i Schellinga mitologia duszy uniwersalnej dały podstawę do utworzenia fenomenologii ducha rosyjskiego. Była to metafizyka idealistyczna o konsystencji gazu, na melodię heglowskiej dialektyki. Na tym gruncie zrodził się anarchizm Michała Bakunina /Tamże, s. 572/. W wieku XX odbiciem tego był narodowy bolszewizm Związku Radzieckiego i Ostpolitik Willy Brandta. Jesus Fueyo wiele razy powtarzał w swej książce zawołanie Ex Slavia lux. Czynił to z ironią, w kontekście narastających w XIX wieku idei rewolucyjnych w Rosji i w kontekście rewolucji bolszewickiej oraz stalinizmu. Nie wiedział, że jest inna interpretacja tego zawołania, że komunizm w Rosji upadnie dzięki światłu wielkiego Słowianina Karola Wojtyły, papieża Jana Pawła II.

+ ex tes ousias Zrodzenie Syna Bożego przez Ojca z jednej i tej samej substancji Ojca (także: w jednej), która jest substancją boską, absolutną. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Ex unione Patris et Filii procedit, Toledo Formuły trynitarne wieków pierwszych. Teolog luterański G. Kretschmar zbadał formuły trynitarne u Ojców Kościoła i w tekstach liturgicznych. Doszedł do wniosku, że pierwszy schemat trynitarny Teofil z Antiochi ujmował jako Ojciec, Logos i Mądrość. Orygenes Logos i Mądrość ukazuje w symbolu dwóch aniołów z wizji Izajasza proroka /J. Danielóu, Trinité et analogie, „Recherches de Sciensce religieuse” 45 (1957) 5-41; L. Thunberg, Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen. 18, „Studia patristica” 1966, T.U. 92, 560-570; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 310/. V. Rodzianko konfrontując Tradycję Zachodnią z Tradycją Wschodnią doszedł do wniosku, że najlepsza formuła trynitarna, to nie Filioque, ani też per Filium, lecz formuła Soboru Konstantynopolskiego I z roku 380, a mianowicie a Patre /V. Rodzianko, Filioque in Patristic Throught, „Studia Patristica” II, T.U. 64, Berlin 1957, 295-308, s. 308/. Na uwagę zasługuje przypomnienie formuły toledańskiej ex unione Patris et Filii procedit. Duch Święty pochodzi nie od dwóch Osób, lecz od ich jedności /P. Henry, Contre le ‘Filioque’, „Irenikon” 48 (1975) 170-177, s. 177; X. Pikaza, s. 311/. Misje Boże u św. Justyna oraz u Orygenesa przestudiował G. Aeby. Życie Boże ad extra wyraża się w teofaniach, Wcieleniu, posłaniu Ducha Świętego. Ojcowie przed Ariuszem mówiąc o tym pozostawali wierni Pismu Świętemu i Tradycji. Widoczny jest jednak wpływ stoicyzmu i platonizmu, co powoduje nachylenie w stronę subodrycjanizmu /G. Aeby, Les missions divines de saint Justyn à Origène, Kolekcja Paradosis 12, Fribourg 1958, s. 194 i n.; X. Pikaza 311/. Refleksję o misjach trynitarnych kontynuował J. L. Maier. Św. Augustyn wyróżnia teofanie Starego Testamentu, misje widzialne i misje niewidzialne. Jego refleksje nad misjami niewidzialnymi są kontynuacją myśli św. Hipolita i Orygenesa /G. Aeby, s. 99-143/. Misje te dokonują się w wiernych chrześcijanach / J. L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Kolekcja Paradosis 16, Fribourg 1960, s. 224.; X. Pikaza 312.

+ Ex unitate Patris Syn jest Bogiem, Tertulian, Adversus Praxeam 22, 11. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Ex uno omnia Pochodzenie Syna i Ducha od Ojca. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ ex-an-istemi Połączenie słowa  anastasis z przedrostkiem ex dwukrotne w NT: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ exarare Wydobywanie listu z pergaminu, jakby orząc go czy kopiąc. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Excellence theory Teoria doskonałości; Grunig Jamesa E. „Zgodnie z propozycją Carla Botana i Maureen Taylor, te ogólne teorie można podzielić na starsze, funkcjonalistyczne, traktujące Public Relations jako jednostronne wywieranie wpływu przez organizację i perswazję, oraz nowsze, teorie kokreacjonistyczne, akcentujące rozumienie public relations jako działalności komunikacyjnej, w której ramach dochodzi do współtworzenia znaczenia przez tę organizację i jej otoczenie (Botan C.H., Taylor M., 2004: Public Relations: State of the Field. “Journal of Communication” LIV, s. 645-661: 651-653). W tej drugiej grupie do najpopularniejszych teorii ogólnych PR należą: teoria doskonałości (excellence theory) Jamesa E. Gruniga i Todda Hunta z 1984 roku (Grunig J.E, Hunt T., 1984: Managing Public Relations. New York), teoria kontyngencji (contingency theory) opracowana przez Amandę E. Cancel, Glena T. Camerona, Lynne M. Sallot i Michaela A. Mitrooka w 1997 roku (Cancel A.E., Cameron G.T., Sallot L.M., Mitrook M.A., 1997: It Depends: A Contingency Theory of Accommodation in Public Relations. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 31-63) i teoria zarządzania relacjami (relationship management theory), po raz pierwszy wymieniona w badaniach Mary Ann Ferguson (Ferguson M.A., 1984: Building Theory in Public Relations: Interorganizational Relationships as Public Relations Paradigm. Paper Presented to the Annual Conference of the Association for Education in Journalism and Mass Communication. Gainesville), a później rozwijana m.in. przez Glena M. Brooma, Shawnę Casey i Jamesa Ritcheya (Broom G.M., Casey S., Ritchey J., 1997: Toward a Concept and Theory of Organization – Public Relationships. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 83-98), Johna A. Ledinghama i Stephena D. Bruninga (Ledingham J.A., Bruning S.D., 1998: Relationship Management in Public Relations: Dimensions of an Organization-Public Relationship. “Public Relations Review” XXIV, s. 55-65; Ledingham J.A., Bruning S.D, 2000: A Longitudinal Study of Organization-Public Relationships Dimensions: Defining the Role of Communication in the Practice of Relationship Management. In: Ledingham J.A., Bruning S.D., eds.: Public Relations as Relationship Management: A Relational Approach to the Study and Practice of Public Relations. Hillsdale, s. 55-69; Ledingham J.A., Bruning S.D., 2000: Background and Current Trends in the Study of Relationship Management. In: Ledingham J.A., Bruning S.D., eds.: Public Relations as Relationship Management: A Relational Approach to the Study and Practice of Public Relations. Hillsdale, s. XI-XVII) oraz Michaela L. Kenta i Maureen Taylor (Kent M.L., Taylor M., 2002: Toward a Dialogic Theory of Public Relations. “Public Relations Review” XXVIII, s. 21-37)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 140/.

+ excellentia Wybitność naturalna aniołów niektórych była przez nich źle wykorzystana, przeciwko Bogu. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Ex-centracja radykalna Śmierć rozproszeniem skrajnym, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Ex-centracja Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (decentralizacja). Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ ex-centro Awangardowe parcie humanistyki współczesnej do ex-centro sprawia, że znaczne jej obszary zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. „Do końca „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.  „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.

+ Exceptiones Zbiory sentencji. Sentencja pozostałością spisaną kazania wygłoszonego w klasztorach średniowiecznych. „Z takich tekstów powstawały zbiory, zwane wówczas czasami exceptiones, co nie znaczyło „wyjątki”, ale: teksty „uchwycone” w locie (excipere); częściej jednak nazywane sentencjami, w tym sensie tego słowa, który właściwy jest słownictwu monastycznemu. W scholastyce „sentencja” to tekst, będący przedmiotem dyskusji, albo też rezultat procedury łączącej quaestio i disputatio, czyli rozstrzygnięcie (determinatio) dane przez mistrza. W tradycji monastycznej sentencja w swoim pierwotnym znaczeniu to również tekst komentowany; tak więc w rękopisach cysterskich obok ustępów reguły dotyczących modlitwy chórowej i zawierających tylko listę psalmów, czytamy dopisek Haec sententia non exponitur. Ale bardzo szybko i o wiele powszechniej „sentencja” staje się właśnie wyjaśnieniem (expositio), przytoczonym w skrócie. Ponieważ chodzi tu o „plany” kazań, a więc głośnych medytacji, takie streszczenia są na ogół jasne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 201/. „takie zbiory sentencji są liczne i często obszerne. Zdarza się, że wszystkie sentencje, zawarte w danym zbiorze, pochodzą od jednego autora. Sentencje św. Bernarda na przykład bywają przemieszane z długimi kazaniami albo układane w osobne zbiory. Kiedy indziej w tym samym zbiorze znajdujemy sentencje różnych kaznodziejów; czasem nawet są tam wśród nich zdania Orygenesa, Kasjana i Ojców, to znaczy streszczenia przeczytanych urywków ich dzieł, ułożone w punkty” Tamże, s. 202. „Zbiory są na ogół anonimowe; reprezentują, można by powiedzieć, monastyczną mądrość powszechną, na średnim poziomie, toteż niewątpliwie to one najlepiej ukazują codziennie nauki, głoszone w tych niezliczonych opactwach, w których opaci nie byli tak wybitnymi mówcami, żeby ich kazania warto był spisywać” Tamże, s. 203.

+ Excerptiones Tytuł zbioru tekstów: Wyjątki, Excarpsa. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.

+ Exclamatio Zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Excomunicamus et anathematisamus zebrała i potwierdziła ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Executio ordinis powierzana przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej przyczynowości w porządku czasu. Opatrzność Boża według Tomasza z Akwinu polega nie tylko na wiedzy Boga o losach świata, lecz również na konkretnym działaniu Bożym wyrażającym troskę o świat. „Tomasz z Akwinu umieszcza w Sumie teologicznej kwestię: „De providentia Dei” (I, 22) pomiędzy kwestiami: „De iustitia et misericordia Dei” i „De predestinatione”, z wyraźnym zamiarem odróżnienia Opatrzności od przeznaczenia. Układ czterech artykułów, z których składa się ta kwestia naśladuje w swej istocie Boecjusza, którego terminologii Tomasz jednak nie stosuje, negując i zwalczając równocześnie Boecjuszowy determinizm serii przyczynowych w porządku czasu: pojęcie fatum nie mogło się nie jawić Tomaszowi jako całkowicie pogańskie. Po ustaleniu, że istnieje w Bogu Opatrzność (a. 1), będąca tym samym właściwością Boga, Tomasz odróżnia ratio ordinis, czyli podstawę, odwieczne prawo porządku, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu, od executio ordinis lub gubernatio, powierzanej przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej przyczynowości w porządku czasu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ exēgēsato wskazuje na Jezusa historycznego. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Exempla Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ exempla Dziesięć ksiąg przykładów ogarniany terminem Prawo w sensie szerszym: Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ exempla Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Exempla homilii Piotra Chryzologa Apolinarym odrzucony przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość Zmartwychwstania pańskiego Złotousty kaznodzieja wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R. Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.

+ exempla praedicandi tworzone według zasady symetrii „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję reper­tuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez trady­cję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i praw­dom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w kated­rze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacz­nym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać mu­siała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolum­ny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potę­guje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymu­sem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.

+ Exempla przykładami wpisywanymi np. w dzieła paraliterackie, szczególnie w strukturę tekstu kaznodziejskiego. Literatura religijna średniowiecza. „Zbiór wielu różnych tekstów, należących do kategorii prozaicznych narracyjnych dzieł religijnych, mieści w sobie zarówno okazy samodzielne, istniejące autonomicznie jako poszczególne utwory, jak i teksty typu narracyjnych enklaw wkomponowanych funkcjonalnie w ramy większej nienarracyjnej wypowiedzi; w pierwszym wypadku mamy do czynienia głównie z rozmaitymi odmianami narracyjnych hagiograficznych przekazów i tzw. historiami („romansami”) religijnymi, stymulowanymi fabułami biblijnymi i (czy) apokryficznymi. W drugim przypadku uwagę zwracają zwłaszcza exempla – przykłady wpisywane np. w dzieła paraliterackie, szczególnie w strukturę tekstu kaznodziejskiego. Ten dychotomiczny podział zaciera jednak swą ostrość z dwu względów: owe mniejsze formy narracyjne mają bowiem zdolność wyłączenia się ze swego strukturalnego kontekstu (np. z kazania), emancypowania się i przechodzenia do sfery samodzielnego obiegu; po wtóre, samodzielność obiegu, autonomiczność istnienia takich małych narracji może być ich cecha prymarną, przytłumioną później przez akt włączenia do innego tekstu, w którym – jak w kazaniu, pełnią doraźnie instrumentalną rolę, i gdzie sposób ich „wmontowania” oraz eksplikacji jest znaczący kompozycyjnie i semantycznie. Aprioryczne zaś wyodrębnienie samodzielnych „osobnych” narracyjnych dzieł religijnych, zwłaszcza historyk-„romansów”, podyktowane jest głównie prawem do dominacji w nich kategorii narracyjności; nie pozwala to przecież na zapomnienie o charakterystycznym dla nich objawie heterogeniczności gatunkowej, wykorzystania czy obocznego kojarzenia – wewnątrz jednego utworu – poetyk innorodzajowych wypowiedzi (np. modlitwy, tekstu Pisma św., medytacji, homilii, listu) to znamiennie poświadcza taki np. „romans” duchowy, jak i znakomite, piętnastowieczne Rozmyślanie tzw. przemyskie” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, K. Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 9-11.

+ Exempla Przykłady przybliżają i unaoczniają rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusza uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123/. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego” /Tamże, s. 124.

+ exempla Przykłady przybliżające i unaoczniające rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić konstruowane są za pomocą arytmetyki. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusz uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123.

+ exempla sprzeczne wzajemnie „Zamieszczone dalej i wzajemnie sprzeczne exempla: Pompejusza oszczędzającego miasto ze względu na wielkość i cnotę jednego z mieszkańców oraz daremnej ofiary gościa Sulli – odwracają sentencję tytułową, która powinna teraz brzmieć: „Jako podobnymi drogami dochodzi się do różnych celów [Par pareils moyens on arrive a diverses fins]”. Zagadkowość i nieprzewidywalność ludzkich zachowań – tu tylko implikowana - wyjaśniona zostaje w ostatnim exemplum, które Montaigne przytacza „na wspak swoim pierwszym przykładom [directement contre mes premiers exemples]” (M. de Montaigne, Próby. Przełożył i wstępem opatrzył T. Żeleński (Boy). T. 1. Warszawa 1957, s. 55) i któremu przypada szczególne znaczenie już choćby z tej racji, że jest to najbardziej rozwinięte exemplum tego eseju (Exemplum, o gniewie Aleksandra zostało dodane w wyd. z r. 1588” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owi, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 358/. „Domysły co do przyczyn zachowania się Aleksandra, którymi kończy się tekst, zostały w wyd. pośmiertnym z r. 1595 wzbogacone o dwie nowe możliwości. Zakończeniem tej wersji było przedstawienie zagłady Teb)” /Tamże, s. 359/.

+ Exempla tworzywem krasomówczym głównym w kazaniach popularnych średniowiecznych. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.

+ Exempla wieku V Piotra Chryzologa podkreślają rolę Ducha Świętego w wydarzeniu wcielenia. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia. Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa, chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7, CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […] Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało. Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego Słowa-Stworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego, jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.

+ Exempla wieku XIII „Z ludowych wierzeń chłopów wynikały czasem bardzo przykre konsekwencje. Przyjrzyjmy się historii Stefana z Bourbon, która wydarzyła się we wsi Villeneuve w pobliżu Lyonu. Okoliczni chłopi szczególną czcią otaczali św. Guineforta. Święty ten zaintrygował Stefana – wówczas inkwizytora. Jak się okazało, dawno już pochowany św. Guinefort uważany za opiekuna dzieci był… psem (Zob. za A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997, s. 212). „Niecny zwyczaj” związany z patronatem „świętego” polegał na tym, że matki chorych dzieci sprowadziły staruchę, która miała odprawiać magiczne rytuały i przywoływać diabły. By uleczyć chore czy też bardzo słabe niemowlęta, kobiety przynosiły je do zagajnika wyrosłego na grobie „św. Guineforta”. Rozwieszano między drzewami pieluszki, przeciągano niemowlaki między gałęziami, co miało przywołać żyjące w lesie fauny (O miejscu faunów w Modelu zob. C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 113-123) (które miały podmienić dzieci na zdrowe), a następnie kładziono nagie dzieci, a przy ich głowach zapalano świece. Matki zostawiały dzieci same aż do wypalenia świec. Wówczas wracały i jeśli dziecko jeszcze żyło (niektóre dzieci umierały w wyniku poparzeń od świec, inne były zagryzane przez wilki), zabierały je do rzeki pobliskiej rzeki i zanurzały dziewięć razy w wodzie. Niektóre dzieci umierały od razu lub niedługo później. Inkwizytor, po zbadaniu tego obrzędu uzdrawiania na grobie „św. Guineforta”, wygłosił dla miejscowych chłopów kazanie, i rozkazał spalić ciało psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, a panów feudalnych zobowiązał do wydania prawa zakazującego czczenia psa i odprawiania czarodziejskich obrzędów pod karą konfiskaty mienia (A. Guriewicz, Kultura..., s. 212, 213). Można zadać pytanie dotyczące celu przywołania powyższych opowieści, szczególnie pod tytułem „aktualność”. Niestety, jak się okazuje, ciągle jeszcze podobne wierzenia można spotkać – poczynając od wiary w horoskopy (w kioskach spotkać można specjalistyczne periodyki o tematyce wróżbiarskiej), poprzez dziwne rytuały (np. trzykrotne spluwanie po ujrzeniu czarnego kota przechodzącego przez drogę) (Przypis 32: Ma to być ponoć ustrzeżenie się przed urokiem, który mogłaby rzucić wiedźma, właścicielka czarnego kota; rytuał pochodzący ze schyłku średniowiecza, czy też z czasów renesansu), a kończąc na szamanach-uzdrowicielach, którzy znają tanie, naturalne i niezawodne sposoby pozbycia się przykrych dolegliwości czy chorób, a którzy demaskowani są co pewien czas przez różne media” /Paweł Superat [doktorant filozofii, absolwent historii oraz podyplomowych studiów wiedzy o społeczeństwie na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Przygotowuje pracę doktorską pod kierunkiem dr hab. Hanny Wojtczak, poświęconą filozofii Roberta Holkot], Średniowiecze (nie)potrzebne?, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 37-51, s. 43/.

+ Exempla wieku XV Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w roku 1481. „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Exempla zawarte w przypowieściach „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne Stopień drugi struktury słowa wytworzonego i wypowiadanego podczas procesu poznawczego, Tomasz z Akwinu. Proces poznawczy nie może być ograniczony jedynie do operacji na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji. Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.

+ Exemplaria Wzory wrodzone prowadzące do poznania rzeczywistości, Bacon R. Iluminizm Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Exemplum argumentem jurydycznym (paradeigma, exemplum, przykład). Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.

+ Exemplum budujące i pouczające wprowadzono do hagiografii od wieku XII. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej, tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. – poświadczają symptomatyczne zjawisko „żywotności tendencyj średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.

+ Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.

+ Exemplum formą narracyjną stosowana w Kazanie wieku XVI posługuje się exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.

+ Exemplum Kazanie wieku XVI posługuje się exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.

+ exemplum Klasa tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia wyodrębniona za pomocą amplifikacji. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.

+ Exemplum ma formę literacką odrębną, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.

+ Exemplum należy do historii „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Exemplum Obraz ilustrujący prawdę abstrakcyjną. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Exemplum rozwijane od średniowiecza po epokę baroku, choć bynajmniej wraz z nią nie znika. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Oprócz hagiografii i legendarnych powieści ważnym nurtem literackim wieku XVI były przekłady Pisma Świętego. Jest to typ dzieł wyrazisty dla narracyjnej prozy religijnej. „Jest to zbiór dość szczególny, gdyż „nieliteracki” sensu stricto; chodzi mianowicie o zespół – odbieranych na szczególnych prawach – katolickich przekładów pojedynczych ksiąg biblijnych (historii biblijnych) z początku XVI stulecia. Obfitowało ono – jak wiadomo – w liczne i czynne dokonania translatorskie, wyrażające się głównie monumentalnymi całościowymi tłumaczeniami Pisma św., dokonywanymi przez katolików i niekatolików (Katolickie przekłady Jana Leopolity (Nicza) – 1561; J. Wujka – 1599; niekatolickie: kalwińska Biblia, tzw. brzeska v. Radziwiłłowska (tłum. Zbiorowe) – 1563; ariańsko-socyniańska Biblia tzw. nieświeska Sz. Budnego – 1572. Wliczając do wykazu staropolskich przekładów piętnastowieczną tzw. Biblię królowej Zofii (tłum. zbior.) i siedemnastowieczną tzw. Biblię gdańską (tłum. D. Mikołajewskiego) wydaną w 1632 r. na użytek trzech głównych kościołów protestanckich, uzyskujemy imponującą liczbę sześciu translacji Pisma św. Na pełny, kolejny przekład wypadło czekać następnych trzysta lat, do 1965 r., kiedy to ukazała się Biblia Tysiąclecia). Jednakże tylko osobno tłumaczone i rozpowszechniane poszczególne księgi zwracają uwagę specjalnym sposobem czytelniczych percepcji. […] Przyjęta tu cezura chronologiczna nie dotyczy wszakże innego jeszcze typu narracyjnej prozy religijnej, jaki także wypada wyodrębnić, to jest exemplum, którego świetny rozwój (z różnymi stadiami ewolucyjnymi) trwa od średniowiecza po epokę baroku, choć bynajmniej wraz z nią nie znika” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20-21.

+ Exemplum sposobem preegzystowania stworzeń w Bogu. Proces dojścia od jedności do Trójcy, od esencji do osób, dokonuje się poprzez analizę locutio Bożego, czyli słów wypowiadanych przez Boga o sobie. Stworzenia istniały w Bogu zanim zaistniały w sobie samych. Istniejąc w sobie samych zachowują swoje najlepsze istnienie – w Bogu. Wcześniej preegzystowały w Bogu, nie w wymiarze materialnym nieskończonym nieskończonością Boga, lecz w sposób duchowy jako exemplum, forma, similitudo, lub regula rei faciendae. Znajdowały się w locutio Boga, które konstytuuje istnienie stworzeń. Locutio istnieje w Bogu. Jest ono, tak jak wszystko w Bogu, istnieniem. Locutio stwarza istnienie rzeczy. Bóg je wypowiedział, i ten sposób zostały stworzone. To wypowiadanie wewnątrz Boga jest też konieczną podstawą dla ich poznania. Mówienie łączy się z poznawaniem i zrozumieniem. Według św. Anzelma Bóg stwarza przez locutio, wypowiadanie Słowa. Wypowiadanie Słowa w Bogu oznacza pochodzenie, konkretnie oznacza rodzenie Syna przez Ojca. W tym wewnątrzboskim akcie wkorzeniony jest też akt stwórczy. Rodząc Syna Ojciec wypowiada do Syna słowo stwórcze. Czy gdyby Ojciec nie skierował tego słowa stwórczego, Syn byłby jedynie wieczną esencją, lecz nie byłby Słowem? Stwórcze locutio określa personalne właściwości Syna. Św. Anzelm odpowiada, że wtedy też byłby Słowem, gdyż jest Bóg duchem odwiecznym, który odwiecznie uświadamia siebie rozumie siebie. Dlatego więc Słowo jest odwiecznie z Nim, nie zależy w jakikolwiek sposób od aktu stworzenia. Słowo Boże jest niezależne od stworzeń. Jest w łonie Boga jako najczystsza jego wypowiedź o sobie samym T31.9a 65. Słowo (Syn) jest wypowiedzią Ojca, wypowiedzią Jego Istnienia, na drodze poznania. Św. Anzelm dwadzieścia rozdziałów poświęca Synowi a tylko dwadzieścia linii Duchowi Świętemu. Jest On Miłością. Nie jest wypowiedziany jako akt Ojca, lecz jest obiektywnym wyrażeniem aktu jedności Ojca i Syna. Jest On Miłością pochodzącą od Ojca i od Syna. Ojciec jest Pamięcią, Syn Inteligencją, a Duch Święty Miłością. Pochodzenie Miłości posiada te same cechy charakterystyczne, co pochodzenie Słowa: jedność, współistotność itp. Bóg jest jeden w esencji i troisty w Osobach. Jest to misterium przekraczające pojmowanie rozumu ludzkiego. Nie można tej Tajemnicy wyjaśnić T31.9a 66.

+ Exemplum środkiem najprostszym służącym argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.

+ Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.

+ Exemplum weszło do chrześcijaństwa na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. „Do chrześcijaństwa exemplum weszło na większą skalę poprzez homilie Ojców Kościoła. Jako pierwszy wprowadził je w IV w. do homiletyki św. Ambroży, a za nim pozostali autorzy patrystyczni, uważający, że „verba docent, exempla trahunt”. W miarę upływu czasu, wraz z rozszerzaniem się wpływów chrześcijaństwa, następowało także systematyzowanie zadań kaznodziejstwa, a co za tym idzie, również funkcji exemplum odgrywającego w nim niepoślednią rolę. Wiek XII odcisnął swe piętno na historii homiletyki poprzez wprowadzenie traktatów zwanych artes praedicanti (M. Korolko, O kunszcie oratorskim staropolskiego kaznodziejstwa, [w:] Kultura żywego słowa w dawnej Polsce, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1989, s. 32), czyli podręczników, w których autorzy precyzowali religijna funkcję kazania” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 8/. „Najbardziej popularne i najczęściej przypominane dzieło traktujące o sztuce układania i wygłaszania kazań, Summa de arte praedicatoria, wyszło spod pióra Alanusa ab Insulis (XII w.), który skłaniał się ku konkluzji, iż treścią kazania powinien być wykład wiary i obyczajów” /Tamże, s. 9/. „Według autorów obszernego hasła zamieszczonego w Reallexicon des deutschen Literatur, exemplum należy do małych form literackich Średniowiecza, przez co rozumie się opowiadania i opisy, przy pomocy których pisarze objaśniali głoszoną naukę pod kątem jej znaczenia religijnego i moralistycznego: „W celu nauczenia wykładanej prawdy exempla powinny dostarczać podstaw dla doświadczeń oraz dowodów wiarygodności. Exempla muszą wiec charakteryzować się trzema cechami: a) być opowiadaniem lub opisem; b) zawierać moralną lub religijna naukę; c) posiadać praktyczną wskazówkę skierowaną do pojedynczej osoby, do któregoś ze stanów lub do ogółu ludzi (E. Neuman, J. Klapper, hasło: „Exempel”, [w:] Reallexicon des deutsche Literaturgeschichte, t. 1. Berlin 1958)” /Tamże, s. 11.

+ Exemplum Wzorzec stworzeń wszystkich, Bóg; egzemplaryzm. Bonowentura nawiązał do Augustyna. Wzbogacił ponadto swoje dzieła „o treści wniesione przez inne syntezy filozoficzne, szczególnie hiszpano-żydowskiego filozofa Awicebrona lub Ibn Gabirola, tak iż powstał nawet dziwaczny prąd myślowy, zwany augustynizm awicebroński lub – jeśli wziąć pod uwagę również wpływ Awicenny – awicennizmu awicebrońskiego” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 99). Najważniejsze tezy teologiczne św. Bonawentury: a) egzemplaryzm, „który stanowi esencję jego metafizyki i teologii. Wszystko co istnieje jest jedynie cieniem swego wzorca (exemplum), którym jest Bóg. Trzeba więc w stworzeniach odkryć cienie, ślady i obrazy Boga”; b) „Trzy władze duszy: pamięć, inteligencja i wola odbijają Bożą Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. […] trzy władze, choć są od siebie różne, tworzą jedność , […] dusza i jej władze w rzeczywistości nie różnią się od siebie, lecz dusza jest pamięcią, kiedy wspomina, jest inteligencją kiedy rozumuje, a jest wolą kiedy chce albo kocha. […] Dlatego wiara i nadzieja są cnotami, które w teologii Bonawentury mają inną funkcję i znaczenie niż później u św. Tomasza. Wiara nie jest więc – jak u Akwinaty – wyniesieniem inteligencji ludzkiej, z którą stanowi jedność, tworząc jakby władzę nadprzyrodzoną, uzdalniającą nas do poznania tajemnic; wiara jest natomiast tym, co sprawia, iż władza inteligencji, już wyniesiona – stało się to dzięki łasce, albowiem władza intelektu nie jest różna od samej istoty duszy – działa w rzeczywistości w sposób nadprzyrodzony. To samo można powiedzieć o nadziei” Tamże, s. 100. Po utracie łaski, według Tomasza zranione zostały tylko władze duszy, dusza w swej substancji pozostała nienaruszona, natomiast według Bonawentury zraniona została dusza w swym istotnym rdzeniu.

+ Exemplum źródłem historycznym, a nawet samą historią. „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Exerchestai przychodzeniem Ducha Świętego, albo Syna, od Ojca do ludzi. Jest to synonim terminu ekporeusis, ale tylko w ekonomii zbawczej, natomiast nie w Trójcy immanentnej. Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento,  w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60) T48 102.

+ exerchomai Rozszerzenie się Boga-monady w triadę. Moment wcielenia jest tu określony jako Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Myśl Marcelego jest właściwie odwrotnością tego, co znajdujemy w teologii nicejskiej: teologia nicejska wyraźnie podkreśla, że przedwieczne zrodzenie Logosu nie dokonało się w czasie, a więc jest w niej pojęcie zrodzenia, a nie ma zależności czasowych, natomiast u Marcelego mamy do czynienia z myślą dokładnie odwrotną: tu nie ma zrodzenia, a jest jakiś proces czasie. […] Moment wcielenia jest drugim istotnym w ekonomii Bożej. I dopiero od momentu wcielenia Marceli używa wobec Logosu określenia „Syn”. Wcześniej Logos jest tylko Logosem” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 161/. „Moment wcielenia jest tu określony jako exerchomai – wyjście Logosu, ale też jako „rozszerzenie się” Boga – monady w triadę: Logos „wychodzi” od Ojca a Duch „pochodzi” od Logosu. Jest to określenie podobne, choć nieco inne niż to, jakiego Marceli używa na pierwsze „wyjście” Logosu – ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. A więc jest analogia między wyjściem Logosu w dziele stworzenia a wyjściem Logosu we wcieleniu: proerchomai – exerchomai (wyjść do przodu – wejść na zewnątrz). Ale trzeba także zauważyć, że Marceli tylko raz mówi o „wyjściu” Logosu. Zaraz potem […] zaczyna używać pojęcia ekporeuo (pochodzić)” Moment wcielenia jest również momentem „rozszerzenia się” (platynomene, platynesthai) monady. Od tej chwili monada staje się diadą, a potem wraz z wylaniem Ducha na Apostołów, triadą” /Tamże, s. 162.

+ exerchomai Wychodzenie Logosu z monady Boga. Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Myśl Marcelego jest właściwie odwrotnością tego, co znajdujemy w teologii nicejskiej: teologia nicejska wyraźnie podkreśla, że przedwieczne zrodzenie Logosu nie dokonało się w czasie, a więc jest w niej pojęcie zrodzenia, a nie ma zależności czasowych, natomiast u Marcelego mamy do czynienia z myślą dokładnie odwrotną: tu nie ma zrodzenia, a jest jakiś proces czasie. […] Moment wcielenia jest drugim istotnym w ekonomii Bożej. I dopiero od momentu wcielenia Marceli używa wobec Logosu określenia „Syn”. Wcześniej Logos jest tylko Logosem” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 161/. „Moment wcielenia jest tu określony jako exerchomai – wyjście Logosu, ale też jako „rozszerzenie się” Boga – monady w triadę: Logos „wychodzi” od Ojca a Duch „pochodzi” od Logosu. Jest to określenie podobne, choć nieco inne niż to, jakiego Marceli używa na pierwsze „wyjście” Logosu – ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. A więc jest analogia między wyjściem Logosu w dziele stworzenia a wyjściem Logosu we wcieleniu: proerchomai – exerchomai (wyjść do przodu – wejść na zewnątrz). Ale trzeba także zauważyć, że Marceli tylko raz mówi o „wyjściu” Logosu. Zaraz potem […] zaczyna używać pojęcia ekporeuo (pochodzić)” Moment wcielenia jest również momentem „rozszerzenia się” (platynomene, platynesthai) monady. Od tej chwili monada staje się diadą, a potem wraz z wylaniem Ducha na Apostołów, triadą” /Tamże, s. 162.

+ Exercitatio fidei dokonuje się w świecie profanicznym, doświadczenie miłości chrześcijańskiej. Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.

+ Exercitatio fidei poprzez miłość realizowaną w świecie. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Exercitatorio de la vida espiritual Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał doświadczenia pustelników hiszpańskich wieku XVI z okolic Montserrat i San Nugat de Vallés w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Exeter wieku XII ośrodkiem naukowym. Wiek XII rozwinął centra naukowe: „Orlean słynął z gramatyki i literatury, kwitły tam zwłaszcza ars dictaminis i retoryka epistolarna; w Chartres preferowano quadrivium, uprawiano tam nauki przyrodnicze, a także literaturę klasyczną; Wzgórze św. Genowefy za czasów Abelarda słynęło z dialektyki; Notre Dame – z teologii, początkowo wierne linii augustyńskiej, potem stopniowo przejmującej metody dialektyki arystotelesowskiej; Reims i Laon – to również centra studiów teologicznych, podobnie zresztą jako Oxford i Exeter; w Hereford i Londynie rozwijały się nauki z zakresu trivium /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 306. Dominikanin Theobald z Szanse, konwertyta z judaizmu, działał „w komisji złożonej z 41 teologów i kanonistów (między innymi działał w niej Albert Wielki), powołanej przez kardynał legata Odona z Châteauroux, która 15 maja 1248 r. potępiła Talmud. […] Pod koniec XIII w. a ściśle 27 sierpnia 1296 r., aragoński król Jakub II wydał zarządzenie, na mocy którego żydzi i muzułmanie z jego królestwa mieli obowiązek uczestniczyć w kazaniach, jakie głoszono dla ich nawrócenia, mieli też przedłożyć na żądanie kompetentnych władz kościelnych swoje pisma w celu ich zbadania” /Tamże, s. 343.

+ Exhibere Termin Tertuliana stosowanych dla opisu wcielenia. Wcielenie wyrażane jest przez Tertuliana w formach opisowych oraz przez stosowanie różnych terminów pomocniczych. „Fakt wcielenia podkreślany jest również poprzez użycie terminu homo i filius hominis w stosunku do Chrystusa. Typowym przykładem tego może być zdanie: „Deus homo natus est” (Adversus Marcionem IV 13, 6, CCL 1, 573). Tak jak rzeczownikowi caro towarzyszy u Tertuliana czasownik induere, exhibere, gerere, znaleźć możemy przykłady zastosowania takiego wyrażenia jak homo Pius, co należy rozumieć jako składnik ludzki Chrystusa czy też człowiek Chrystus, dosłownie zaś człowiek Chrystusa. Czasami też dla podkreślenia tej prawdy używa Afrykańczyk wyrażeń takich jak: forma humana czy habitus humanus. […]. Łacińskim odpowiednikiem znanego wyrażenia Syn Człowieczy […], które w Ewangeliach było jednym z często używanych przez samego Chrystusa tytułów mesjańskich był zwrot fulius homnis. Tertulian umiejscawia się razem z Justynem i Ireneuszem w tym nurcie doktrynalnym tak bardzo podkreślającym ludzką naturę Jezusa” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 98/. „Tertulian stosuje też jeszcze wiele innych zwrotów przenośnych czy też bardziej opisowych wskazując również na zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie. Do tego typu wyrażeń należą carnem fieri albo też in carne ferii, znajdujemy też zwrot induere (w różnych formach) carnem lub hominem, carnem accipere, carnem sumere, humani habitum suscipere, carnem subire, które to wyrażenie w IV wieku zostanie zastąpione wyrażeniem adsumere carnem lub też hominem, a które Tertulian w swoich utworach zdaje się ignorować. Na określenie tajemnicy wcielenia Afrykańczyk używa również zwrotu gestare carnem lub też hominem gestare oraz circumferre carnem” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 99.

+ Exhiberi Misteryjność wcielenia Tertulian określa za pomocą czasowników manifestari i exhiberi. Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.

+ exigentias Wymagania natury człowieka związanych ze spisaniem Objawienia przewyższa łaska natchnienia biblijnego. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Exilarchat żydowski w Babilonii. Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy (od r. 72 do XII w.) obejmował głownie centrum w Palestynie i w Babilonii. Główną tematyką ośrodka palestyńskiego /Talmud palestyński powstał przed rokiem 360 i jest niedokończony. Akademie rabinackie znajdowały się w Bet-Din i Jawne niedaleko Jerozolimy. Tu powstała Miszna – jako wynik dyskusji nad Miszna – Gemara. W późniejszym średniowieczu rozwinęły się tu mistyka i chasydyzm/ była filozofia polityczna (refleksja nad upadkiem państwowości), filozofia prawa, mistyka i pietyzm. O ile centrum palestyńskie znajdowało się w ciągłych kłopotach, o tyle babilońskie /W Babilonii w r. 75 urodził się Hillel. Talmud babiloński powstał między rokiem 470 a 500. W Babilonii nastąpiły dwie katastrofy, które niekorzystnie odbiły się na mieszkających tu Żydach: około r. 226 toczyła się wojna domowa połączona z objęciem panowania nad nową dynastią, która silnie propagowała religię Zaratustry (perską); potem nastąpiło prześladowanie Żydów ze strony Persów (chrześcijanie też byli okrutnie prześladowani przez Persów). Drugą katastrofą, około r. 258, była wojna między Persją a Rzymem i najazd nowo powstałego królestwa Palmiry. W Babilonii istniały trzy akademie żydowskie: w Nahardei (zburzona w r. 260), Pumpedicie i Surze. W Surze mieściło się centrum amoraitów. Około r. 950 nastąpił upadek tej akademii i Chasdaj ibn Szaprut sprowadził uczonych żydowskich z Sury do Hiszpanii/ cieszyło się większym spokojem i rozwijało bardziej harmonijnie. Główną tematyką uprawianą w tym ośrodku była filozofia prawa. Na obszarze Babilonii żyły, około r. 80, prawie dwa miliony Żydów i społeczność żydowska miała samodzielny exilarchat. Tu powstały między innymi Talmud babiloński, tu również ukształtowały się ośrodki myśli żydowskiej: w Nahardei, Pumpedicie, Surze (niektóre z nich przetrwały do XIII w.)” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 7.

+ Eximenis Franciszek zachwycał się tezami Arnau Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc do misteriów Stwórcy W 62.1 21.

+ Eximiae potestatis Brewe Grzegorza XIV z 28 lipca 1591 mówi o dwóch Światach: starym i nowym. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.

+ Eximiae potestatis Grzegorza XIV z 28 lipca 1591 skierowane do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Exinanitio se ex forma Dei nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga. Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.

+ exinanitio Wy­niszczenie Syna Bożego w naturze ludzkiej. „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaist­nienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wy­niszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myśle­nie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa nastę­pujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.

+ exinanivit Chrystus uniżył się skrajnie. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ exinanivit semetipsum czyn dobrowolny Syna Bożego Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Exire oznacza wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Existens  Będący Ojciec. Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponie­waż wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Sy­nowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodze­nia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każ­dym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Oso­bie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dyna­mikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnie­nie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wew­nętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.

+ Existens elementem story Struktura narracji składa się z kilku poziomów. M. Forster wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. „S. Chatman również wyróżnia w narracji dwa poziomy, które określa jako story i discourse. Na story (historia) składa się łańcuch różnych przypadków, wydarzeń, akcji, które w całości tworzą historię. Natomiast discourse (dyskurs), to realizacja historii, mowa, wyraz, akt narracji, sposób zaprezentowania i zakomunikowania lektorowi, odbiorcy tekstu treści opowiadania. Inaczej: story mówi o tym, co jest opowiadane, natomiast discourse wskazuje na to, jak jest opowiadane. Story z kolei składa się z events (zdarzenia i akcje), tradycyjnie zwane plot oraz z existens (charaktery i sceneria). W teorii Arystotelesa plot jest określony przez μυθος jako „układ zdarzeń”. Angielskie określenie plot tłumaczy się jako intryga, fabuła, akcja dramatu lub opowieści. Natomiast existens, to – występujące w opowiadaniu charaktery i sceneria” 03 186.

+ existens Osoba istniejąca obiektywnie. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w naj­bardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzo­no (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „rela­cji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolu­cja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszel­ką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Oso­ba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istnieją­cy jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to eksta­za ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnie­nia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ existens Osoba według Arystotelesa. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (sub­sistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygo­towane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficz­nego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkre­tnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Boże­go” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy as­pekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma on­tycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za oso­bę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to ideali­ści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ Existens Osoba według Tomasza z Akwinu. c) „Rację osoby ma nie jakiekolwiek indywiduum w ogóle, lecz tylko takie, które istnieje samo przez się” (Non quolibet individuum in genre substantia habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, STh III, q.2 a.2 ad 3). „Jest tu podniesione, że osobą jest indywiduum istniejące samo przez się, a więc substancja i byt tak doskonały, że posiada w jakimś sensie rację istnienia w sobie. Jest to rozumienie osoby jako bytu względnie absolutnego. Akwinata posuwa się nawet do określenia osoby jako „istnienia samo przez się subsystującego w naturze intelektualnej” (Esse per se subsistens in natura intellectuali, In Sent. I D.23 a.2). Wydaje się, że oparciem dla takiego określenia osoby był tekst Wj 3, 14: „Jam jest, który jest”, przekazywany przez patrystykę po prostu jako Existens lub Subsistens, czyli „Istniejący”. W każdym razie Akwinata sięga tu do „istnienia” (esse, existere) i do misteryjnego określenia Boga /Cz. S. Bartnik, Z prehistorii nauki Akwinaty o Bogu jako samoistnym istnieniu, „Roczniki Teologiczno-kanoniczne” 8(1961)m z. 4, s. 101-110/. Oczywiście, w pełni istnieje sam przez się jedynie Bóg jako Ipsum Esse Subsistens. Dlatego też każda osoba jest na wzór Boga. d) „Do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumowanie i bycie jednostką” (De ratione personae sunt tria: subsistere, rationari, individuum esse, In I Sent. D.25, 1; In II Sent.D.3, 1.2). „Znaczy to znowu, ze najważniejsze jest istnienie subsystentne, samoistne, podmiotowe, indywidualne, no i, oczywiście, rozumność. Indywidualność z czasem była tak akcentowana, ze szkodą dla koncepcji osoby jako relacji i ze szkodą dla esse sociale. Rozumność zaś implikowała w sobie w pewien sposób wolność, choć niezbyt wyraźnie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 91.

+ Existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum, persona. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.

+ Existens responsive et affirmative Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ existens ut aliąuis Osoba zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego (aliquis subsistens). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Existens ut aliquis elementem konstytutywnym Bóstwa najbardziej właściwym. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.

+ existens ut ego Sposób istnienia duszy ludzkiej. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzal­ną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyró­żnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu czło­wiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysz­tof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobo­wą a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto ist­nienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określo­na zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimo­wym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność by­towa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głę­bi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystu­sa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.

+ Existentia Boga poznawalna, tomiści wieku XX. „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.

+ Existentia elementem substancji, która składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia). „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Existentia esencja Boga. Zmienność według Augustyna. „Św. Augustyn napisał, iż ciała konstytuujące świat materialny podlegają zmianie, i nie ma niczego, co by pozostawało niezmienne nawet przez krótki czas (in eo nihil manet, nihil vel parvo spatio tempooris habet eodem modo) /O porządku, II, xix, 50/. Przedmioty fizyczne zmieniają się nie tylko w przestrzeni ale i w czasie (Omne autem quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri) /De genesi ad litteram, VIII, xx, 39/. Co powoduje ową zmianę? Wydaje się, że materia /Wyznania, XII, vi, 6; viii, 8; De vera religione, x. xviii, 35-36; De Genesi liber imperfectus, c. xii 36; De genesi ad litteram libri duodecim, II, xiv, 28/. Ale zmiana wpływa również na dusze, które są niematerialne (clarum est eam esse mutabilem) /De vera religione, x. xxx, 54/. Nie można zatem wyjaśnić zmiany odwołując się wyłącznie do materii i czasu, chociaż stanowią one konieczne warunki zmiany. Zmienność bierze się z czegoś bardziej fundamentalnego: istniał taki „czas”, kiedy tego, co jest zmienne, nie było, a więc zanim Bóg stworzył świat. Ponieważ stworzył On go nie ze swego bytu, ale ex nihilo /O państwie bożym, XII, 1/, wszystko musi podlegać zmianom. Innymi słowy, cokolwiek zostało stworzone musi z definicji być zmienne (solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt) /O naturze dobra, I,i/.Jedynie Bóg nie podlega zmianie, dlatego tylko o nim powiemy, że jest (Id nim vere est, quod incommutabiliter manet) /Wyznania, VII, 11.17/. „Jest oczywiste – pisał św. Augustyn – że niewłaściwą nazwą dla Boga jest substantia, i że lepiej pojmiemy Go jako essentia, tak jak prawdziwie i ściśle winien być nazwany. Bóg jest prawdopodobnie jedynym, który tak winien być nazwany. Tylko On bowiem prawdziwie jest, gdyż jest niezmienny” /De Trinitate, VII, 5, 10/. Powyższy cytat stanowi najprawdopodobniej najmocniejsze stwierdzenie, jakie znajduje się w pismach św. Augustyna, iż w Bogu essentia jest istnieniem (existentia)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181.

+ Existentia incommunicabilis Definicja osoby „Wraz z definicją osoby jako „incommunicabilis existentia” na tle fenomenologii miłości poczynione zostały na Boecjuszowym pojęciu osoby godne uwagi korekty: (1) Osoba została wydobyta z obszaru tylko-esencjalnego. Stało się bardziej wyraźne, że nie jest indywidualnym przypadkiem istoty. Osoba jest szczególnym sposobem bycia i aktem bycia, „proprietas, quae non convenit nisi uni soli”; (2) Osoba konstytuowana jest w sposób istotny poprzez relacjonalność (W odniesieniu do pogłębionej przez Ryszarda relacjonalności pojęcia osoby istnieje zdumiewające podobieństwo do Abelarda, jeśli nawet ten ma całkowicie odmienną naukę o Trójcy Świętej (miłość trójjedynego Boga uważa jedynie jako miłość Boga do stworzenia: Intr. ad. theol. 2 (= PL 178, 1072). Czy to podobieństwo w rozumieniu osoby miało być przypadkowe, albo istnieje łączność poprzez Wilhelma z Champeaux, byłego nauczyciela Abelarda i poźniejszego założyciela Świętego Wiktora w Paryżu? Abelard podkreśla w swoim komentarzu do Listu do Rzymian na różne sposoby, przede wszystkim w nawiązaniu do Rz 12, 5 w jego wypowiedzi o jednym ciele i wielu członkach „secundum diversitatem personarum”, że osobowość jest „relacją do drugiego, służbą dla wspólnoty, antytezą do samouwielbienia ‚dignitas vel excellentia’ prominentnej osoby”. Abelard rozumie osobę „nie jako w sobie pozostającą substancję indywiduum…, lecz jako część dynamicznych relacji, w Boskiej trójjedyności podobnie jak w ludzkim społeczeństwie”: Borst, Findung (przypis 123) 634 in. Jednak to osobowe założenie jest udaremniane przez to, że relacjonalne rozróżnienia osób mniej lub bardziej identyfikowane są z relacjami o atrybutach istoty (moc, mądrość, dobro). Patrz odnośnie do Abelarda nauki o Trójcy Świętej także J. Bligh, Richard of St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or Abelardian?, w: HeyJ 1 (1960) 118-139; E. M. Buytaert, Abaelards trinitarian Doctrine, w tenże (wyd.) Abaelard. Proceeding of the Int. Conf. Louvain, Löwen 1973, 127-152; H. Chr. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995 299-314. Dalsza literatura u U. Niggli (wyd.), Peter Abaelard, Theologie Summi boni = PhB 395, Hamburg ²1991, CXLVIIIs. Osoba jest relacją miłości, nie tylko pomiędzy dwojgiem, lecz otwarta na współumiłowane(go) Trzecie(go). Tym samym model Ryszarda ukazuje się – jak podsumowuje P. Hofmann – „jako model otwartej wspólnoty komunikacyjnej, która jest jednocześnie pierwowzorem i celem każdej ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej”, w byciu Boskich osób jest „odwzorowane każde ‚communio’ ludzko-chrześcijańsko-kościelnej wspólnoty i otwarta totalna chrześcijańsko-teologiczna perspektywa” (P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitätsspekulation Richards von St.-Victor, w: ThPh 59 (1984) 233 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 97/.

+ Existentia incommunicalilis w Bogu. Definicja osoby podana przez Boecjusza (rationalis naturae individua substantia) jest zdecydowanie nieadekwatna do wyrażenia trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne definicje. Ryszard ze św. Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w Bożych Osobach wyrażać za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie „substancji”: incommunicabilis existentia. Z takiego określenia wynikają określone trudności filozoficzne, dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie, jako Absolutu w którym nie może być niczego, co Absolutem nie jest. Akcentowanie właściwości personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo prowadzić może do modalizmu P23.2 31.

+ existentia Istnienie osoby ludkiej punktem wyjścia argumentu prozopoicznego za istnieniem Boga. „Ostatnie wieki przygotowały sytuację, żeby sformułować argument na istnienie Boga z osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej). Oczywiście, argument ten korzysta z całego dorobku dowodzenia Boga. – Z faktu osoby. Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. […] – Ze struktury osoby. Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje […] – Z osoby społecznej. Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem świata osobowego, czego dowodzi cała najnowsza myśl dwóch minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy”. – Z faktu osoby. „Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. Realnie istniejąca osoba formułuje na podstawie tego istnienia fundamentalny „sąd egzystencjalny”: „jestem”. Jest to najbardziej realne i decydująco realne dla mnie. „Jest” jest odniesione do świat osoby: „ja istnieję”, „ja jestem”. „Jest” osoby, stwierdzone przez nią, ma wymiar osobowy i o /?/ relacji odsłaniania radykalnego odniesienia do „Jest Absolutnego”, transcendentnego, samoistnego, pokonującego wszelką nicość. Moje „jest” („jestem”) jest nie tłumaczącym siebie, dalekim obrazem, śladem i relacją „Tego, Który Jest” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 110.

+ existentia Istnienie podkreślane przez termin subsystencja. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjal­ny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zara­zem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.

+ existentia osoby niszczona przez antypersonalność. Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Existentia prosopoica elementem konstytutywnym Bóstwa najbardziej właściwym. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.

+ Existentia singularis osoby połączone w średniowieczu z substantia singularis. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich (ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność” (subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną” (substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis, aliquis aingularis) razem jako „subsystencja niekomunikowalna” (incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.

+ Existere in Natura Istnienie Natury Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Existere in persona Bóg istnieje personalnie. „Istnienie Boże otrzymuje swoje realne zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse personale, existere in persona). Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy mówić i o prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca, która jest Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest czymś pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą praw­dą trzeba powiedzieć, że Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Oso­bie Ojca. I tak Istnienie utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie istnienia, na bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie Osobowe: Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut Persona. Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse Naturae, ale przede wszystkim jako Esse Per­sonae, jako Istnienie Osobowe, Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/.

+ Existere osoby ludzkiej misteryjne. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Existere personale Istnienie osobowe. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.

+ Existere personale sprowadzanie do absurdu w anty-histori, w której dokonuje się depersonalizacja. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H. Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych, eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii, której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość, bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.

+ Existere różni się realnie od ens w bycie stworzonym. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Existere Samoistność zwornikiem między osobą i naturą, dojrzewająca powoli kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.

+ existere sociale Istnienie społeczne osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choć­by metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim oso­bom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psy­chiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktu­ra: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zako­rzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami eko­nomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natu­ra społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko świa­tem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (ro­zum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, sa­moświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mecha­nizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wy­zwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pas­jach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społe­czny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wie­dzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.

+ exitio Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga. Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Exitus Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus) „Zadaniem teologii jest poznanie sposobu jednoczenia się wszelkich bytów. Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.

+ exitus Emanowanie bytów stworzonych z wnętrza Boga, i do Niego wracają (reditus). Połączenie kreacjonizmu z ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje, ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury, nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/. Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów. Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga, schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta. Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów /Tamże, s. 151.

+ Exitus kosmosu Rozwijania się kosmosu nieskończone, średniowiecze późne. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ exitus Powiązanie Boga ze światem według schematu: exitus – reditus, Augustyn, Tomasz z Akwinu. Porfiriusz zbliżając się ku chrześcijaństwu nie potrafił jednak zaakceptować tego, że obok drogi wznoszącej się (anagogia: inicjacja, oczyszczenie, misteria, filozofia) może istnieć drogą zstępująca, poprzez którą Bóg przychodzi do nas (katagogia, kenosis: wcielenie, śmierć). Idąc śladem św. Augustyna, św. Tomasz z Akwinu określił powiązanie świata z Bogiem w schemacie: exitus – reditus. Pomostem łączącym jest Jezus Chrystus /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 310/. Kultura europejska podjęła terminologię Porfiriusza i św. Augustyna, mówiącą o drodze do prawdy, pełni i zbawienia. Nawet radykalny ateista Feuerbach mówił, że celem człowieka jest Bóg. Od Kartezjusza do Kanta problemem jest możliwość poznania tej drogi rozumem ludzkim i pytanie o to, w jakim zakresie konieczne w tym poznaniu jest objawienie; czy Objawienie dodaje coś nowego? Do tego momentu filozofia była religijna, chociaż czasem miała zabarwienie antropologiczne, metafizyczne czy panteistyczne. Zawsze jednak Bóg był realny. Od Feuerbacha człowiek zajmuje miejsce Boga /Ibidem, s. 311/. Okres przewrotu marksistowskiego, od 1840 do 1890 był jednocześnie czasem wielkiej euforii naukowej, technicznej i rewolucyjnej. Pojawiła się nowa religia – laicka. Bogiem jest człowiek, społeczeństwo, historia, postęp, rewolucja. W tym kontekście nowym „ateistą” jest ktoś, kto te idee kwestionuje /Ibidem, s. 312.

+ Exitus redditus Schemat platoński Wychodzenie i przychodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna. Tradycja Zachodnia tchnienie czynne określa jako wspólne, jest ono wspólną czynnością Ojca i Syna. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My” (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 26). Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 231). Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi /Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 98; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 156/. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją /Tamże, s. 157.

+ Exitus-reditus termionem charakterystycznym dla św. Ireneusza z Lyonu. Forma wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii. Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48  21

+ Exitus-reditus termionem charakterystycznym dla św. Ireneusza z Lyonu. Forma wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii. Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48  21

+ Ex-ludzie europejscy budowali nowe społeczeństwo w Ameryce. Odłamy protestanckie w Ameryce Północnej traktowały kolonie hiszpańskie i francuskie jako czcicieli antychrysta. Ludność miejscową oraz katolików traktowali oni jako ludy, które należy wytępić. Natomiast zalążkiem nowego ludu Nowej Ziemi był między innymi ród, którego założycielem był Ryszard Mather (1596-1669). Umierając powierzył rządy teokratyczne czterem synom, jako kolumnom Kościoła Chrystusa Starej i Nowej Anglii. Jeden z nich, Cotton Mather (1663-1728) napisał m. in. Magnalia Christi Americana (1702), dzieło traktujące Wirginię jako Nową Ziemię Kanaan. Odpowiedzią na to było The New Englisch Canaan, dzieło napisane w Starej Anglii przez Tomasza Mortona, wyrzuconego z Nowego Edenu za rozpijanie Indian. Dzieło Tomasza Mortona Bonifacius. En Essay upon the Good (1710) posiada decydujące znaczenie jako decydujący zwrot ku nowemu sensowi metafizycznemu pracy i nowej doktrynie ducha. Stany Zjednoczone nie były już tylko beztroskim rajem, ale Nową Jerozolimą, którą trzeba budować wspólnym wysiłkiem. Duch niewinności przechodzi na federację stanów, podczas gdy w Europie nadal króluje polityczna geografia grzechu. Niestety okazało się, że nie wszystko było zgodne z marzeniami. Już w roku 1692 w amerykańskim Salem pojawił się szatan /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 483/. Ameryka z czasem przestała być traktowana jako niewinna ziemia Nowego Edenu, lecz jako teren walki z szatanem. W Ameryce miało przedłużać się Boże objawienie, ostatni front walki ze złem, powstanie nowej architektury królestwa Bożego, kosmiczna walka o dynamiczną i twórczą czystość. Wspaniałości pejzażu były traktowane jako objawienie się ducha absolutnego, wraz ze wszystkimi skarbami fauny, flory i bogactw mineralnych. Z europejskich ex-ludzi tworzyło się nowe społeczeństwo objawiające nową jutrzenkę najwyższej tajemnicy, którą miało być objawienie się Najwyższego Twórcy /Tamże, s. 484.

+ Exodus Abrahama z ziemi rodzinnej i z domu ojca swego (Rdz 12,1). „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ exodus Archeologia. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.

+ Exodus Dzieje wyjścia z Egiptu wzorcem pielgrzymki opisanej w Ps 84. „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Exodus historią, mitem i koncepcją teologiczną „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną ukształtował Polskę po roku 1945 przez „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.

+ Exodus nowy w przyszłości będzie nowym stworzeniem (Iz 41, 20; 48, 7). Orędzie Izajasza II (Iz 40-55) o Bogu jest jednym z najbogatszych w całym ST. Wśród wielu różnych tytułów stosowanych dla określenia Boga, najbardziej charakterystycznymi są stworzyciel i zbawiciel. Wszystko zostało stworzone przez Boga. Stworzyciel identyfikuje się z odkupicielem i zbawicielem. Jego stwórcza moc działa w służbie planu zbawienia, który obejmuje nie tylko narodziny ludu (Iz 43, 1.7.15), lecz również nowy exodus, charakterystyczny dla nowego stworzenia (Iz 41, 20; 48, 7). Zbawienie Boże identyfikuje się również w niektórych tekstach ze sprawiedliwością Bożą (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). W niej Bóg wyraża swoją miłość i swoją tkliwość ojcowsko-matczyną (Iz 43, 6; 45, 10n). Odkupienie Boże komunikuje ludziom nowe życie, które jest uczestniczeniem w miłości samego Boga. Z łona Boga, z jego macierzyńskiego wnętrza wydobywa się nowe stworzenie, nowi synowie. Bóg ukazuje się jako rodząca matka (Iz 42, 14). Jahwe objawia się jako ojciec o wnętrzu matczynym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 170/. Księgi Mądrościowe ukazują oryginalne rysy Boga, wyróżniając się od innych ksiąg ST. Każda z nich przedstawia własną koncepcję Boga. W księdze Przysłów określenia Boga ułożone są w kolekcje. Księga otwiera się formułą programową: „bojaźń Boża jest początkiem (fundamentem i zalążkiem) mądrości (Prz 1, 7). Bóg Przysłów troszczy się o podtrzymywanie osób w istnieniu, wypróbowuje serca (Prz 16, 2; 17, 3; 21, 2) i daje każdemu według jego czynów (Prz 12, 2; 24,12; 25, 21n). Ci, którzy szukają Pana, rozumieją wszystko (Prz 28, 5). Mądrość jest ściśle zespolona z Bogiem stworzycielem (Prz 8). Mądrość nie jest jedynie obserwatorką w dziele stworzenia i kierowania światem. Jest pierwszym stworzeniem Bożym, planem Jahwe nad wszystkimi rzeczami /Tamże, s. 171.

+ Exodus Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Exodus Tradycja exodusu symbolem wyzwolenia się spod dominacji Egiptu „zniszczenie Kanaanu w XIII w. było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.

+ Exodus Wj 15 „to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 287/.

+ Exodus ze świata religii opartej na obrazie Boga pełnego przemocy; interpretacja Starego Testamentu; Schwager Raymund, Czy potrzebujemy kozła ofiarnego? „Zaskoczony był także o. Raymund Schwager, szwajcarski jezuita, powołany w roku 1977 na katedrę dogmatyki w Innsbrucku (Pierwsze informacje co do osoby Schwagera i jego teologii w: J. Niewiadomski, Fenomen Girarda, „Roczniki Kulturoznawcze” 2013, t. 4, nr 2, s. 16-18; St. Budzik, Teologia dramatyczna Raymunda Szwagera, w: R. Schwager, Grzech pierworodny i dramat zbawienia w kontekście ewolucji, inżynierii genetycznej i Apokalipsy, Tarnów 2002, s. 7-43; najbardziej obszerne informacje dotyczące biografii i początków teologii Raymunda Schwagera, jak również jego powiązań z Girardem oferuje Mathias Moosbrugger, Die Rehabilierung des Opfers. Zum Dialog zwischen René Girard und Raymund Schwager um die Angemessenheit der Rede vom Opfer im christlichen Kontext, Innsbruck 2014). Zafascynowany od kilku lat myślą Girarda Schwager dopiero co zakończył swoje dzieło Czy potrzebujemy kozła ofiarnego? (R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, München 1978 [w ramach wydawanej przez autora niniejszego artykułu edycji dzieł zbiorowych Schwagera w wydawnictwie Herder we Fryburgu Bryzgijskim dzieło to ukaże się w tomie 2 w roku 2016]), przedstawiające historię Objawienia biblijnego w świetle teorii Girarda, interpretującego pisma Starego Testamentu jako exodus ze świata religii opartej na obrazie Boga pełnego przemocy i przedstawiającego krzyż i los Chrystusa jako los „koniecznego kozła ofiarnego”, zaszeregowanego wprawdzie w poczet ofiar ludzkości, wyróżniającego się jednak nie tylko dlatego, że jego los dekonstruuje mitologiczne przesłania (jak to mówi sam Girard, dla którego krzyż jest źródłem wiedzy, ukazującej prawdziwe człowieczeństwo), lecz przede wszystkim dlatego, że los ten jest źródłem życia (Listem z 29 marca 1978 Schwager zapoczątkował fascynujący dialog z Girardem na temat „Krzyża jako ofiary” i po raz pierwszy pogłębił tezę Girarda, że Krzyż jest źródłem wiedzy o wymiarze łaski, mówiąc o tym, że Krzyż jest źródłem życia. Korespondencja ukazała się w kolekcji dzieł zbiorowych Schwagera, por.: R. Schwager, Briefwechsel mit René Girard. Hg. von N. Wandinger und K. Peter, w: Raymund Schwager Gesammelte Schriften, t. 6, Freiburg 2014, s. 129-135; proces dyskusji analizuje J. Niewiadomski, Step-by-Step: On the Way to the Rehabilitation of the Sacrifice in the Correspondence between Raymund Schwager and René Girard, „Contagion” 2014, t. 21, s. 67-73), umożliwiającym człowieczeństwo w kontekście radykalnych konfliktów społecznych, konfliktów o naturze mimetycznej”  /ks. Józef Niewiadomski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku], Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności), t. I, Białystok 2015 [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku. Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku,], 185-207, s. 189/.

+ Exodus ze wsi do miasta w Ameryce. „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Exodus Żydów wieku XX „wskutek pogromów w carskiej Rosji wyemigrowały na Zachód setki tysięcy Żydów, najczęściej bardzo biednych. W następstwie tego exodusu między innymi wytworzyła się – jak to sformułował jerozolimski historyk Jonatan Frankel – zwłaszcza w Londynie, Paryżu i Nowym Jorku żydowsko-socjalistyczna „subkultura”. […] Nic więc dziwnego, że komisarz do spraw kultury za czasów Lenina, Łunaczarski, posunął się aż do uważania marksizmu za piątą wielką religię, sformułowaną przez Żyda. Nadając źródła, dochodzimy do wniosku, że utożsamianie socjalizmu i komunizmu z żydostwem, dokonywane na zasadzie pars pro toto, wcale nie tylko z oszczerczych intencji antysemickich, ale opierało się także – z odmiennym, dodatnim znakiem! – na żydowskich entuzjastach i nieżydowskich marksistach, jak Łunaczarski. […] W londyńskiej Jewish Cronicle z 4 maja 1919 r. pewien dziennikarz chwalił nawet bolszewizm jako „zgodny (consonant) z najlepszymi ideami żydostwa”. Wywołało to energiczny protest żydowskich notabli – w tym także jednego z członków rodziny Rotschildów. Również w Stanach Zjednoczonych żydowscy socjaliści poparli rewolucję październikową” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 373/. „W antymasońskiej tezie spisku, stworzonej w reakcji na Oświecenie i rewolucję francuską, chodziło w istocie o to, że wolnomularstwo, ze swoimi ideami humanitarnymi, ideą tolerancji religijnej i quasi-demokratyczną strukturą wewnętrzną, przyczyniło się do integracji Żydów – wśród nich ojców Karola Marksa i Georgia Lukacsa – ze społeczeństwem mieszczańskim. Ludzie złej woli ukuli na tej podstawie, posługując się zasadą podejrzliwości, cui bono, fałszywy zarzut, że wolnomularstwo to narzędzie Żydów” /Ibidem, s. 374.

+ exordium Część tekstu literackiego opracowanego według zasad retoryki klasycznej. Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.

+ Exordium Dz 13, 16. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) 03 174.

+ exordium mowy u Pawła Apostoła, ethos wpleciony w argumentację logiczną. „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.

+ exordium Wstęp częścią listu. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.

+ Exordium Wstęp przemowy dwojaki Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.

+ experientia nauka nie wznosi się ponad doświadczenie i ponad ten świat w ogóle. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szer­szym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „mię­dzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chce­my spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajem­nicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powsta­nie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozo­stawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić je­dynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powie­dzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.

+ experientia Poznanie historyczne typowe ma charakter empiryczny (empiria, experientia). Źródło poznania historycznego. „Ogólnie mówiąc, pierwotne źródła poznania historycznego są identyczne ze źródłami wszelkiego poznania w naukach humanistycznych i społecznych. W tym ogólnym znaczeniu bowiem każde poznanie humanistyczne bierze swój początek z kontaktu osoby ludzkiej z rzeczą (faktem, zdarzeniem, zjawiskiem, czy w ogóle osobą). Może to być kontakt całej osoby, a więc władz zmysłowych, umysłowych i dążeniowych (tematycznych). Przy tym każdy rodzaj poznania: empirycznego i metafizycznego – może zostać ujęty w przekaz społeczny, intersubiektywny i poddany komunikacji historycznej. Prapierwotnym źródłem poznania historycznego jest poznanie z autopsji, czyli poznanie naoczne, bezpośrednie, własne, przeżyte przez świat własny. Prawdziwa autopsja opiera się na faktycznym i osobistym kontakcie poznawczym – całej osoby – ze zdarzeniem, z rzeczą, z ciągiem zdarzeń, z procesem. Kontakt ten rozpoczyna się od zmysłów. Typowe poznanie historyczne ma charakter empiryczny (empiria, experientia). Trzeba powiedzieć, że pierwszym źródłem poznania historycznego jest „sąd egzystencjalny”, oparty na doznaniu zmysłowym. Jest to sąd, który stwierdza istnienie kogoś lub czegoś przy pomocy poszczególnych zmysłów lub „zmysłu wspólnego” (sensus communis), […]. Zazwyczaj jednak i w najprostszym sądzie egzystencjalnym, stwierdzającym realne istnienie, faktyczny stan rzeczy, bierze udział także cała osoba poznająca, a więc umysł per quandam reflexionem (Tomasz z Akwinu) albo przez bezpośrednią umysłową intuicję egzystencjalną. W każdym razie zazwyczaj nawet zmysłowe sądy egzystencjalne nie występują jako „nagie”, lecz są one wbudowane w pewną całość, zwaną „ujęciem prostym” (simplex apprehensio), w którym bierze udział także umysł ludzki, dokonujący pierwotnego rozumowego „sądu egzystencjalnego”, […]. W konsekwencji w takim prapierwotnym poznaniu egzystencjalnym […] bierze udział ostatecznie cała osoba, a więc zmysły, władze umysłowe i jaźń” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 29.

+ Expe­rimentalis quasi cognitio Dei, poznanie Boga mistyczne; Tomasz z Akwinu. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego wi­dze­nie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjed­noczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi expe­rimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez na­szej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej ok­reślić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poz­naw­czym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej isto­cie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Ja­ko że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszyst­ko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w wa­run­kach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać rów­nież „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mis­tycz­nego” /Tamże, s. 36.

+ Experimentalis scientia wiedza Chrystusa nabyta w życiu (experimentalis): wiedza wizji uszczęśliwiającej (scientia visionis beatae), wiedza wlana (scientia infusa) i wiedza nabyta w życiu (scientia acquisita, experimentalis), szczytowe średniowiecze. „Mądrość i wiedza Jezusa/ ścierały się tu na ogół dwie drogi: antropologiczna (zwana „antiocheńską”) oraz logosowa (aleksandryjska). Przeważała ta druga. Opierała się ona na antropologii platonizującej, która podkreśla­ła jedynie wiedzę boską Logosu, a redukowała niemal do zera wiedzę ludzką u Jezusa. Jeszcze w średniowieczu przyjmowano u Chrystusa tyl­ko wiedzę duchową: boskie światło umysłu, wiedzę przez łaskę, oświece­nie Boże. W szczytowym średniowieczu mówiono, że Chrystus miał trzy rodzaje wiedzy: wiedzę wizji uszczęśliwiającej (scientia visionis beatae), wiedzę wlaną (scientia infusa) i wiedzę nabytą w życiu (scientia acquisita, experimentalis). Do tej ostatniej nie przywiązywano jednak większej wagi, gdyż miała ona znikać w samowiedzy Logosu. Jezus jest wpraw­dzie „w stanie pielgrzyma przez świat” (in statu viatoris) oraz „w stanie pojmowania bezpośredniego” (in stanu comprehensoris), ale miałby się liczyć tylko ten stan samowiedzy Logosu: Jezus wie wszystko o Bogu i o sobie, i o świecie - przez Słowo Boże i wiedzę Słowa Bożego. Była to nieprzezwyciężona pozostałość monofizytyzmu. O ile w dziedzinie woli (i miłości) tzw. monoteletyzm czy monoenergetyzm (głoszący, że w Jezu­sie Chrystusie jest tylko jedna wola i jedna miłość, i jedna praxis, a mianowicie: Boska, bez ludzkiej) został już dawno potępiony (w 681 r.), to w dziedzinie umysłu, poznania i wiedzy ciągle nie było jeszcze jasnoś­ci. Najchętniej przyjmowano nadal, że w Jezusie Chrystusie jest tylko jeden umysł – Boży (intellectus Verbi), jedno poznanie – Słowa Bożego (cognitio Verbi) i jedna wiedza – Boża (scientia divina), nie ma lub prawie nie ma – umysłu ludzkiego, poznania doczesnego i wiedzy nabytej. I w ten sposób historyczne człowieczeństwo Jezusa było ciągle pomniej­szane czy nawet niedostrzegane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 595/.

+ Experitur homo se idem esse qui intelligit et sentit, Tomasz z Akwinu. „Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania. Tenże podmiot jest nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki wzbudzonej pracy intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie wewnętrzne”, doświadcza siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z siebie (jako z podmiotu) akty „moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak i psychiczne i wyższe: akty poznania intelektualnego, miłości, twórczości, refleksji etc. Experitur enim homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał św. Tomasz, jakże słusznie, w traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2 c). Jeśli zatem mamy do czynienia z zaistniałym jednym i tym samym podmiotem działania od pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez okres rozwoju organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do czynienia z realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny sposób, realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego podmiotu) cele, jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu uświadomi sobie ten sam człowiek, który był przed laty embrionem, że równie ważne są dla niego (jako tego samego podmiotu) akty poznania intelektualnego, jak i akty prawidłowego działania organizmu, zdrowie organiczne i metabolizm organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie embrionalnym czy w wieku dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego myślenia dojrzałego człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale tym samym podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało ludzkie, na swój mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm. Moment czasu nie zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w świat właśnie jako podmiot w postaci organizmu embrionalnego (Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 161.

+ Explanandum elementem procesu badawczego historyka. Struktura procesu badawczego historyka. Pytania, z których trzy są istotne: „a) personalne – dlaczego dana osoba lub grupa osób wykonała jakieś działania albo ich nie wykonała, […]; b) rzeczowe – co się konkretnie działo, jak i dlaczego zaistniało takie czy inne zjawisko historyczne, […]. Tutaj konfrontuje się logikę człowieka i „logikę” jego wytworów, efektów działań i całych procesów dziejowych; c) egzystencjalne – dlaczego ukształtowała się taka a nie inna sytuacja historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51. „W trzecim zbiorze pytań-problemów /c/ funkcjonują najbardziej znaki „cywilizacyjne i kulturowo-materialne”. Historyk wielkich procesów nie dociera do sedna procesów, ani do czynów jednostek, lecz opiera się na pewnych zmaterializowanych znakach, jak zbiory tekstów, dzieła, instytucje, kierunki umysłowe, systemy ideowe. Tutaj występują dwie warstwy hermeneutyczne: a) warstwa znakująca (le signifiant), struktura przedstawiająca, czyli język znakowy historii, np. jakiejś cywilizacji; b) i warstwa znaczeniowa (le signifié), struktura przedstawiona procesu, co dany proces przedstawia, co znaczy historycznie, jaki ma sens głębinowy. / Odpowiadając na te pytania – problemy, stosujemy wszelkie możliwe metody poznania, wyjaśniania i rozumienia naukowego: analizę, interpretację, syntezę, intelekcję, komparację, indukcję, dedukcję, redukcję (z następnika wnosimy o poprzedniku przez eliminację), ekstrapolację, systematyzację i inne. / W rezultacie mamy następującą konstrukcję procesu badawczego w historii (investigatio historialis): a) pytanie (problema, quaestio) – co chcemy wiedzieć na dany temat, w danym zakresie, co „się porusza” na scenie dziejowej, co nas intryguje (respondendum, quaerendum, explanandum); b) medium, metoda, sposób postępowania, mającego prowadzić do rozpoznania sprawy, uzyskania informacji i rozwinięcia własnej wiedzy (resdpondens, probans, explanans); c) odpowiedź dajemy na pytanie i zamknięcie cyklu badawczego; ma ona miejsce w określonym systemie poznawczym, aksjologicznym, filozoficznym, na danym etapie wiedzy i rozwoju, w danym horyzoncie rozumień i świecie rozumień oraz teorii historycznej (responsio, scientia historica). / W rezultacie trzeba pamiętać, ze rozwojowi i osiągnięciom nauk historycznych sprzyja nie tylko pragmatyka historyczna, czyli rozwijanie badań faktycznych, ale także właściwa metodologia, w tym i teoria historii” Tamże, s. 52.

+ Explanandum Punkt wyjścia wnioskowania regresywnego. „Wnioskowanie regresywne wiąże się z analizą diagramów. W księdze q 9, pod koniec rozważań na temat możności i aktu, wzmiankuje Arystoteles o wykrywaniu diagrammata w akcie my­ślenia poprzez ich rozbiór. „Otóż diagramy wykrywane są w akcie; ci bowiem, którzy dokonują rozbioru, wykrywają je. Jeśli zostaną rozdzielone, staną się oczywi­ste; wpierw jednak występują w możności. Dlaczego dwa kąty proste [stanowią] trójkąt? – Dlatego że wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom [kątom] prostym. Jeśli więc przeprowadzi się równoległą do boku, dla patrzącego byłoby to od razu jasne. A dlaczego w półokręgu [jest kąt] prosty w każdym przypadku? – Jeśli [przeprowadzi się] trzy odcinki równe: dwa jako podstawa i jeden od środka prowadzący, dla patrzącego będzie to jasne, który zna tamto [twierdzenie] (Metaph. q 9,1051a21-29)” Pierwotnie diagrammata oznaczały wykresy figury geometrycz­nych, na podstawie analizy których wykrywa się odnośne teore­maty. W powyższym tekście chodzi o wykrycie dowodów dla dwóch teorematów poprzez rozbiór na elementy danych figur. Punktem wyjścia jest pytanie w formie explanandum, a wyjaśnie­nie ma wykryć rację dla danego następstwa, czyli elementy kon­stytutywne analizowanych figur. W pierwszym przykładzie o trójkącie jako sumie dwóch prostych Arystoteles nie mógł mieć na myśli euklidesowego dowodu (El. I 32), a tylko wcześniejszy dowód pitagorejski, znany nam z relacji perypatetyka Eudemosa (fr.136Wehrli = DK58B21). Przedstawmy go najprościej, analizując diagram trójkąta ABC, w którym zaznaczono równoległą do boku BC, aby ukazać kąty naprzemianległe, a te – jak wiadomo – są sobie równe. Stąd łatwo już dostrzec, że suma wewnętrznych kątów trójkąta równa się dwom kątom prostym” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „W przykładzie drugim chodzi o wykrycie na diagramie tych elementów, które dowodzą, że „kąt w półokręgu jest prosty w każ­dym przypadku”. Arystoteles podaje, że znajomość poprzednie­go teorematu pozwala dostrzec i ten, po przeprowadzeniu trzech odcinków równych: dwóch jako podstawa, a trzeci skierowany od środka. Dochodzi tu znajomość twierdzenia, że „kąty przy podstawie trójkąta równoramiennego są równe” (cf. APr I 24). Można to ukazać łatwo na diagramie półokręgu z wpisanym trójkątem” Tamże, s. 33.

+ Explanandum Wyjaśnienie odróżnienie od wyjaśniania. […] przez wyjaśnianie rozumieć się będzie proces epistemiczny zmierzający do uzyskania wyjaśnień. […] Przez wyjaśnienie rozumie się (w filozofii analitycznej) parę <explanans, explanandum>. Oba elementy tej pary są, w każdym razie, tekstami. Pierwszy tekst (explanans) stanowi opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) relacjonowany w drugim tekście (explanandum)?” Pytanie o sugeruje niewątpliwie, że miedzy explanandum a explanansem zachodzi związek. […] Można – po pierwsze – pytać  o związek dwóch tekstów, jakimi są explanandum i explanans” /W. Mejbaum, Ku epistemologicznej teorii wyjaśniania, w: J. Mrozek (red.), Między filozofią nauki a filozofią historii, Gdańsk 1997, 13-27, s. 13/. „W tym sensie będę używać terminu epistemiczna racja eksplanacji (termin wyjaśnienie i eksplanacja traktuję jako synonimy). Można też – po drugie – pytać o związek zachodzący między faktami i prawidłowościami, które explanandum i explanans opisują. Będziemy tu mieć do czynienia z pewną relacją ontologiczną. Właściwie będzie wprowadzać dla niej termin: ontologiczna relacja eksplanacji. /Hempla i Rechenbacha schematy eskplanacji/ W filozofii XX wieku przyjmowano, że epistemiczna relacja eksplanacji jest relacją wynikania logicznego. […] Hempel wyróżnia dwa podstawowe schematy „wyjaśniania naukowego”: schemat wyjaśniania dedukcyjno-nomologicznego i schemat wyjaśniania probabilistycznego” /Ibidem, s. 14/. „W istocie to nie „eksplanacje są sprawdzalne, ale ich eksplanansy. Sama eksplanacja jest – w zamyśle Hempla – implikacją logicznie prawdziwą. Jako taka ani nie może być sprawdzana, ani sprawdzenia nie wymaga” /Ibidem, s. 15.

+ Explanandum wyprowadzane dedukcyjnie lub probabilistycznie. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.

+ Explanans Wyjaśnianie odróżnienie od wyjaśnienia. […] przez wyjaśnianie rozumieć się będzie proces epistemiczny zmierzający do uzyskania wyjaśnień. […] Przez wyjaśnienie rozumie się (w filozofii analitycznej) parę <explanans, explanandum>. Oba elementy tej pary są, w każdym razie, tekstami. Pierwszy tekst (explanans) stanowi opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) relacjonowany w drugim tekście (explanandum)?” Pytanie o sugeruje niewątpliwie, że miedzy explanandum a explanansem zachodzi związek. […] Można – po pierwsze – pytać  o związek dwóch tekstów, jakimi są explanandum i explanans” /W. Mejbaum, Ku epistemologicznej teorii wyjaśniania, w: J. Mrozek (red.), Między filozofią nauki a filozofią historii, Gdańsk 1997, 13-27, s. 13/. „W tym sensie będę używać terminu epistemiczna racja eksplanacji (termin wyjaśnienie i eksplanacja traktuję jako synonimy). Można też – po drugie – pytać o związek zachodzący między faktami i prawidłowościami, które explanandum i explanans opisują. Będziemy tu mieć do czynienia z pewną relacją ontologiczną. Właściwie będzie wprowadzać dla niej termin: ontologiczna relacja eksplanacji. /Hempla i Rechenbacha schematy eskplanacji/ W filozofii XX wieku przyjmowano, że epistemiczna relacja eksplanacji jest relacją wynikania logicznego. […] Hempel wyróżnia dwa podstawowe schematy „wyjaśniania naukowego”: schemat wyjaśniania dedukcyjno-nomologicznego i schemat wyjaśniania probabilistycznego” /Ibidem, s. 14/. „W istocie to nie „eksplanacje są sprawdzalne, ale ich eksplanansy. Sama eksplanacja jest – w zamyśle Hempla – implikacją logicznie prawdziwą. Jako taka ani nie może być sprawdzana, ani sprawdzenia nie wymaga” /Ibidem, s. 15.

+ Explanatio Apocalypsis komentarzem do Apokalipsy zwięzły, oparty na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1^o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.

+ Explanatio symboli apostolorum Dzieło apologetyczne Ramona Martí polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Explanatio Symboli Apostolorum napisł Ramón Martí po arabsku w Tunisie w roku 1257. Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.

+ Explanatio symboli tekst spisany przez anonimowego pisarza, według słów św. Ambrożego (zm. 397), biskupa Mediolanu. „Nie należy zbyt ściśle interpretować stwierdzenia owego pisarza, jakoby miał przedkładać autentyczną formę Wyznania rzymskiego. Chodzi tu raczej o odwołanie do treści interesującego nas Wyznania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 13/. „6. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem, umarł i pogrzebany trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Tamże, s. 14.

+ Explanatio Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „3. Wyjaśnienie (Explanatio, Erklären). Trzecim pytaniem jest pytanie wyjaśniające: dlaczego tak? Z jakich przyczyn stało się to, co się stało? Na to pytanie odpowiadamy przez czynność naukowego wyjaśniania. Wyjaśnienie w szerszym znaczeniu podaje już niejako „ontyczne” następstwo faktów i ich głębszą, nie tylko powierzchowną, genezę (metoda genetyczna w ścisłym znaczeniu). Wyjaśnianie we właściwym znaczeniu ma już charakter przyczynowy i naukowy, czyli odkrywa właściwe przyczyny historyczne (dia ti). Historyk wykonuje pracę wyjaśniającą występowanie faktów i procesów, ich współistnienie, następstwo i charakter, np. co do Rewolucji Francuskiej, Rewolucji Październikowej, Powstania Warszawskiego, „Solidarności”, upadku „socjalizmu realnego” itp. Oczywiście, jest to wyjaśnianie historyczne, a więc różne od przyrodniczego. Niektórzy chcą wyjaśnianie zachować jedynie dla nauk o naturze (die Naturwissenschaften). […] Dla takiego wyjaśnienia nie ma miejsca w historii, choć niektórzy marksiści i naturaliści chcą z niej zrobić naukę ścisłą. Niemniej trzeba przyjąć wyjaśnianie, tyle, że innego rodzaju, a mianowicie historyczne. Rzecz jasna, ze wyjaśnianie historyczne (przez przyczyny historyczne) jest dużo bardziej skomplikowane, niż przyrodnicze i wymaga olbrzymiej erudycji oraz krytyczności” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46. „Większość historyków historii stawia na rozumienie, a nie na wyjaśnianie historii. Sądzę, ze ideałem jest łączenie tych rzeczy, pamiętając przy tym, że nie tylko wyjaśnianie, ale i rozumienie jest trochę inne w historii, niż w hermeneutyce; w historii jest ono bardziej „naukowe” i ontyczne, w hermeneutyce zaś bardziej wewnątrzosobowe i subiektywne. Ale wydaje się, że i w historii rozumienie inicjuje, towarzyszy i wieńczy każde wyjaśnianie. Historia jako nauka nie może ani popaść w czysty subiektywizm, ani odrzucić hermeneutyki historycznej, gdyż historyk w swych dociekaniach dociera również tylko do znaków, do języka. Ponadto może być rozumienie jakiegoś faktu historycznego bez uzmysławiania sobie wyrażenia przyczyn tegoż faktu” Tamże, s. 48.

+ Explicatio hominis Objawianie się człowieka dokonuje się w historii.Historia personalizuje dzieje. „Chociaż więc w historii występuje ambiwalencja dobra i zła, prawdy i fałszu, wiedzy i niewiedzy, sensu i nonsensu, to jednak ostatecznie nie jest ona w całości niemożliwa do przezwyciężenia, przynajmniej w takim zakresie, który Stawarza możliwość kreacji sensu personalistycznego w historii i z historii. Historia wydaje się – bardziej niż przyroda – ambiwalentna i rozszczepiona na dobrą i złą, ale mimo to – a może właśnie dzięki temu – jako bliższa człowiekowi, bardziej głęboka ontologicznie i bardziej związana z samorealizacją ludzką. […] Nauki uzyskują coraz wyraźniej rolę hominizacyjną i humanizacyjną, czyli rolę kreacyjną człowieka i uczłowieczania świata i stawania się rzeczywistości. W tym historia to także cała strona działań ludzkich, które odsłaniają, objawiają człowieka (explicatio hominis). Mimo więc ciągłych niepowodzeń i przegranych w historii i poprzez historię człowiek coraz lepiej odkrywa i rozpoznaje siebie samego, swoje zadania i całą rzeczywistość. W ten sposób nauki historyczne stanowią i prowadzą ludzkość do tajemnicy Bytu. Człowiek czyniąc historię i poznając ją czyni i poznaje samego siebie oraz rozwija i ujmuje swoje relacje do całości bytu pozaludzkiego, tym samym niejako pozahistorycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.

+ Explicatio połączone z complicatio w dynamizmie metafizyki Dionizego Pseudo Areopagity; w wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ explicatio Rozwinięcie imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa uświadomione przez Niego, że jest Jahwe ery eschatologicznej. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Explicatio zamysłu boskiego dokonuje się w Chrystusie. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ explicite Chrystologia eksplikacyjna uzupełniona przez chrystologię implikacyjną. „Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Explicite człowieczeństwo Chrystusa wyrażali teologicznie, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.

+ explicite Dzieło literackie może zawierać teologię wyrażana „wprost”. Teologia literacka identyfikowana i rekonstruowana. „Najczęściej wskazuje się tu na krąg „temat – problem”, jako na to „miejsce” dzieła literackiego, w którym następuje szczególne zagęszczenie teologicznych sygnałów i sensów /W przypadku zaistnienia fenomenu teologii „literackiej”, pola tematyki i problematyki mogą w pewnej (dużej?) mierze zachodzić na siebie: „temat” stanowi często „problem”, i odwrotnie/. Jednak ta wskazówka – niewątpliwie słuszna i potwierdzona praktyką badawczą – nie rozwiązuje wszystkich trudności, związanych z odczytywaniem teologii „literackiej”. Pamiętając, że mamy do czynienia z literaturą piękną, a nie z tekstami tworzonymi w języku ścisłej konceptualizacji, należałoby uświadomić sobie zróżnicowane stopnie jawności teologicznej problematyki czy tematyki. Dzieło literackie może bowiem zawierać teologię wyrażana „wprost” (explicite, direkt, ausdrücklich) – będzie ona wówczas odczytywana w sposób niejako narzucający się, łatwo uchwytny. Ale również może ona mieścić w sobie teologie ukrytą – czasami głęboko, w różnych składających się nań komponentach. Będzie to teologia uprawiana i wypowiadana „nie wprost” (implicite, indirect, latente, implicite Theologie, verborgene Theologie) /H. Rousseau, La littérature. Quel est son pouvoir Thélogique? ConcF, 12 (1976) nr 5, s. 17; Stosuje on pojęcie „schematów teologicznych” (les schemas théologiques), wtopionych w różne warstwy dzieła literackiego, tworzących substruktury teologiczne utworu/. Ten drugi przypadek zachodzi o wiele częściej o – co ważniejsze – wydaje się bardziej „właściwy” dla literatury i bardziej „interesujący” z punktu widzenia teologii. Jest to jednak jednocześnie teologia o wiele trudniejsza do zrekonstruowania i wyinterpretowania” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 300.

+ Explicite Filozofia zawiera się w prozie artystycznej w sposób otwarty, explicite. „gdy omawiamy jakieś dzieło sztuki, na przykład literackie, i rozważamy je wnikliwie, niemal zawsze możemy zasadnie mówić o właściwej mu filozofii – o filozofii, którą artysta zawarł mniej lub bardziej świadomie w jego tematyce, jego treści i w użytych przez siebie środkach formalnych. Dzisiaj – bogatsi w humanistyce o kilkudziesięciolecie błyskotliwych analiz strukturalistycznych – skłaniamy się ku mniemaniu, że ta filozoficzna wypowiedź nie wprost, zawarta w dziele sztuki implicite, ukryta przed oczami niepowołanych, a nierzadko przed samym autorem, stanowi najpełniejszą wypowiedź artysty o sobie i świecie. Niemniej w artystycznej prozie – zwłaszcza tej należącej do tak zwanej literatury wysokiej – spotykamy ponadto inną filozofię. Natykamy się  niej zazwyczaj na jakieś wyrażone przez autora explicite myśli (włożone w usta narratora lub bohaterów, bądź wyrażane ponad nimi), na ubrane w szatę słowna, sądy, które mają naturę filozoficzną. I tu właśnie musi paść pytanie o zgodność filozoficznego dyskursu i życia” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 75/. „Pytanie o stosunek autorskiego filozofowania, wyrażanego w mowie dyskursywnej i przeznaczonego dla czytelników, do filozofii, którą artysta wyznawał na własny użytek i poprzez swą sztukę praktykował. W wypadku Gombrowicza należy odpowiedzieć, że ani jego własna, wyznawana w życiu i praktykowana poprzez sztukę, filozofia nie jest dokładną realizacją tego, co jako człowiek kompetentnie i ochoczo filozofujący i jego filozofii – jego myślenia wyrażanego explicite i myślenia wyrażanego implicite – jako dwu odrębnych faktów. Przeciwnie: on, pisarz obdarzony niewątpliwym talentem filozoficznym, od początku literackiej pracy podejmował wiele świadomych wysiłków, aby te fakty ze sobą połączyć. […] jego Dziennik […] jest dziełem skrupulanta, i że powstał głównie po to, aby na użytek własny oraz co wnikliwszych czytelników zamanifestować jedność filozoficznego dyskursu i osobistego życia. Ten człowiek przede wszystkim inteligentny, a jako artysta przede wszystkim myślący i znakomicie posługujący się słowem, które posłużyło przede wszystkim myśli… ten – nazwijmy tak – artysta myśli uosabia bardzo ciekawy i  znamienny wypadek nieprostej obustronnej zależności między filozofią deklarowaną i praktykowaną” /tamże, s. 76.

+ explicite formułowane roszczenia przez Jezusa w Jego nauczaniu oraz wyrażanie na sposób implicite w Jego postawach i gestach „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Explicite Odwoływanie się zbrodni kolektywnych do logiki hegeliańskiej explicite w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Explicite Odwzorowanie sytuacji poprzednich na sytuację aktualną fundamentem rozumowania wielorakiego, implicite bądź explicite. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ explicité powiedziane jest w Tt 2, 13-14, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem. Boismard M.-É. nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2, 13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. „zdaniem Boismarda List do Filipian nie mówi, że Chrystus jest Bogiem, ale że jest adoptowanym Synem Bożym. W takim też duchu Boismard intepretuje występujące w wersecie 11 słowo Kyrios (Pan). Zdaniem wielu egzegetów tytuł ten jest imieniem Boga (YHWH), które zostało nadane zmartwychwstałemu Chrystusowi. Boismard uważa, że jest to niemożliwe. Pisze: „my proponujemy lepszą hipotezę. Myślimy, że tym imieniem otrzymanym przez uwielbionego Chrystusa jest imię «Syn», rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7” (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 94). W podobnym duchu interpretuje ów autor Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. Stara się określić znaczenie użytego w nich słowa Syn odnoszącego się do Chrystusa. W konkluzji analizy Hbr 1,1-5 stwierdza, że Chrystus otrzymuje imię Syna, które stawia Go ponad aniołami. Nie chodzi tu zatem o synostwo naturalne, ale o synostwo adopcyjne w sensie inwestytury królewskiej. Taki sam jest jego wniosek odnośnie do 1 Kor 15,22-28. Chrystus przedstawiony jest w nim jako Syn par excellence. Niemniej tu również, zdaniem Boismarda, „nie chodzi o synostwo naturalne, które uczyniłoby z Chrystusa byt boski” (Tamże, s. 97). Z powyższych analiz wynika zatem jedna podstawowa konkluzja: w tekstach, które św. Paweł odziedziczył z istniejącej wcześniejszej tradycji i włączył w swoje listy (czyniąc ich chrystologię swoją własną), nie ma mowy o Chrystusie jako Bogu. Jego synostwo należy intepretować w kategoriach synostwa adopcyjnego w duchu Ps 2,7. Potwierdzone jest to także przez teksty listów: Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. A co z innymi tekstami Pawła? Jak Boismard intepretuje Tt 2,13-14, gdzie explicité powiedziane jest, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem? Dominikański egzegeta nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2,13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. Sytuując go w kontekście 1 Tm 2,5-6 i Mk 10,45 („Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 39/.

+ explicite Ujawnianie teologii w literaturze nie zawsze występuje w postaci czystej. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Explicite zawiera się idea sukcesji i tradycji oraz implicite w listach nowo-testamentalnych, głównie w Corpus paulinum, po prostu jako „przekazy­wanie dalej Pańskiego dzieła” (1 Kor 16, 10). „Zasada dziedzictwa – sukcesji i tradycji. Kontynuowanie się Ko­ścioła w czasie i przestrzeni przez Ducha Świętego stanowi istotną konse­kwencję zbawczego samodaru Bożego w postaci „dziedzictwa” (kleros, kleronomia, hereditas). Z kolei dziedziczenie to w historii dokonuje się w dwu podstawowych formach – w sukcesji i tradycji: w sukcesji, następstwie piastunów urzędów (diadoche, successio), co oznacza utrzymanie tożsamości bytowych struktur Kościoła dzięki za­chowaniu i ciągłości następczej autentycznych urzędów, związanych z ży­wymi osobami, kontynuatorami dzieła Chrystusa (odłamy chrześcijańskie bez sukcesji urzędów nie mają tożsamości z Kościołem pierwotnym); w tradycji (paradosis, traditio), czyli w całym procesie, czynnym i biernym, przekazu darów zbawczych; słowa, sakramentów i wszelkich łask „zwyczajnych”, koniecznych dla zaistnienia Kościoła zbawienia. Idea sukcesji i tradycji zawiera się implicite i explicite w listach nowo-testamentalnych, głównie w Corpus paulinum, po prostu jako „przekazy­wanie dalej Pańskiego dzieła” (1 Kor 16, 10). Potwierdza ją też wyraźnie I List św. Klemensa do Koryntian, choćby faktycznie powstał później niż w 95 r. Według niego ideę sukcesji miał wyrazić osobiście Chrystus: „Apostołowie nasi wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że po­wstanie spór o godność urzędu. Dlatego właśnie dokładnie już naprzód wiedząc, co się stanie, ustanowili episkopów-prezbiterów i diakonów, a oprócz tego wydali rozporządzenie, by po ich śmierci i inni doświad­czeni mężowie ich urzędowania następstwo objęli” (44, 1-3). „Drogę suk­cesji” i „tradycję apostolską” próbował ująć po raz pierwszy w sposób teologiczny około 165 r. gnostyk Ptolomeusz w swoim Liście do Flory (Epifaniusz, Adversus haereses, 33, 7 PG 41, 568 BC)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 202/.

+ Explikacja Interpretacja. „W naukach formalnych pojęcie interpretacji odnosi się do – semantycznej (modelowej) interpretacji teorii sformalizowanych, definiowania terminów pierwotnych systemu dedukcyjnego poprzez aksjomaty, ekstensjonalnej interpretacji języka intensjonalnego, metody dowodzenia niesprzeczności systemu aksjomatycznego za pomocą przyporządkowania go innemu niesprzecznemu systemowi oraz do wyjaśniania (w powołującej się na A. Tarskiego semantyce interpretacyjnej) centralnych pojęć semantycznych, np. prawdy i wynikania semantycznego. Współczesna hermeneutyka humanistyczna, jako scientia i theoria interpretandi, dostarcza metodycznych reguł rozumienia tekstów trudnych i równocześnie z pewnych powodów ważnych. Uważa się, że o ile celem interpretacji tekstu było w XVIII wieku poznanie rzeczy (o której w nim mowa), w XIX wieku – jego autora, to w XX wieku – poznanie samego tekstu (P. Szondi). Uniwersalne rozumienie interpretacji jest dziełem H. G. Gadamera, który za M. Heideggerem utożsamił ją ze sposobem istnienia człowieka w świecie. Stąd hermeneutyka filozoficzna, mimo, że nie jest wprost teorią informacji, kładzie jej ontyczne podstawy, odróżniając tradycyjne subtilitates: intelligendi (poznania), explicandi (wykładania) i applicandi (zastosowania) A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Ex-poezja rąk wyciągniętych przed siebie zdobywczo, pełna czaru i jadu, „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.

+ Exponere reverenter Naginanie tekstow pogańskich tak, aby można było zobaczyć w nich tylko rzeczy dobre i mówione w dobrej intencji. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.

+ Expose premiera Witosa Wincentego 24 lipca 1920 roku „czynnikiem podrywającym wieś polską do ofiarności w obronie niepodległości był fakt objęcia steru rządów w krytycznej chwili przez W. Witosa, chłopa oderwanego wprost od zajęć polowych. Chłopi i ludowcy traktowali powołanie przedstawiciela chłopów na stanowisko prezydenta ministrów jako zapowiedź nowych, ludowych rządów, jako zapowiedź powstania Polski Ludowej ("Piast" nr 31 z 1.VIII. 1920 r., s.2, "Przyjaciel Ludu" nr 33 z 1.V III.1920 r., s. 2; "Zielony Sztandar" nr 37 z 1.VIII.1937 r., s. 1)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 57/. „Rząd Obrony Narodowej pod wodzą W. Witosa zyskał pełne poparcie stronnictw ludowych i innych partii oraz zjednał rządowi zwolenników wśród społeczeństwa polskiego. Głównymi zadaniami gabinetu W. Witosa były - określone 24 lipca 1920 roku w expose premiera – obrona państwa, zakończenie wojny i zawarcie sprawiedliwego oraz trwałego pokoju (SSU, pos. 166 z 4.VII. 1920 r., W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 277). Istotnym przedsięwzięciem było także przeciwdziałanie nastrojom defetystycznym społeczeństwa i żołnierzy szerzącym się w związku ze zbliżaniem się wojsk bolszewickich do Warszawy. Rząd premiera W. Witosa nie ograniczył się do słów i deklaracji. Przystąpił z miejsca do wytężonej pracy i zarządził pobór żołnierza, nakazał wrócić w szeregi tym, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów, zaprowadził sądy doraźne na tych co działali na szkodę państwa i uchylali się od spełnienia powinności obywatelskich ("Zielony Sztandar" nr 43 z 15.VIII.1937 r., s. 2)” /Tamże, s. 58/.

+ Expositio fidei Jana Damasceńskiego. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Expositio Symboli Wenantego Fortunata wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei. „Rufin z Akwilei stara sie przede wszystkim wykazać błąd Apolinarego z Laodycei. W tym celu podkreśla zbawczą wartość przyjęcia przez Syna Bożego całej natury ludzkiej wraz z nieokaleczoną, rozumną duszą i ciałem. W tej części dzieła autor stara się obficie posługiwać się tekstami biblijnymi, aby wykazać, iż już Stary Testament zapowiadał całość ludzkich dziejów przyszłego mesjasza i Zbawcy, który miał się wcielić” /B. Degórski, „Vox Patrum”, Tajemnica Wcielenia w nauce Ojców Kościoła. Miscelanea 20 (2000) t. 38-39, RWKUL, Lublin 2001, s.  341-366, s. 350/. „Rufin stara się w sposób rozumny uzasadnić odrzucaną przez pogan prawdę o wcieleniu się Syna Bożego” /Tamże, s. 351/. „Pseudo-Maksym z Turynu […] Syn stał się Chrystusem, a więc Mesjaszem, z powodu zbawczego planu, ekonomii Boga. Niemniej jednak jest on nadal Panem, a więc Bogiem. Jest Jedyny – czy, jak dodaje Pseudo-maksym, Jednorodzony – ponieważ tylko on jeden został zrodzony w taki właśnie wyjątkowy sposób, wychodząc z Boga (PL 57, 434)” /tamże, s. 354/. „Wenanty Fortunat. Urodził się ok. 530 r. w Duplavillis (dzisiejsza Valdobbiadene) w pobliżu Treviso w Italii. Wielki wpływ na tego chrześcijańskiego poetę wywarło bizantyńskie środowisko Rawenny z Aratorem na czele. Ok. 565 r. Wenanty udał się na pielgrzymkę do Tours, aby podziękować Bogu za uleczenie wzroku przez wstawiennictwo św. Marcina – biskupa Tours. W 567 r. Wenanty osiadł w Poitiers na prośbę Radegundy, wdowy po królu Chlotarze I. W 597 r. został biskupem Poitiers, gdzie zmarł krótko po 600 roku. Biskup ten pozostawił po sobie ponad 300 utworów, napisanych głównie wierszem. Zostały one złączone i tworzą jedenaście ksiąg tzw. Miscellanea (PL 88, 59-362). Pierwszy zaś rozdział ostatniej, XI księgi – napisany proza – stanowi właśnie Expositio Symboli, która wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei; co więcej, wydaje się, że stanowi jego skrót. Wenanty Fortunat uważa Symbol za zbiór całej wiary katolickiej, który bardzo zwięźle ją przedstawia. Autor podkreśla ponadto apostolskie pochodzenie samego Symbolu i wyjaśnia pochodzenie tego słowa” Tamże, s. 358/. „Tajemnicę zaś wcielenia Syna Bożego omawia w drugim artykule «Składu» (dotyczącym wprost samego Syna). Wyjaśnia najpierw znaczenie słów «Chrystus» i «Jezus» oraz podkreśla Bóstwo Syna i jego równość z Ojcem. Syn – Bóg majestatu – rodzi się w ciele jako człowiek z Maryi Dziewicy. Duch Święty zaś jest stwórcą jego ciała, przez co objawia się także i jego boska wielkość” /Tamże, s. 359.

+ Expositio symboli Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy, Cezary z Arles (Expositio symboli, Sermo 9). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Expositiones in Ierarchiam Coelestem, Eriugena, Pismo święte stworzone zostało dla ducha ludzkiego. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ expositiones Komentarze Pisma Świętego Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Expositiones Teologia wyraża naukę moralną czy „fizyczną” na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ exposostio Wykład tekstu według określonego sensu.  „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.

+ Expressio existensis Poznawanie wydarzenia przez jego wyraz zewnętrzny. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. Wydaje się, że poznanie historyczne bazuje na wydarzeniu jako pewnym centrum dziejowym, jako pewnym mikrokosmosie historycznym, a w konsekwencji i na pewnych układach homocentrycznych (Cz. S. Bartnik 1992). Wyróżnienie momentu-centrum-wydarzenia prowadzi do wniosku, że najbardziej właściwe poznanie historyczne ma charakter „centrowy” i rekapitulacyjny. Polega ono na tym, że penetruje do głębi zdarzenie (fakt, istnienie) w pewnym punkcie centralnym, jakby w pewnym mikrokosmosie. Historyk (świadek) ujmuje zdarzenie przede wszystkim jako nierozwijalne „ognisko”, centrum, a następnie widzi je i w relacjach: ich uwarunkowania, wyrazy istnienia usystematyzowanego i konsekwencji (możliwie finalnych). Ważne jest również to dostrzeganie „wypustek dendrytowych wydarzenia”, przez które dane wydarzenie odsłania swoje różne związki z innymi zdarzeniami, przede wszystkim sąsiednimi i najbliższymi. Można powiedzieć, że to „centrum” ma swoją istotność, czyli wydarzenie jest poznawane przez swoją jakby formę (forma eventus), swój obraz (imago facti), przez swój wyraz zewnętrzny (expressio existensis)” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38.

+ expressis verbis Prawda teologumenon nie jest redagowana, choć przyjmowana powszechnie przez świadomość religijną danego czasu, psalmy królewskie-mesjańskie. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Expurgatio Oczyszczanie Arystotelesa przez teologów paryskich wieku XIII zachęcanych przez papieża Grzegorza IX. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.

+ Exsecrabilis Bulla Piusa II znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną „18 stycznia 1460 r. / Bulla ta jest znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną stawiającą sobór wyżej niż władzą papieską. Jest rzeczą interesującą, że autor tekstu, jeszcze jako Enea Silvio del' Piccolomini, zanim otrzymał święcenia kapłańskie, był zdecydowanym zwolennikiem koncyliaryzmu. Poniższa bulla jest jednoznacznym odwołaniem jego wcześniejszych prze­konań. Wyraził to najdobitniej w bulli In minoribus agentes, skierowanej do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). Potępienie nauki o rekursie od papieża do soboru powszechnego zostało przyjęte przez najstarsze kodeksy prawa kościelnego. / 300 / Bezecne i niesłychane w dawnych czasach nadużycie wyrosło w naszej burzliwej epoce; niektórzy nasiąknięci duchem buntu, kierując się żądzą płynącą z zepsutego poglądu, co więcej, z powodu rozpowszechnienia popełnionego błędu ośmielają się odwoływać do przyszłego soboru od Biskupa Rzymskiego, Zastępcy Jezusa Chrystusa, do którego w osobie Piotra powiedziano: „Paś owce moje” (J 21, 17) oraz: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 19). Chcąc przeto odpędzić od Chrystusowego Kościoła tę zgubną truciznę [...] potępiamy tego rodzaju wystąpienia i odrzucamy je jako błędne i ohydne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 170/.

+ Exsistentia incommunicabilis Ryszard ze św. Wiktora nachylił rozumienie osoby jako subsystencji i indywiduum do czasów późniejszych, podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie” nieprzekazywalne nikomu i niczemu. „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie przemiany. Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° Krótkie formuły. Stare rozumienie osoby kryło się pod przeróżny­mi wątkami prostymi, jak: zaimki (ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna osobnika, charakter, istota samoistna, substancja, „ja” koniugacyjne, obraz człowieka, oblicze, twarz, maska, rola (partia) sce­niczna, jednostka natury rozumnej (Boethius), istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora), subsystencja (ośrodek rzymski), ktoś istnieją­cy, istnienie zapodmiotowane w „ja”, istniejący w sobie, przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la Porree (zm. 1154) termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez się jedna”), kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji i indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie” nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie Augustynowy proces pojmowania „osoby” w Trójcy jako „relacji samoistnej” (relatio subsistens). Dziś „osoba” to przede wszystkim indywidualny, nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego” obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja” istniejące substancjalnie lub istnienie ku „ja”, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwro­tnego se_, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu: „o sobie”. W naszym języku zatem „osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”, odróżnionej od wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do „osoby” (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba” jest bardziej związane z refleksyjnym „ja” niż z istnieniem, ale w „ja” istnienie jest założone” /Tamże, s. 220.

+ Ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka. Ideologia romantyzmu wywarła wpływ na poszczególnych ludzi i na całe społeczności. Ważnym jej elementem przeżywanym w teorii i w praktyce są konflikty egzystencjalne. Pojęcie egzystencji było tematem metafizyki średniowiecznej. Romantyzm przyniósł zainteresowanie istnieniem konkretnym, w konkretnych uwarunkowaniach. Obiektem zainteresowania jest człowiek jako byt konkretny, zakorzeniony w nurt historii. Heidegger nazywa go słowem Dasein. Poza konkretnym człowiekiem egzystencjalizm już niczym więcej się nie zajmuje. W egzystencjalizmie ważną kategorią jest względność, uwarunkowana relacjami między ludźmi tworzącymi historię. Człowiek nie jest tylko biernym obiektem historii, lecz aktywnym jej twórcą. Zaangażowanie w tworzenie historii decyduje o tym, że człowiek jest i to, kim jest. Tylko niektórzy egzystencjaliści, i to okazjonalnie, nawiązują do pojęcia istnienie (existentia) w jego wersji podanej przez scholastykę średniowieczną (Haidegger, Wahl, Sartre) /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 321/. Etymologicznie ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka, którego istnienie jest ontycznym świadectwem jego pochodzenia od jednej zasady: ex alio sistere, którą nie może być człowiek, lecz ktoś ponad człowiekiem. Byt nie może zaistnieć z samego siebie. Patologią wewnątrz egzystencjalizmu jest świadome unikanie pytania o początek i zajmowanie się jedynie człowiekiem wewnątrz nurtu historii. Tego rodzaju poczynania są właściwe dla nauk szczegółowych, ale nie dla nauki uniwersalnej, którą jest filozofia. Drugim błędem jest ograniczenie refleksji nad historią tylko do człowieka tak, jakby nie istniały żadne inne czynniki, przyrodnicze albo poza przyrodnicze /Tamże, s. 323.

+ ex-sistere znaczy dosłownie stawać się, wyłaniać się. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.

+ Ex-sistit Duch Święty od Ojca jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Exsultate Deo Bulla o unii z Ormianami, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Exsultate Deo Bulla o unii z Ormianami, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Exsultate Deo Bulla o unii z Ormianami, „22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.

+ Exsultate Deo Bulla o unii z Ormianami, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Exsultet Krew Baranka poświęca odrzwia wierzących. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Exsultet śpiewane w Wigilii Wielkanocnej z uniesieniem O szczęśliwa wina skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel. „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Exsultet uwielbieniem Jezusa zmartwychwstającego. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Exsultet wielkanocny głosi: szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki 1994 Odkupiciel „Dlaczego jednak Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Św. Leon Wielki odpowiada: "Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam 310, 395 większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona"Św. Leon Wielki, Sermones, 73, 4: PL 54, 396.. Św. Tomasz z Akwinu mówi: "Nic nie sprzeciwia się temu, żeby natura ludzka po grzechu została przeznaczona do jeszcze wyższego celu. Bóg bowiem dopuszcza zło, aby 272 wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro. Stąd słowa św. Pawła: Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska (Rz 5, 20). A hymn wielkanocny Exsultet głosi: szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki 1994 OdkupicielŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 1, 3, ad 3..”  (KKK 412).

+ Exsurge Domine Bulla głoszona w Niemczech; zadanie to spełniał Eck Johann „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Exsurge Domine Bulla Leona X, 15 czerwca 1520 r. „Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Exsurge Domine Bulla papieża Leona X, „15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.

+ Exsurge Domine Bulla papieża Leona X, „15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Exsurge Domine Czas po śmierci może istnieć. Leon X Bulla, 1520 rok. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Exsurge Domine Leon X Bulla z 1520 (BF VII, 57). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Extensa Res Cogitans, Theiner G. „Zrozumienie procesów poznawczych wymaga zatem uwzględnienia uwarun­kowań fizycznych, środowiskowych i społecznych, pominięcie zaś kontekstu przetwarzania informacji uniemożliwia pełną analizę owych procesów. Umysł i otoczenie wzajemnie na siebie oddziałują, zarówno w wysoce zorganizowanych i technicznie zaawansowanych sytu­acjach (jak przykłady kokpitu samolotu bądź mostka kapitańskiego podawane przez Edwina Hutchinsa (E. Hutchins, How a Cockpit Remembers its Speeds, „Cognitive Science” 1995, 19/3, s. 265-288; E. Hutchins, Cognition in the Wild, Cambridge, MA 1995), jak i „w codziennych zadaniach, w których artefakty poznawcze reprezentują potrzebne informacje, wspomagają podejmowanie decyzji, a nawet wpływają na ich wy­konanie” (C.M. Seifert, op.cit., s. 767). Pełna teoria poznania musi więc uwzględniać sytuacje, w jakich przebiegają procesy poznawcze, gdyż to one dopiero ujawniają rzeczywiste zdolności, możliwości i ogra­niczenia umysłu” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd.1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 55/. „Nauka poznawcza, zmieniona pod wpływem nurtu usytuowania/zanurzenia, jest skłonna odrzucić klasyczną dominację logiki, informatyki oraz laboratoryjnej psychologii i jest go­towa bardziej otworzyć się na badania prowadzone w socjologii, antropologii, etologii, stu­diach nad nauką i w innych powiązanych dziedzinach w próbie stworzenia tego, co Clifford Geertz (C. Geertz, Local knowledge: Further essays in interpretive anthropology, Nowy Jork 1983) nazwał psychologią terenową (outdoor psychology)” (G. Theiner, Res Cogitans Extensa. A Philosophical Defense of the Extended Mind Thesis, Euro­pean University Studies, Series XX, Philosophy, Vol. 744, Frankfurt nad Menem, Berlin, Brno, Bruksla, Nowy Jork, Oxford, Wiedeń 2011, s. 10)” /Tamże, s. 56/.

+ Extensa res Rozciągła rzeczywistość i rzeczywistość niematerialna myśląca (res cogitans).  „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.

+ Exterior accessio Wcielenie przyjęciem człowieczeństwa przez osobę Syna Bożego. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „Św. Hilary z Poitiers porusza się zasadniczo w kręgu kościelno-tradycyjnej chrystologii i uznaje zarówno pełne bóstwo jak i człowieczeństwo Chrystusa. W jaki sposób jednak w związku z tym ujmuje kwestię relacji pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie? Jak mają się w Nim do siebie te dwie tak różne natury, boska i ludzka? Ostateczna odpowiedź Kościoła w tek kwestii wyrazi się w przyszłości w nauce papieża Leona Wielkiego, zawartej w jego liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Rodzi się jednak pytanie, jaki jest głos w tej sprawie Hilarego, który żył i nauczał blisko sto lat przed Soborem Chalcedońskim?” /Ks. T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 136/. „Biskup Poitiers jasno deklaruje, że Chrystus, pomimo owego dualizmu, jaki wyraża się w Jego bóstwie i człowieczeństwie, pomimo dostrzegania w tajemnicy wcielenia „exterior accessio”, jest tylko jeden. W De Trinitate ujmuje to krótko w następujących słowach: „Nie jest kimś innym Syn Człowieczy od Syna Bożego” (De Trinitate X 19, CCL 62A, 473: „Non alias Filium hominis, quam qui Filium Dei est”). Nieco dalej w tym samym traktacie jeszcze dokładniej wyraża swoje przekonanie o jedności Słowa Wcielonego. […] Jeden i ten sam Chrystus jako Słowo był w postaci Boga, jako Słowo Wcielone przyjął postać sługi, wreszcie ten sam Chrystus po swoim wniebowstąpieniu przebywa w niebiosach” /Tamże, s. 137.

+ Exterminans Abaddon Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Exterminator Demon zniszczenia. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ externa mensuratio intellectus ad rem Prawda, ale prawda jest czymś więcej. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ externus sensus Zewnętrzny sens egzegetyczny, Aleksander z Hales. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ extollit naturam gratia, non destruit, perficit naturam. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ Extra calvinisticum Natura boskiej Chrystusa może egzystować poza przyjętym przez Niego człowieczeństwem, Kalwin. Kalwin dodał do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.

+ Extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus (Poza Chrystusem i Jego Kościołem nie ma zbawienia). „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Extra corpus dusza ludzka ogląda zaświaty. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Extra ecclesiam nulla salus „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Extra ecclesiam Nulla salus Aksjomat ten Ojcowie Kościoła odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Extra ecclesiam Nulla salus Aksjomat ten Ojcowie Kościoła odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Extra ecclesiam nulla salus Ludzie wszyscy uczestniczą w Jezusie Chrystusie. Balthasar Urs von H. jako pierwsze odniesienie w refleksji teologicznej przyjął swoje własne życie chrześcijanina, wierzącego w Chrystusa i naśladującego Jezusa w misji eklezjalnej. Dlatego jego teologia jest kluczem wyjaśniającym drogę służby i kontemplacji, zaangażowania i głoszenia Ewangelii. Jego teologia trynitarna nie jest dodatkowym aspektem ani nie stanowi odrębnego traktatu wewnątrz usystematyzowanego zbioru. Cała jego teologia jest trynitarna. Misterium Trójcy Świętej jest kluczem hermeneutycznym. Punktem wyjścia refleksji jest wielopostaciowy rozwój przekonania człowieka wierzącego dotyczącego nowości absolutnej Jezusa Chrystusa T31.18 131. Byt stworzony Jezusa Chrystusa jest funkcją i wyrażeniem Jego synostwa wiecznego i niestworzonego. Jest On jedynym odniesieniem wszelkich religii i wszelkich zamiarów poszukiwania Absolutu, ponieważ w Nim, i tylko w Nim Bóg objawia się, daje i mówi definitywnie z ludźmi. W Nim i tylko w Nim spełnia się zbawienie ludzi i sens stworzenia. Bogactwo barw i linii myśli Balthasara jest konsekwencją koncentracji wszystkich jego odniesień teologicznych, filozoficznych i artystycznych na wysiłku manifestowania identyczności trynitarnej Jezusa z Nazaretu. T31.18 132.

+ Extra ecclesiam nulla salus Poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Extra ecclesiam nulla salus UświęcenieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. poza granicami widzialnymi Kościoła powszechnego. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Extra ecclesiam nulla salus Zbawienie pełne zawarte jest jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, 1827 która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego 830, 837 jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: 173– wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny BożejPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2; konst. Lumen gentium, 14; KPK, kan. 205.” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. DSobór Watykański II, konst. Lumen gentiumekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmęPor. KPK, kan. 751.), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszęOrygenes, Homiliae in Ezechielem, 9, 1.” (KKK 817).

+ Extra ecclesiam nulla salus Zbawienie przechodzi na świat cały przez Kościół rzymski. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 11; KPK, kan. 368-369.. Kościoły partykularne są 886 uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłościŚw, Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 1, 1.. „Dlatego 882, 1369 z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 3, 2; podjęte przez Sobór Watykański I: DS 3057. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 62.. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność 1202niepodzielnego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie 831należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.” (KKK 836).

+ Extra ecclesiam nulla salus; tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ extra Ecclesiam salus non est Formuła prawdziwa w idei Kościoła Ciało Chrystusa „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ extra muros Bazyliki typu cyrkowego „stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I ^o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.

+ Extraspekcja Metoda stosowana w teorii poznania i psychologii, polegająca na szeroko rozumianym wglądzie w siebie, odwołująca się do danych samoświadomości lub samopoznania, natomiast extrospekcja, będąc przeciwieństwem introspekcji, polega na obserwacji zachowania i stanowi, zdaniem rzeczników tzw. psychologii obiektywnej (w spostrzeżeniu zmysłowym zewnętrznym), jedyną drogę do naukowego poznania życia psychicznego. W teorii poznania introspekcja jest źródłem poznania własnej psychiki i stanowi jakąkolwiek postać samoświadomości lub akt refleksji (akt ludzki) dotyczący psychiki dokonującego introspekcji (doświadczenie). Za scholastykami odróżnia się samoświadomość nierefleksyjną, nieaktową (współtowarzysząca, conscientia coccommittans, reflexio in actu exercito), osiąganą przez samo przeżywanie (spełnienie czynności świadomej, bycie w stanie świadomości), oraz samoświadomość refleksyjną, aktową (reflexio in actu signato) w postaci aktu spostrzeżenia wewnętrznego (dotyczącego psychiki spostrzegającego), aktu spostrzeżenia immanentnego (dotyczącego aktualnej fazy strumienia świadomości i jej zawartości) lub aktu przypomnienia minionej fazy strumienia świadomości czy życia psychicznego (retrospekcja) A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399.

+ Extremadura roku 1933 rewolucyjna. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Extremadura wieku XVI Środowisko alumbrados znaczące. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Ex-trockista Kristol Irving przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.

+ Exultet głosi błogosławioną winę Adama. „Przekonywanie o grzechu, przez posługę przepowiadania apostolskiego rodzącego się Kościoła, zostaje odniesione – pod tchnieniem Ducha Pięćdziesiątnicy – do odkupieńczej mocy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W ten sposób wypełniają się słowa wypowiedziane o Duchu Świętym przed Paschą: „z mojego weźmie i wam objawi”. Kiedy więc, w czasie wydarzeń Pięćdziesiątnicy, Piotr mówi o grzechu tych którzy „nie uwierzyli” (por. J 16, 9), którzy wydali na haniebną śmierć Jezusa z Nazaretu – to słowa jego są zarazem świadectwem o zwycięstwie nad grzechem. Jest to zwycięstwo, które dokonało się poniekąd za pośrednictwem tego właśnie grzechu – największego, jakiego człowiek mógł się dopuścić: zabójstwa Jezusa, Syna Bożego, współistotnego Ojcu! Podobnie jednak, jak śmierć Boga-Syna przezwyciężyła ludzką śmierć: „Ego mors tua, o mors” (Oz 13, 14 Wlg; por. 1 Kor 15, 55), tak również grzech ukrzyżowania Boga-Syna przezwycięża ludzki grzech! Ów jerozolimski grzech z dnia Wielkiego Piątku – a zarazem: każdy Judzki grzech. Temu bowiem, co ze strony ludzi było największym grzechem, w sercu Odkupiciela odpowiada ofiara największej miłości, która przewyższa zło wszystkich grzechów człowieka. Na tej właśnie podstawie Kościół nie waha się w liturgii rzymskiej w czasie wigilii wielkanocnej powtarzać co roku: „O felix culpa!” śpiewanym przez diakona w Orędziu paschalnym „Exultet” (Dominum et Vivificantem 31).

+ Eyck H. i J. van Scena świętych obcowanie przedstawiona na obrazie zawiera motyw adoracji baranka (Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Eyck van Skrzydła ołtarza gandawskiego braci van Eycków wewnętrzne przedstawiają aniołów śpiewających i muzykujących. Muzyka kosmosu wyraża jego boskość. „Dawne wyobrażenie o wydającym dźwięki Kosmosie i harmonii jego sfer (harmonia mundi) przetrwało w muzyce sfer uprawianej przez niebiańskie zastępy, która znalazła odbicie w chrześcijańskiej ikonografii, w przedstawieniach śpiewających i muzykujących aniołów, jak choćby na wewnętrznych skrzydłach ołtarza gandawskiego braci van Eycków. Muzyka liturgiczna uchodziła w końcu za słyszalny wyraz niesłyszalnych dźwięków sfer niebieskich, to zaś znaczy, że ziemskie tony mają uobecniać, symbolizować to, co ponadziemskie” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 107. Historia mistyki zna liczne przykłady audycji, tzn. spotkań z bóstwem na płaszczyźnie akustycznej; i tak Heinrich Seuse, słuchając niebiańskiej muzyki, zapomniał ponoć o swym ziemskim cierpieniu /E. Benz, Die himmlische Musik, w: „Antaios” XI/1970, s. 241; por. przede wszystkim R. Hammerstein, Die musik der Engels. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelaiters, München 1962/. Angielski teozof Robet Fludd (około 1600) wyznawał pogląd, iż cały świat zbudowany jest na zasadzie muzycznych interwałów i przypomina nastrojony przez Boga instrument. Muzyka jako harmonia i harmonia jako tajemnica uniwersum – echo tego poglądu znajdujemy jeszcze u Goethego: „Słońce, pradawnym dzwoniąc tonem, wpada w sfer bratnich śpiewny splot” (Faust, Prolog w niebie)” Tamże, s. 108.

+ Eycka van Pejzaż żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie. „możemy mówić o różnych naturach (o różnym rozumieniu przyrody): klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Entuzjastyczny stosunek do natury jest bezinteresownie poznawczy w dwóch różnych, ale nieraz splatających się kierunkach: empirycznym i teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle opisowy i zarazem symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem kosmicznie syntetyczny, jak pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie, najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości, dobroci i potęgi (lub czasem klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do natury jest egocentryczny, estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w naturze współbrzmień dla nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo „sentymentalny” nie ma tu oczywiście sensu wartościującego, jest po prostu nazwą, podobnie jak termin „entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest naturocentryczny i zarazem sztukę wynosi na wyżyny niemal drugiej natury, a naturę na wyżyny boskości: lecz na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga” (Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Szuka w naturze – ale i w sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże, s. 12.

+ Eymerich inkwizytor nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega, wiek XIV. Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Ez 1, 10. Wygląd człowieka demuth. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Ez 1, 11. Gewijah Tułów gromadzący życie ludzkie, ciało. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Ez 1, 12. Postacie wizji Ezechiela cztery. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Ez 1, 22. Postać ludzka demuth. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Ez 1, 26. Postać ludzka kontemplowana przez Ezechiela () podobna do Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Ez 1, 27. Chwała Jahwe porównana do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”. Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.

+ Ez 1, 28. Bóg transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). Bóg transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). Bóg transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Ez 1, 4-28. Płomienie chwały wielbią Bogo aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Ez 1, 5 i nn. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Ez 1, 6. Oblicze Boga archetypem osoby, twarz, lice, faneh (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Iz 63, 9). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „so­bie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osob­ny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jed­nostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale wy­stępuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testa­mentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, de­cyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i speł­nienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię^,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię odda­wało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednost­ka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zba­wienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Ez 1, 6. Oblicze Fanech, twarz, lice. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Ez 1,4 – 2,9. Wygląd Boga nieznany totalnie. Snucie domysłów na ten temat zakazany, ani nawet na temat sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1). „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Ez 1. Syn Człowieczy formą ludzką chwały Boga. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Ez 10, 12 Fraza mówiącą o ciele cherubów pominięta w tłumaczeniu na język grecki. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Ez 10, 12. Septuaginta pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Ez 10, 14 i nn. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Ez 10, 5. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Ez 10. Unoszenie Rydwanu Jahwe przez cherubinów (Por. Ps 18, 11). „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Ez 11, 14-21. Proegzystencja Jahwe realizowana w Izraelu. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Ez 11, 19. Dar Ducha połączony z przymierzem nowym (Jr 31, 33) poprzez prawo wyryte w sercach. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Ez 11, 19. Przyprowadzenie Izraela do ojczyzny będzie miało miejsce w czasach apokaliptycznych. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Ez 11, 19. Serce z ciała nie oznacza serca złego, lecz serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Ez 11, 19-20. Odnowa duchowa dokonuje się mocą Ducha Bożego, Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Ez 12 Zapowiedź przymierza nowego, wewnętrznego. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Ez 14, 11.  Grzech zagubieniem drogi wyznaczonej przez Boga. „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.

+ Ez 14, 14. Narody ościenne wobec Izraela Podobieństwo literatury biblijnej z literaturą (Iz 14). „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Ez 16, 18. Gody obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.

+ Ez 16, 23. Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi. Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Ez 16, 3. Wybraństwo Izraela „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Ez 16, 63. Przebaczenie grzechów oferuje Bóg „Żydowskie prawo nie tyle uczy, co przestrzega, dlatego nie przypadkowo wśród 613 przykazań Pięcioksięgu (Tory) znajdujemy 365 zakazów i 248 nakazów. Liczba negatywnych zakazów i przestróg znacznie przewyższa liczbę pouczeń pozytywnych, przykazań. Nauczyciel dopiero ma nadejść. Ba! Gorzkie doświadczenie podpowiada Mu, że fałszywy blask czarnoksięstwa i magii bałamuci dzieci, demobilizuje je i nie pozwala skupić się na mowie Nauczyciela. Wie także, że dzieci najchętniej słuchają anegdot innych dzieci, więc jedno z nich – podrzutka, znajdę – bierze sobie na wychowanie. „A twoje urodzenie: (...) nie ucięto ci pępowiny, nie obmyto cię w wodzie (...) iw pieluszki cię nie owinięto. Żadne oko nie okazało współczucia (...). W dniu twego urodzenia wyrzucono cię na puste pole – przez niechęć do ciebie. Oto Ja przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię jak szamotałaś się we krwi. Rzekłem do ciebie: (...) Żyj! (...) Rosłaś, wzrastałaś i doszłaś do wieku dojrzałego. (...) Oto przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię. Był to twój czas, czas miłości. Rozciągnąłem połę płaszcza mojego nad tobą i zakryłem twoją nagość. (...) Stałaś się moją. Obmyłem cię wodą, otarłem z ciebie krew i namaściłem olejkiem. (...) Zostałaś ozdobiona złotem i srebrem oraz w szaty jedwabne i wyszywane. (...) Stawałaś się z dnia na dzień piękniejsza (...). Ale zaufałaś swojej piękności i wyzyskałaś swoją sławę na to, by uprawiać nierząd. Oddawałaś się każdemu, kto obok ciebie przechodził. (...) Na początku każdej drogi budowałaś sobie wzniesienie, aby tam kalać swoją piękność i oddawałaś się każdemu przechodniowi. (...) Jakżeż słabe było twoje serce (...) skoro dopuszczałaś się takich rzeczy, godnych bezwstydnej nierządnicy (...). Wszystkim nierządnicom daje się zapłatę, a ty wszystkim swoim kochankom dawałaś podarki i zjednywałaś ich sobie (...). Dlatego, Nierządnico, słuchaj słowa Pańskiego! (...) Ja zgromadzę wszystkich twoich kochanków (...). Wydam cię w ich ręce, a oni zniosą twoje szałasy, zniszczą twoje wzniesienia (...) ukamienują cię i mieczami poćwiartują na części (...). Postąpię z tobą tak, jak ty postępowałaś, ty, któraś złamała przysięgę i zerwała przymierze. Ja jednak wspomnę na przymierze, które z tobą zawarłem (...) i ustanowię z tobą przymierze wieczne. Ty zaś ze swej strony wspomnisz na swoje postępowanie i zawstydzisz się (...). Przebaczę wszystko, coś uczyniła (Ez 16,4-63). Ja nie mam żadnego upodobania w śmierci (...). Zatem nawróćcie się, a żyć będziecie (Ez 8,32)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 340/.

+ Ez 16, 8-14. Umowa małżeńska nie opierająca się na miłości jest pusta. „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.

+ Ez 17, 1-10. Ucieczka w przeszłość intencjonalna oznacza zwrot ku lepszej przyszłości. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Ez 18, 20. Odpowiedzialność jednostki za swoje czyny. Prawo sumienia. „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Ez 18, 21-24. Bóg miłosierny ulituje się (Jl 2, 12-13). „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Ez 18, 24-32. Miłosierdzie Boga poznane przez proroków. „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Ez 18, 31. Odnowa duchowa dokonuje się mocą Ducha Bożego, Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Ez 18, 3-4. Grzech człowieka jednostkowego wpływa na społeczeństwo. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Ez 18, 4. Śmierć cielesna odróż­niona wyraźnie od śmierci duchowej. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Ez 19, 10. Obfitość wody w winnicy Pańskiej „Godność katolików świeckich w Kościele-Misterium / Tajemnica winnicy / Obraz winnicy użyty jest w Biblii w wielu ujęciach i w różnych znaczeniach. Wyraża on przede wszystkim tajemnicę Ludu Bożego. W tej, poniekąd bardziej wewnętrznej perspektywie świeccy są nie tylko robotnikami pracującymi w winnicy, ale stanowią jej organiczną część: „Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 5), mówi Jezus. Już w Starym Testamencie prorocy stosują obraz winnicy jako symbol ludu wybranego. Izrael jest winnicą Boga, dziełem Pana, radością Jego serca: „Ja zasadziłem ciebie jako szlachetną latorośl winną” (Jr 2, 21); „Matka twoja była podobna do winorośli zasadzonej nad brzegiem wód. Była płodna i w latorośle bogata dzięki obfitości wody” (Ez 19, 10); „Przyjaciel mój miał winnicę na żyznym pagórku. Otóż okopał ją i oczyścił z kamieni i zasadził w niej szlachetną winorośl” (Iz 5, 1-2). Jezus powraca do symbolu winnicy dla ukazania niektórych aspektów Królestwa Bożego: „Pewien człowiek założył winnicę. Otoczył ją murem, wykopał tłocznię i zbudował wieżę. W końcu oddał ją w dzierżawę rolnikom i wyjechał” (Mk 12, 1; por. Mt 21, 28 n.). Zagłębiając się z Janem ewangelistą w tajemnicę winnicy, dokonujemy odkrycia, że symbolizuje ona i wyobraża nie tylko Lud Boży, ale samego Jezusa. To On jest krzewem winnym, my zaś, Jego uczniowie, jesteśmy latoroślami. On jest „prawdziwym krzewem winnym”, który daje życie swoim latoroślom (por. J 15, 1 n.). Sobór Watykański II wśród różnych tekstów biblijnych rzucających światło na tajemnicę Kościoła, raz jeszcze zwraca uwagę na obraz krzewu winnego i latorośli: „Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15, 1-5)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 6) A więc sam Kościół jest ewangeliczną winnicą. Jest tajemnicą, albowiem miłość i życie Ojca, Syna i Ducha Świętego są zupełnie bezinteresownym darem dla tych, którzy narodzili się z wody i z Ducha (por. J 3, 5) i zostali wezwani do przeżywania, a także wyrażania i przekazywania w dziejach (misja) jedności samego Boga: „W owym dniu poznacie – mówi Jezus – że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was” (J 14, 20). Tylko w tajemnicy Kościoła, jako tajemnicy komunii, objawia się „tożsamość” świeckich, ich autentyczna godność. A tylko w obrębie tej godności można określić ich powołanie i misję w Kościele i w świecie” /(Christifideles laici 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ez 19, 8. Przymierze Synajskie odnowione dzięki Maryi. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Ez 2, 2. Odnowa duchowa dokonuje się mocą Ducha Bożego, Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Ez 2, 6-7. Przekazywanie słów Jezusa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.

+ Ez 2, 8-9. Darmowość słowa Bożego. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ez 20, 25-26. Prorocy wskazują na faktyczny stan rzeczy (por. Jr 32,35). „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Ez 20, 29. Wzgórza identyfikowane poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Ez 20, 44. Honor Boga niszczony przez grzechy ludzi. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes, Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 297.

+ Ez 20, 5-6. Bóg działa przez Izraela, który cały jest Synem Bożym, przez którego Bóg realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Za 12, 8). „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa po­jęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraź­niej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izrael­ski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izrae­la, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszy­stkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworo­dnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczy­nią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyro­sło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mes­jasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościo­ła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją ca­łego Ciała” /Tamże, s. 523.

+ Ez 20, 5-6. Malak Jahwe symbolizuje naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7 Iz 43, 20-21). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Ez 21, 32. Ucieczka w przeszłość intencjonalna oznacza zwrot ku lepszej przyszłości. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Ez 23, 15. Wygląd człowieka demuth. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Ez 23, 31-34. Antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.

+ Ez 23. Wychowywanie Izraela przez Boga, gdy jeszcze był dzieckiem „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Ez 24, 10. Spoglądanie człowieka na Boga z dołu; może dostrzec tylko stopy Boga (2 Sam 22, 10). Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Ez 24, 2. Dzień identyfikowany poprzez nadawanie imienia. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Ez 24, 3. Przymierze Synajskie odnowione dzięki Maryi (Pp 5, 27). Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Ez 24, 7-8. Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21). „Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ez 28, 11-13. Raj miejscem rozkoszy. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Ez 28, 11-19. Syn Jutrzenki wcielił się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Ez 28, 11-19. Upadek króla Tyru wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Ez 28, 12-14. Góra Boga miejscem raju. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlate­go w świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek. Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w Mezopotamii Południowej albo w Górach Ar­menii, albo w Arabii. Szczególną tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyra­żać tekst Rdz 2, 10-14, który jednak większość biblistów uważa za póź­niejszy wtręt do owych dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu „aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się roz­dzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat (Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za Józefem Flawiuszem - Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię (J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 299.

+ Ez 28, 12-15 Raj szczęściem człowieka „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Ez 28, 12-17. Antropogeneza biblijna suponuje niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego”. „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Ez 28, 13-14. Ubranie ludzi w raju w drogie kamienie. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Ez 28, 2. Pokusa naiołów bycie Bogiem. „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Ez 28, 2. Wywyższanie się Szatana ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Ez 28, 2-9. braz Antychrysta w 2 Tes miał wzory wcześniejsze (Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9). „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Ez 28,13. Nakrycie ołtarza drogocenne. „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Ez 3, 1. Darmowość słowa Bożego. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ez 3, 10. Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16). „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ez 3, 24. Odnowa duchowa dokonuje się mocą Ducha Bożego, Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Ez 32, 17-32. Miejsce pobytu człowieka po śmierci podziemne określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Ez 32, 27. Zmarłym żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę. „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Ez 33, 11. Śmierć wy­stępnego nie jest chciana przez Boga; ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył. „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Ez 33, 23. Niemożność uchwycenia rozumem Boga niepoznawalnego poprzez rzeczy stworzone. „Zagadnienie koncepcji Boga wiąże się nierozerwalnie z kwestią teologii i pracy samego teologa. Dla Lutra „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż” (Wyznania Wiary Protestantyzmu, red. Z. Pasek, tłum. A. Wantuła, W. Niemczyk, Kraków 1995 1, 361, 353-374). Racjonalna refleksja zostaje tu sprowadzona do wydarzenia rozpaczy. Nie ma w niej miejsca na filozoficzne rozważania o hierarchii bytów czy naturalnej drodze poznania Boga. Słowa te świadczą o przyjętej przez Lutra metodzie poznania. Tylko Pismo Święte (sola scriptura) jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary. Brak nadrzędnego urzędu kościelnego, strzegącego depozytu wiary, powoduje, że teologia rodzi się w procesie dyskusji. Tezy o naturze Boga i świata są zatem wyprowadzane z indywidualnego doświadczenia religijnego. Teologia luterańska jest w gruncie rzeczy teologią krzyża, gdyż Bóg objawia się człowiekowi w cierpieniu (Tamże, 353-374). Człowiek chcąc poznać Boga, choć sam reformator używał w tym miejscu określenia „plecy Boże” (posteroria Dei), czyni to przez rozważanie cierpienia i krzyża Syna Bożego (Tamże, 361). Koncepcja Deus absconditus pokazuje, że Bóg ukrywa się stale w pokorze i hańbie krzyża” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 249/. „Luter uważał, że poznanie Boga przez Jego dzieła jest nadużyciem dokonanym przez człowieka, dlatego wskazywał, że Bóg sam zechciał, aby Go poznawano przez cierpienie (voluit ursus Deus ex passionibus cognosci). Zatem wolą Bożą jest by czczono Go jako tego, który skrył się w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus) (Tamże, 362)” /Tamże, s. 250/.

+ Ez 33, 6. Gardło miejscem dla nefesz. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Ez 34, 11. „Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków. Kościół jest owczarnią, której bramą jedyną i konieczną jest Chrystus (J 10,1-10). Jest również trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem (por. Iz 40,11, Ez 34,11 nn.), i której owce, choć kierują nimi pasterze - ludzie, nieustannie przecież prowadzi i żywi sam Chrystus, dobry Pasterz i Książę pasterzy (por. J 10,11, 1 P 5,4), który życie swoje za owce oddał (por. J 10,11-15).” KK 6.

+ Ez 34, 14. Lud Boży prowadzony przez hierarchię kościelną na pastwiska najobfitsze „Skoro zadaniem hierarchii kościelnej jest paść Lud Boży i prowadzić go na pastwiska najobfitsze (por. Ez 34, 14), przeto do niej również należy mądre kierowanie przez swoje ustawy praktyką rad ewangelicznych, które w szczególny sposób sprzyjają doskonałej miłości Boga i bliźniego. Ona również podążając skwapliwie za tchnieniem Ducha Świętego, przyjmuje reguły przedłożone przez znakomitych mężów i niewiasty, a następnie dokładniej uporządkowane oficjalnie zatwierdza, autorytetem swoim czujnym i pomocnym wspiera Instytuty ustanowione tu i ówdzie dla budowania Ciała Chrystusowego, aby wzrastały i rozwijały się w duchu założycieli” (KK 45).

+ Ez 34, 23-24. David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 36, 26); pośrednictwo zbawcze ludzi. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Ez 34, 23-24. Ucieczka w przeszłość intencjonalna oznacza zwrot ku lepszej przyszłości. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Ez 34, 26. Metafora błogosławieństwa Bożego dla ziemi, deszcz.Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. „Także inne teksty natchnione posługują się podobnymi motywami obrazowymi: Duch Święty rozpościera się niejako nad światem na kształt firmamentu niebieskiego, rodzaju atmosfery bło­gosławieństwa czy jakiegoś „środowiska Bożego” (le milieu divin spirituel, P. Teilhard de Chardin). Tę stwórczą rolę Ducha przedstawiano często pod postacią szczegól­nych działań miłości Bożej w wymiarze ogólnoświatowym: „Błogosła­wieństwo Pana jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew Jego obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię” (Syr 39, 22-23). Często metaforą błogosławieństwa był deszcz: „Błogosławić im będę, będę zsyłał deszcz w dogodnym czasie, będzie to deszcz niosący błogo­sławieństwo” (Ez 34, 26). Kiedy zaś Chrystus nauczał: „Ojciec mój dzia­ła aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17), to zapewne nie ograniczył działania stwórczego wyłącznie do heksaemeronu, choć miał na uwadze naukę, że po działaniu stwórczym przyszedł „dzień” na działanie zbaw­cze już bez żadnego szabatu. Jedno i drugie działanie kontynuuje w hi­storii Duch Święty: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy [...]. „On to z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 13.15; por. J 15, 26; 16, 5 nn.). Duch przejmuje historyczne dzieło Chrystusa i prowadzi je do końca” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Ez 36, 10-11. Jahwe zapowiada zbawienie w czasach ostatecznych stosując formułę „ja jestem”. Stary Testament formułę „ja jestem” odnosi do natury Boga. „Formuła „ja jestem” w Starym Testamencie stanowi formułę objawieniową. Występuje ona w samoobjawieniu się Boga Mojżeszowi (Wj 3, 14: „Ja jestem, który jestem”), w formule przeciwstawiającej Jahwe i bożki pogańskie (Pwt 32, 39-40), w formule objawieniowej (Iz 40, 10-13) oraz w wypowiedziach Jahwe zapowiadających zbawienie w czasach ostatecznych (Ez 36, 10-11; 37, 13-14). W interpretacji synagogalnej, zachowanej w targumach, w formule „Ja jestem” z Wj 3, 14 uwydatniano specjalne atrybuty bytu Bożego, mianowicie Jego wieczność przeszłą i przyszłą oraz moc stwórczą w przeszłości i moc eschatologicznego nowego stworzenia na przyszłość. Te akcenty mają związek z dyskusjami na temat natury Boga w literaturze grecko-rzymskiej, w której wykazywano zasadnicze różnice między prawdziwym bóstwem, a apoteozą bohaterów przy ich śmierci. Formuła „ja jestem” w literaturze hellenistycznej występuje w czterech znaczeniach (według Bultmanna): „A) Formuła prezentacji (Präsentationsformel) przez podanie imienia lub funkcji w odpowiedzi na pytanie: „Kim jesteś?” (np. „ja jestem Bogiem Abrahama”). B) Formuła kwalifikacyjna (Qualifikationsformel) w odpowiedzi na pytanie” „Czym ty jesteś?” (np. jestem filozofem). Może to być formułą wyznania. C) Formuła utożsamiająca (Identifikationsformel), w której mówiący identyfikuje się z inną osobą lub godnością (np. Izyda mówi: „ja jestem wszystkim co się stało, co jest i co będzie” – egō eimi pān to gegenos kai on kai esomenon). D) Formuła rozpoznania i uznania (Rekognitionsformel), która różni się od poprzednich tym, że egō nie jest podmiotem, lecz orzecznikiem” 04 128.

+ Ez 36, 22-28. Creatio continua Ciągłe stwarzanie, aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Ez 36, 25-27. Mesjaniczność ludu Bożego bierzmowanego, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Ez 36, 26. Dar Ducha połączony z przymierzem nowym (Jr 31, 33) poprzez prawo wyryte w sercach. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Ez 36, 26. David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga; pośrednictwo zbawcze ludzi. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Ez 36, 26. Serce z ciała nie oznacza serca złego, lecz serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Ez 36, 26-27. Izrael Pomazańcem Bożym, oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2). „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa po­jęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraź­niej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izrael­ski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izrae­la, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszy­stkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworo­dnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczy­nią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyro­sło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mes­jasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościo­ła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją ca­łego Ciała” /Tamże, s. 523.

+ Ez 36, 27. Inauguracja czasów mesjańskich przez człowieka posiadającego Ducha Świętego (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2). Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Ez 36, 27. Lud Boży dziełem Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i two­rzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedli­wość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Ez 36, 29. Zbawienie Jesza odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Ez 36, 36-37. Odnowa duchowa dokonuje się mocą Ducha Bożego, Ruach Jahwe Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Ez 36. Duch Boga stwarza świat i człowieka. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Ez 36. Oczyszczenie ze wszystkich niewierności głoszą proroc, zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Ez 37 Tworzenie nowości przez energię Słowa działającego w porządku łaski; i natury (Rdz 1). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Ez 37 zapowiedzią Wcielania i Zmartwychwstania. Ewangelia rozwinięciem wizji profetycznej, która ma dwa poziomy: poziom chwili obecnej i poziom ponad nią. „Na tym drugim poziomie mamy zarówno pierwotna tożsamość symbolizowaną przez ogród Eden (a także, […], Ziemię Obiecaną i Świątynię), jak i ostateczną tożsamość symbolizowana przez powrót do początku po „Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela. Nauczanie Jezusa skupia się na koncepcji obecnego królestwa duchowego, które zawiera w sobie wszystkie te obrazy wyższego poziomu. Uważa się, że żył na ziemi równocześnie w tym królestwie, jak i między nami. Dla wyrażenia tego potrzebne są pomocnicze metafory „zstąpienia” z wyższego poziomu – czyli „z nieba” – oraz ponownego tam „wstąpienia”. Proroctwo o odnowieniu Izraela, takie jak chociażby zapowiedź Emanuela u Izajasza (7), a także Ezechielowa wizja doliny suchych kości (Ez 37), były interpretowane przez chrześcijan jako typy Wcielania i Zmartwychwstania. Wspaniałe określenie Wcielenia przez Pawła: „Wyniszczył samego siebie” (Flp 2, 7 – AV nie daje tłumaczenia, ale nietrafną glosę [W przekładzie podanym przez Frye’a jest „opróżnił samego siebie”, co zresztą najlepiej oddaje grecki termin ekenosen heauton; przp. Red.]” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141/. „Oznacza to, iż narodził się bądź też „zstąpił” na świat marności lub totalnej pustki. Powrót do świata duchowego jest „zmartwychwstaniem” i koncepcja ta, aczkolwiek dotyczy powrotu ze śmierci, nie daje się łatwo ograniczyć do martwego ciała odżywającego w grobie. Jezus mówi czasem o swojej najważniejszej doktrynie królestwa duchowego jako o tajemnicy, sekrecie powierzonym uczniom (chociaż również im zdarza się pojąć go niewłaściwie), podczas gdy pozostający za zewnątrz wtajemniczonej grupy muszą się zadowolić przypowieściami (Mk 4, 11). Niemniej wydaje się oczywiste, że prawdziwa granica między wtajemniczonymi i niewtajemniczonymi przebiega między tymi, którzy uważają, że królestwo duchowe można osiągnąć jak sposób życia, a tymi, którzy widzą w nim tylko doktrynę” Tamże, s. 142.

+ Ez 37, 10. Tchnienie Słowa Boga znajduje się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10). „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Ez 37, 1-14. Życie oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Ez 37, 12-14. Bóg Ojcem człowieka (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16). „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Ez 37, 13-14. Jahwe zapowiada zbawienie w czasach ostatecznych stosując formułę „ja jestem”. Stary Testament formułę „ja jestem” odnosi do natury Boga. „Formuła „ja jestem” w Starym Testamencie stanowi formułę objawieniową. Występuje ona w samoobjawieniu się Boga Mojżeszowi (Wj 3, 14: „Ja jestem, który jestem”), w formule przeciwstawiającej Jahwe i bożki pogańskie (Pwt 32, 39-40), w formule objawieniowej (Iz 40, 10-13) oraz w wypowiedziach Jahwe zapowiadających zbawienie w czasach ostatecznych (Ez 36, 10-11; 37, 13-14). W interpretacji synagogalnej, zachowanej w targumach, w formule „Ja jestem” z Wj 3, 14 uwydatniano specjalne atrybuty bytu Bożego, mianowicie Jego wieczność przeszłą i przyszłą oraz moc stwórczą w przeszłości i moc eschatologicznego nowego stworzenia na przyszłość. Te akcenty mają związek z dyskusjami na temat natury Boga w literaturze grecko-rzymskiej, w której wykazywano zasadnicze różnice między prawdziwym bóstwem, a apoteozą bohaterów przy ich śmierci. Formuła „ja jestem” w literaturze hellenistycznej występuje w czterech znaczeniach (według Bultmanna): „A) Formuła prezentacji (Präsentationsformel) przez podanie imienia lub funkcji w odpowiedzi na pytanie: „Kim jesteś?” (np. „ja jestem Bogiem Abrahama”). B) Formuła kwalifikacyjna (Qualifikationsformel) w odpowiedzi na pytanie” „Czym ty jesteś?” (np. jestem filozofem). Może to być formułą wyznania. C) Formuła utożsamiająca (Identifikationsformel), w której mówiący identyfikuje się z inną osobą lub godnością (np. Izyda mówi: „ja jestem wszystkim co się stało, co jest i co będzie” – egō eimi pān to gegenos kai on kai esomenon). D) Formuła rozpoznania i uznania (Rekognitionsformel), która różni się od poprzednich tym, że egō nie jest podmiotem, lecz orzecznikiem” 04 128.

+ Ez 37, 16-28. Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan. „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ez 37, 22-25. Ucieczka w przeszłość intencjonalna oznacza zwrot ku lepszej przyszłości. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Ez 37, 26-28. Proegzystencja Jahwe realizowana w Izraelu. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Ez 37, 27. Świat jest manifestacja Boga (Rz 1, 20). Już w akcie stworzenia Słowo jest „w świecie” (J 1, 10), dzięki Niemu człowiek mógł poznać coś z Boga. Ponieważ świat nie zechciał tego uczynić, Słowo przyszło drugi raz „do swego domu” (J 1, 11), czyli do Izraela, ludu i mieszkania Boga (por. Ez 37, 27; Syr 24, 1-8). Przyszło szczególnie w Prawie, w „słowach” kamiennych tablic na Synaju (Wj 34, 27; Ps 119). W końcu Słowo ciałem się stało (J 1, 14)  B1 205.

+ Ez 37, 27-28. Jeden Izrael duchowy kiedyś będzie tworzyła ludzkość cała. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Ez 37. Energia Słowa działa twórczo w porządku łaski. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Ez 37. Wskrzeszenie umarłych do życia poprzez ekstazę Boga. „Historiozbawcza baza teologii Ducha Świętego: / Już w Starym Testamencie Duch jest tym, co ‚ekstatyczne” w Bogu, który przez swoją ekstazę podnosi także stworzenie do tego, co go za każdym razem pozwala odzyskać, aż do tego stopnia, że wskrzesza umarłych do życia (Ez 37). Ta myśl jest podejmowana w Nowym Testamencie: przez Ducha od początku Jezus jest „pobudzany” do przeprowadzenia swojego zadania w Duchu, „który z mojego weźmie” (J 16, 14), otwiera się to, co dokonało się w Chrystusie dla wierzących w Niego, którzy przez Niego „pobudzani” są do naśladowania, do misji, do wzajemnej służby, miłości, zmartwychwstania. Zatem Duch jest żądny we wszystkim „największego”, owocu, „rezultatu”. Ale jednocześnie Duch jest uniwersalną mocą zjednoczenia, pokoju, miłości. Jego ruch ekstazy nie prowadzi „dokądkolwiek”, lecz ku większej i bardziej ogarniającej Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 186/. „Analogie w stworzeniu: / We wspólnocie istnieje często charyzmat – w rodzinie posiada ją często kobieta, małżonka, matka –, „która skłania serca ojców ku synom, a serca synów ku ich ojcom” (Mal 3, 24). Właśnie kobieta jest tu odpowiednią analogią, o ile łączy w różnicy ojca i syna to, co wspólne (my) ojca (jako jego żona) i syna (jako jego matka) i wyraża, a zatem staje się „nosicielką” ich rozróżnienia i ich zjednoczenia. W relacji z nią ojciec i dziecko są rozróżniani, jak i jednoczeni. W tej funkcji jest przekazicielką za każdym razem „ekstatycznego” życia” /Tamże, s. 187/.

+ Ez 38 Ostrzeżenie przed antychrystem: i Dn 7, 9-14; pojawia się już idea antychrysta znana później w Nowym Testamencie. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Ez 38. Antymesjański charakter Szatana i jego sług dostrzegano już i w Starym Testamencie (Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Ez 38. Listy Janowe nawiązują do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14. „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, du­chowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „anty­chryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi prze­de wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka prze­mocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychry­stów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupicie­la i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeci­wnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmar­twychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychry­stem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.

+ Ez 38-39. Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Ez 4, 3. Kamień znakiem dla domu Izraela (ōt). „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.

+ Ez 40-48. Bóg obecny pośród ludu prozopoicznie. Wyrażają to symbole: Świątynia, Góra Syjon i Nowa Jerozolima. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Ez 40-48. Miasto Święte Kościół „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Ez 43, 10.  Ezechiel otrzymał wizję świątyni, jej wymiary i jej urządzenia „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Ez 43, 7. Miejsce tronu Boga świątynia jerozolimska: Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.

+ Ez 44, 10.  Grzech zagubieniem drogi wyznaczonej przez Boga „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.

+ Ez 44, 2. Dziewicze poczęcie Jezusa. Ogród zamknięty Maryja Panna (hortus conclusus). „Zamknięta brama – utrapienie, strach, zakaz, niegościnność, obrona, wojna; żydowski symbol końca modlitwy; w symbolice chrześcijańskiej: dziewictwo, Maria (por. łac. hortus conclusus 'zamknięty ogród'). Niepokalane Poczęcie, co opiera się na słowach Boga skierowanych do Ezechiela (44,2): „Ta brama (wschodnia) zamknięta będzie, i mąż nie wejdzie przez nią, bo Pan, Bóg izraelski, wszedł przez nią, i będzie zamknięta dla księcia”. Brama otwarta – gościnność. „Brama na wciąż otwarta przechodniom ogłasza, że gościnna i wszystkich w gościnę zaprasza” (Pan Tadeusz 1, 39-40, Mickiewicza). Przejezdna brama to serce kobieciarza: Kasztelanowa mówi do Amelii o Mazepie: „Serce jego otwarte jak przejezdna brama: jedna wjeżdża, a druga wyjeżdża za wrota” (Mazepa 1,3, 89, 90 Słowackiego). Bramy do snów. W Odysei Homera Penelopa mówi do Odyssa: „Dwie są bramy zwiewnych snów: jedna z rogu, druga z kości słoniowej; te, które przechodzą przez kość słoniową niosą czcze słowa, drugie wróżą prawdę” (19, 562, wg tł. J. Parandowskiego). Brama z kolumnami po obu stronach / Kolumna. Brama Słońca – strefa międzyzwrotnikowa. Bramami nazywa się niektóre cieśniny wodne (np. Brama Łez, arab. Bab el-Mandeb, między Afryką i Półwyspem  Arabskim: Żelazna Brama albo Żelazne Wrota – przełom Dunaju między Karpatami a Bałkanem) i przełęcze górskie (np. Brama Morawska między Górami Oderskimi a Beskidem Śląskim)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 31/.

+ Ez 44, 22. Małżeństwo arcykapłana Starego Testamentu tylko z dziewicą. Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Ez 44, 23. Pouczanie ludu przez kapłanów o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte”. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Ez 46, 13-15. Ofiara baranka składana w świątyni dwukrotnie każdego dnia. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Ez 47, 1. Wypływanie wody życia z prawej strony świątyni Jerozolimskiej. Kropielnica przypominając Chrzest mówi nam, że niegdyś zostaliśmy obmyci wodą, która oczyszcza ludzi od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego i osobistego oraz czyni uczestnikami Bożej natury. (Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1994, s. 1) Wodą również, chrześcijanin wchodząc do domu Bożego, skrapia czoło, pierś i ramiona, czyli całą swoją istotę, by oczyścić duszę (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 48; Sz1 113). Chcąc podkreślić tak wielką godność kropielnicy i chrzcielnicy, w ciągu wieków nadawano im kształty, które podkreślały skuteczność rytuałów przy nich się odbywających. I tak kropielnica w kształcie muszli przypominać miała macicę rodzenia i źródło życia duchowego, które zasila wierzących w Chrystusa. To źródło życia – fons vitae – jest tym samym, które biło pośrodku rajskiego ogrodu w Eden (Rdz 2, 10), które wypływało z prawej strony świątyni Jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez 47, 1), tym samym, które widziano wypływające na Golgocie ze Świątyni najwspanialszej, którą stanowiło Boskie Ciało Chrystusa (J 19, 34). Było to Źródło wody i Krwi Sz1 113.

+ Ez 47, 1-12. Owoce drzewa życia w raju. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Ez 47, 1-12. Poszerzenie motywów raju z Księgi Rodzaju w Apokalipsie przez wizje proroków. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Ez 5, 5. Jerozolima centrum świata zgodnie ze słowami, jakie znajdujemy u Ezechiela (5, 5). Koło obrazem świata (3). „Konsekwentnie pomyślany geocentryczny obraz świata stawia pośrodku ziemi własny naród i stolicę własnego kraju. Dawni Egipcjanie wyobrażali sobie Kosmos jako coś okrągłego kształtu i określali świat jako „to, wokół czego krąży Słońce”. Kartusz, w który wpisywano imię króla, był pierwotnie kolisty i nosił nazwę „wielkiego pierścienia”, co oznaczało również ocean; kartusz był nawiązaniem do władzy nad światem faraona, do której ten miał prawo jako syn boga Słońca. Jeszcze Horapollon (w wieku IV po Chr.) nie miał wątpliwości, że Egipt stanowi środek zamieszkanej ziemi tak samo jak źrenica środek oka. Pochodząca z okresu późnobabilońskiego mapa świata przedstawia ziemię koliście otoczoną oceanem; pośrodku leży stolica Babilon, której nazwa znaczy „brama bogów” (bab-ilani)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 153/. „Niewykluczone, że najstarsze osady rzymskie zakładane były w kształcie pierścienia na obraz ograniczonej przez horyzont terra, za czym przemawia m.in. etymologiczne podobieństwo urbs („miasto”) i orbis („koło”). […] Każda święta przestrzeń (topos hieros) jest miejscem środka, i u podstaw wszelkich mitów, gdzie pojawia się obraz pępka ziemi lub osi (góry, drzewa) świata, leży wyobrażenie koła lub kuli. Po dziś dzień w kościele św. Grobu w Jerozolimie pokazuje się omfalos w kształcie kielichowatego pomnika; także dla Żydów ich święte miasto było centrum świata zgodnie ze słowami, jakie znajdujemy u Ezechiela (5, 5), iż Bóg umieścił Jerozolimę pośrodku wszystkich ludów. Według mitologii germańskiej świat położony jest w cieniu Igdrasila; pod osłoną tego drzewa ludzie żyją w Midgradzie, a dokoła huczy ocean; cały ten obszar opasuje, nie pozwalając mu spaść w przepaść, wąż Midgardu. Według wyobrażeń buddyjskich góra Meru stanowi środek wszelkiego bytu, sięga ona w głąb królestwa demonów (asurów), a jej wierzchołek znajduje się już w niebie, siedzibie bogów” /Tamże, s. 154.

+ Ez 5, 5. Wszystkie ludy świata dojdą do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Ez 8, 22. Postać ludzka demuth. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Ez Egzegeza baroku interesowała się szczególnie Pnp, Ez, Ewangeliami i Ap. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Ez l, 24. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Ez 36, 26. Tchnienie Ducha Bożego zapowiadane przez proroków dane ludziom w mocy Jezusa zmartwychwstałego. „w dniu Zmartwychwstania. W tym dniu Jezus z Nazaretu, „pochodzący według ciała z rodu Dawida” – jak pisze apostoł Paweł – zostaje „ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3 n.). Można więc powiedzieć, że mesjańskie „wyniesienie” Chrystusa w Duchu Świętym osiąga w Zmartwychwstaniu swój zenit. Równocześnie też objawia się On jako Syn Boży „pełen mocy”. Ta zaś moc, której źródła biją w niezgłębionej komunii trynitarniej, objawia się przede wszystkim w tym, że Chrystus zmartwychwstały spełnia z jednej strony obietnicę Bożą, już wyrażoną przez usta Proroka: „I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza (…) Ducha mojego” (Ez 36, 26 n.; por. J 7, 37-39; 19, 34), z drugiej strony spełnia własną obietnicę daną Apostołom w słowach: „jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Jest to On: Duch Prawdy, Paraklet, zesłany przez Chrystusa zmartwychwstałego, aby przemieniał nas na Jego podobieństwo” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Ezaw ateistą Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Ezaw bratem Jakuba nazwanym przez Jakuba „mym panem”. „Kiedy Laban wstał rano, ucałował swoich wnuków i swoje córki i pobłogosławił im. Potem ruszył w drogę, wracając do miejsca swego [zamieszkania]. Jakub ciągnął dalej swoją drogą, gdy napotkali go aniołowie Boga. Gdy ich zobaczył Jakub, rzekł: – To jest obóz Boga. I nazwał to miejsce Machanajim. Jakub wysłał przed sobą posłańców do brata swego Ezawa, w okolice Seiru, w ziemi Edomitów, dając im takie polecenie: – Tak powiecie do mego pana, Ezawa: „Twój sługa Jakub donosi: jako gość mieszkałem u Labana i przebywałem tam aż do tego czasu. Mam woły, osły i owce, sługi i służebnice. Posyłam tę wiadomość memu panu, aby był mi łaskaw”. Posłańcy powrócili do Jakuba z wieścią: – Doszliśmy do twego brata Ezawa; on sam idzie już z czterystu ludźmi naprzeciw ciebie. Jakub bardzo się przeląkł, poczuł się nieswojo. Podzielił zatem swoich ludzi oraz owce, woły i wielbłądy na dwa obozy. Bo myślał sobie: Jeżeli Ezaw wtargnie do jednego obozu i porazi go, ocaleje wówczas chociaż ten drugi obóz.” (Rdz 32, 1-9).

+ Ezaw Mieszkający w Seirze synowie Ezawa, wytracili Chorytów „Pwt 2,13 A teraz w drogę! Przejdźcie przez potok Zared!” Przeszliśmy więc przez potok Zared. Pwt 2,14 Cały czas podróży w Kadesz-Barnea do potoku Zared wynosił trzydzieści osiem lat, aż wyginęło w obozie całe pokolenie mężów zdatnych do walki, jak im to Pan poprzysiągł. Pwt 2,15 Tak zaciążyła nad nimi ręka Pana, aby ich usunąć z obozu, aż do zupełnego zniknięcia. Pwt 2,16 Skoro wyginęli spośród ludu wszyscy mężowie zdatni do wojny, Pwt 2,17 rzekł do mnie Pan: Pwt 2,18 ”Ty dziś masz przejść Ar, granice Moabu, Pwt 2,19 aby zbliżyć się do synów Ammona. Nie zaczepiaj ich, nie wszczynaj z nimi wojny, Gdyż nie dałem ci na własność niczego z ziemi synów Ammona, ponieważ synom Lota dałem ja na własność. Pwt 2,20 – Również tę ziemię zamieszkiwali poprzednio Refaici, których Ammonici nazywali Zamzummitami. Pwt 2,21 Naród to wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu. Pwt 2,22 Tak też uczynił mieszkającym w Seirze synom Ezawa, wytracając przed nimi Chorytów, których oni wypędzili, i sami mieszkają na ich miejscu aż do tego czasu. Pwt 2,23 W ten sposób i Chiwwitów, zamieszkujących miejscowości aż do Gazy, wytracili Kaftoryci, którzy przybyli z Kaftor, by się na ich miejscu osiedlić. - Pwt 2,24 Wstańcie, zwijajcie namioty, przekroczcie potok Arnon! Patrz, dałem ci w rękę Sichona, Amoryte, króla Cheszbonu, i jego ziemię. Zacznij ja zajmować. Wypowiedz mu wojnę!” (Pwt 2, 13-24).

+ Ezaw owłosiony „Ale Jakub rzekł do swej matki Rebeki: – Przecież brat mój Ezaw jest bardzo owłosiony, a ja mam skórę gładką! Ojciec może mnie dotknąć, a wtedy będę w jego oczach uchodził za kłamcę i ściągnę na siebie przekleństwo zamiast błogosławieństwa. Matka odpowiedziała mu na to: – Niech zatem na mnie [spadnie] przekleństwo [rzucone] na ciebie, mój synu! Słuchaj mnie tylko, idź i wybierz mi [te koźlęta]. Poszedł więc, wybrał i przyniósł matce. Wtedy ona przyrządziła smaczną potrawę, tak jak to lubił jego ojciec. Potem wybrała najlepsze szaty starszego syna, Ezawa, które miała w domu, i ubrała w nie młodszego syna, Jakuba. Na jego ręce zaś i na nieowłosione części karku nałożyła skórę z koziołków. Następnie podała do rąk swego syna Jakuba ową smaczną potrawę oraz chleb, który przyrządziła. On poszedł do ojca i rzekł: – Ojcze mój! Odparł [Izaak]: – Słucham! Któryś ty, mój synu? Jakub zaś odpowiedział ojcu: – To ja, Ezaw, twój pierworodny! Przyrządziłem potrawę, jak mi to poleciłeś. Podnieś się więc, usiądź i zjedz coś z mojej dziczyzny, abyś mi pobłogosławił z całej duszy. Ale Izaak rzekł do syna: – Jakże zdołałeś tak prędko znaleźć coś, mój synu? On odparł: – To Bóg twój, Jahwe, sprawił, że mi to wpadło w ręce. Na to Izaak rzekł do Jakuba: – Zbliż się, synu mój! Chcę ciebie dotknąć, czy ty jesteś moim synem Ezawem, czy nie” (rdz 27, 11-21).

+ Ezaw pochował Izaaka, swego ojca. „Wyruszyli potem z Betel. Jeszcze był szmat drogi do Efrata, kiedy Rachela poczęła rodzić; był to ciężki poród. W czasie wielkich bólów porodowych rzekła do niej położna: – Nie lękaj się! I tym razem masz syna! Kiedy życie poczęło z niej uchodzić, bo już umierała, nadała mu imię Benoni; ale jego ojciec nazwał go Beniaminem. Rachela umarła i pochowano ją przy drodze do Efrata, to znaczy do Betlejem. Jakub postawił masebę na jej grobie. Aż po dzień dzisiejszy [zwą ją] „Masebą grobu Racheli”. Izrael zaś ruszył dalej i założył obóz poza Migdal-Eder. W czasie, kiedy Izrael mieszkał w tej okolicy, Ruben zbliżył się do Bilhy, drugiej żony swego ojca, i obcował z nią. Izrael dowiedział się o tym. Jakub miał dwunastu synów. Synami Lei byli: pierworodny Jakuba Ruben, Symeon, Lewi, Juda, Issachar i Zebulon. Synowie Racheli to Józef i Beniamin. Synami Bilhy, służebnicy Racheli, byli Dan i Neftali, a synami Zilpy, służebnicy Lei, byli Gad i Aszer. To są synowie Jakuba, którzy urodzili mu się w Paddan-Aram. I przybył Jakub do swego ojca Izaaka do Mamre [blisko] Kirjat-Arba, to jest do Chebronu, gdzie przebywali niegdyś Abraham i Izaak. Izaak liczył sto osiemdziesiąt lat, gdy skonał. Zmarł więc Izaak i został przyłączony do swoich przodków, starzec syt życia. A pochowali go jego synowie, Ezaw i Jakub” (Rdz 35, 16-29).

+ Ezaw powrócił bardzo znużony z pola. „Pewnego razu, kiedy Ezaw powrócił bardzo znużony z pola, Jakub przyrządzał jakąś potrawę. Ezaw zwrócił się do Jakuba: – Daj mi przełknąć coś z tego czerwonego! Z tego czerwonego, co tam [masz], bom okropnie zgłodniał! (Dlatego to nazwano go Edomem). Jakub odpowiedział: – A odstąp mi najprzód twoje pierworództwo! Odparł Ezaw: – Kiedy umieram z głodu, cóż mi znaczy pierworództwo? A Jakub rzekł: – Ale przysięgnij mi! Przysiągł mu więc i tak odstąpił swoje pierworództwo Jakubowi. Wtedy Jakub podał Ezawowi chleb i potrawę z soczewicy. Ten zjadł i wypił, a potem poszedł w swoją stronę. Zlekceważył Ezaw swe pierworództwo” (Rdz 25, 29-34).

+ Ezaw skazany spustoszenie, a dobytek jego oddany szakalom pustyni „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Ezaw sprzedał pierworództwo za miskę soczewicy. „Jakub zbliżył się więc do swego ojca Izaaka. Ten dotknął go i powiedział: – Głos jest głosem Jakuba, ręce są jednak rękami Ezawa!  Nie rozpoznał go więc, gdyż ręce jego były podobne do owłosionych rąk brata jego Ezawa. Chcąc go zatem pobłogosławić, zapytał jeszcze: Czyś ty jest [naprawdę] mój syn Ezaw? Odpowiedział: – Jestem nim! – przysuń mi powiedział żebym coś zjadł z tego, co upolował mój syn, i pobłogosławił go z całej duszy. I przysunął mu [potrawę], a on jadł. Podał mu też wino, a on wypił. W końcu Izaak, ojciec jego, rzekł doń: Zbliż się i ucałuj mnie, synu mój! Przybliżył się więc i ucałował go. Kiedy zaś Izaak poczuł zapach jego szat, pobłogosławił go, mówiąc: – Woń mego syna, to prawdziwie jak woń pola, które Jahwe pobłogosławił! Niechże Bóg ci użyczy rosy niebios i żyzności ziemi, zboża i moszczu obficie. Narody niech ci służą, ludy niech czołem ci biją! Bądź wodzem swych braci, niech ci hołdują twej matki synowie. Przeklęty – kto ciebie przeklina! Błogosławiony – kto ci błogosławi!” (Rdz 27, 22-29).

+ Ezaw sprzedał pierworództwo za miskę soczewicy. „Zaledwie Izaak dopełnił błogosławieństwa nad Jakubem i Jakub oddalił się od Izaaka, ojca swego, jego brat Ezaw powrócił z łowów. On także przyrządził smaczną potrawę, przyniósł ją ojcu i powiedział do niego: – Niech raczy mój ojciec podnieść się i zjeść coś z tego, co upolował twój syn, abyś pobłogosławił mnie z całej duszy. Wtedy jego ojciec Izaak zapytał go: – Kimże ty jesteś? On odpowiedział: – Ja jestem twój syn pierworodny, Ezaw.  Wówczas Izaak wielce przerażony zapytał: – Kimże zatem był ten, który to, co upolował, przyniósł mi, a ja jadłem z tego wszystkiego, zanim ty przyszedłeś, i pobłogosławiłem go? Już więc jest pobłogosławiony. Kiedy Ezaw usłyszał te słowa swego ojca, podniósł głośny lament, pełen goryczy, i rzekł do ojca: – Mój ojcze, pobłogosław również i mnie! On na to: – Twój brat przyszedł podstępnie i zabrał twoje błogosławieństwo. [Ezaw] rzekł: – Czy nie nazwano go słusznie Jakubem? Wszak już dwa razy mnie podszedł: wziął moje pierworództwo, a teraz oto odebrał za mnie błogosławieństwo! I zapytał: – Czy dla mnie już nie zachowałeś błogosławieństwa? Na to Izaak odpowiedział Ezawowi: – Ustanowiłem go panem nad tobą, a wszystkich jego braci dałem mu za sługi; zaopatrzyłem go w zboże i moszcz. Cóż więc mogę jeszcze uczynić dla ciebe, mój synu? Lecz Ezaw rzekł do ojca: – Czy tylko jedno masz błogosławieństwo? Ojcze mój, pobłogosław również i mnie! I rozpłakał się Ezaw w głos. Na to jego ojciec Izaak tak rzekł do niego: – Siedziba twoja będzie pozbawiona żyzności ziemi, a rosy niebios z góry. Będziesz żył z miecza i podlegał bratu swemu. Jeżeli jednak potrudzisz się, zrzucisz jego jarzmo z twej szyi!” (Rdz 27, 30-40).

+ Ezaw sprzedał swoje pierworodztwo za jedną potrawę. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Ezaw syn Izaaka pobłogosławiony przez Izaaka. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Ezaw synem Rebeki starszym od Jakuba. „Oto dzieje potomków Izaaka, syna Abrahama. Abrahamowi urodził się Izaak. Izaak liczył czterdzieści lat, kiedy pojął za żonę Rebekę, córkę Batuela, Aramejczyka z Paddan-Aram, siostrę Aramejczyka Labana. Izaak modlił się do Jahwe za swoją żonę, gdyż była ona niepłodna. Jahwe dał się uprosić i jego żona Rebeka stała się brzemienna. Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: „Jeśli tak [będzie w przyszłości], po cóż mam żyć?” Poszła więc poradzić się Jahwe. A Jahwe powiedział do niej: – Dwa narody są w twoim łonie, dwa ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden lud będzie górował nad drugim, starszy będzie podlegał młodszemu! Kiedy nadszedł już czas rodzenia, okazało się, że ma w łonie bliźnięta. Ten, który wyszedł pierwszy, był czerwony, cały okryty włosem jak płaszczem; nadano mu więc imię Ezaw. Zaraz potem wyszedł jego brat, trzymając ręką piętę Ezawa; nadano mu zatem imię Jakub. Izaak liczył sześćdziesiąt lat w chwili ich urodzenia. Kiedy chłopcy dorośli, Ezaw stał się zręcznym myśliwym, człowiekiem stepu, Jakub zaś, będąc łagodnego usposobienia, trzymał się namiotów. Izaak upodobał sobie Ezawa, chętnie bowiem jadał zwierzynę, Rebeka natomiast ukochała Jakuba” (Rdz 25, 19-28).

+ Ezaw Synowie Ezawa bracia Izraelitów mieszkali w Seirze „Pwt 2,01 Wtedy zawracając, ruszyliśmy przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego, jak mi powiedział Pan. Przez długi czas okrążaliśmy góry Seir. Pwt 2,02 I Pan mi powiedział: Pwt 2,03 ”Dosyć tego krążenia w tych górach. Zwróćcie się na północ. Pwt 2,04 Lecz daj polecenie ludowi: Przejdziecie przez posiadłość braci waszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze. Oni się was lękają, lecz strzeżcie się bardzo. Pwt 2,05 Nie zaczepiajcie ich, gdyż nie dam wam nic z ich ziemi, nawet tyle, co stopa zakryje, bo Ezawowi dałem na własność góry Seir. Pwt 2,06 Pokarm do jedzenia kupujcie od nich za pieniądze! Nawet wodę do picia nabywajcie od nich za zapłatą! Pwt 2,07 Przecież Pan, twój Bóg, który ci błogosławił w pracach twych rąk, opiekuje się twoją wędrówką po tej wielkiej pustyni. Oto czterdzieści lat Pan, twój Bóg, jest z tobą, i niczego ci nie brakowało”. Pwt 2,08 Odeszliśmy więc od braci naszych, synów Ezawa, mieszkających w Seirze, przez Arabię, Elat i Esjon-Geber. Zawróciliśmy i wyruszyliśmy w kierunku pustyni Moabu. Pwt 2,09 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie napadaj na Moabitów, nie podejmuj z nimi wojny, bo nie oddam ci nic z ich ziemi na własność, gdyż synom Lota dałem na własność Ar. Pwt 2,10 - Poprzednio mieszkali w niej Emici, naród wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Pwt 2,11 Zaliczano ich do Refaitów, jak i Anakitów. Lecz Moabici nazywają ich Emitami. Pwt 2,12 W Seirze mieszkali dawniej Choryci, lecz synowie Ezawa wypędzili ich i wyniszczyli, aby się osiedlić na ich miejscu, jak uczynił Izrael w ziemi, która mu Pan dał w posiadanie” (Pwt 2, 1-12).

+ Ezaw wrogiem Jakuba z powodu błogosławieństwa, którego udzielił mu ojciec. „Odtąd Ezaw stał się wrogiem Jakuba z powodu błogosławieństwa, którego udzielił mu ojciec. Mówił też sobie Ezaw w duchu: — Niech tylko miną dni żałoby po moim ojcu, a zabiję mego brata Jakuba! Kiedy doniesiono Rebece o zamysłach starszego jej syna Ezawa, kazała przywołać zaraz młodszego syna Jakuba i tak powiedziała do niego: — Brat twój Ezaw chce się zemścić na tobie i zabić cię. Posłuchaj więc, synu, mojej rady: zbieraj się i uchodź do Charanu, do mego brata Labana. Mieszkać tam będziesz czas krótki, aż ustąpi zapalczywość twego brata, aż minie gniew jego na ciebie i zapomni o tym, co mu wyrządziłeś. Wtenczas ja poślę i sprowadzę cię stamtąd. Czemu mam zostać bezdzietną, [tracąc] was obu w jednym dniu?” (Rdz 27, 41-45).

+ Ezd 1, 2. Stworzyciel nieba nazywany królem niebios „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Ezd 10, 12. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.

+ Ezd 12, 26. Posłuszeństwo Maryi wobec woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Ezd 2, 41. Po niewoli babilońskiej trwała tradycja chwalenia Pana podczas składania ofiar przy akompaniamencie rozbudowanego instrumentarium (por. Ne 7,44). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Ezd 6, 19-22. Powrót z wygnania uobecniany poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Ezd 6,1-18. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Ezd 6,12. Świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Ezd 7, 12. Uczeni w Piśmie przejęli funkcję arcykapłana na wzór Aarona (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Ezd 9, 8-15. Ocalenie reszty sprawiedliwych z katastrofy przez Boga. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.

+ Ezd Księga przykładów (exempla) ogarniana terminem Prawo w sensie szerszym. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Ezdr 9, 9. Grzesznik wspomagany przez miłosierdzie „Drugi podstawowy termin to hebr. hesed, gr. eleos, łac. misericordia, oznaczający: dobroć, łaskawość, przychylność, okazanie miłosierdzia wobec ubogich, nieszczęśliwych i grzesznych: Wj 34, 6; Jr 2, 2; Rt 1, 8; Est 2, 9.17; Ezdr 9, 9; przymiotnik hasid, w LXX (hosios). Na obrzeżu tego terminu dużą rolę odgrywa także słowo: emet (gr. pistotes, łac. fides i fidelitas), który oznacza niewzruszoną wierność Boga, zachowującego swe Przymierze z ludem, przebaczającego mimo niewier­ności ze strony ludu (Pwt 5, 10; 7, 9.12; Jr 31, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 497/. „Trzeci termin to rahamim (w LXX – oiktirmos) - litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego: Pwt 13, 18; 30, 3; 1 Krl 8, 50; Ps 25, 6-7; Ps 51, 3; Ps 103, 3-4; Ps 106, 46; Iz 49, 13.15. Czasownik riham z kolei znaczy: zmiłować się, okazać miłosierdzie, ulitować się, a przymiotnik rahum: miłosierny, litościwy. Z kolei hebr. ahaba (w LXX agape, łac. amor, Caritas) oznacza w Starym Testamencie bezwarunkową, darmową i gorącą miłość Boga do ludzi, do wspólnoty, do narodu; czasownik ahab znaczy: kochać, miłować, lubić (Oz 3, 1; 14, 5; Ml 2, 1; Iz 41, 8.10; Prz 3, 12; 15, 9; G. von Rad, U. Wilkens, N. Glueck, F. Mussner, A. Ganoczy, G. Kraus)” /Tamże, s. 498/.

+ Ezdrasz Pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Ezdrasz połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. Mędrcy Izraela są przekazicielami Objawienia. Mądrość Izraela, jak u ludów ościennych, dotyczy spraw ziemskich. Według swoistego ich rozumienia, prowadzi je pod drogach Jahwe W042 48. Mądrość integruje się w wierze jahwistycznej i w historii relacji Jahwe z Izraelem. W Izraelu przed niewolą Babilońską istniał dwór królewski i w jego otoczeniu przebywali ci, którzy zajmowali się tematami mądrościowymi. Po niewoli Babilońskiej Ezdrasz, który był kapłanem i pisarzem jednocześnie, był pierwszym, który połączył żydowską specyfikę pisarza z mądrością uczonego w Piśmie. W042 49

+ Ezdrasz Reforma religijna dokonana przez Ezdrasza i Nehemiasza związana z nauczaniem Tory miała znaczenie dla narodzin instytucji synagogi. „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Ezdrasz Tradycja biblijna o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza w księdze Syracha, a pominięcie Nehemiasza w księdze Ezdrasza „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Ezdrasz Ustalenie kanonu ksiąg Starego Testamentu, po niewoli babilońskiej. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.

+ Ezdrasz wodzem Żydów po niewoli babilońskiej (por. Ezd 9). Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Ezdrasz zrekonstruował święte księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Autor 4 Ezd pod koniec I wieku po Chrystusie chciał pozyskać uznanie dla literatury pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C. nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.

+ Ezdrasz. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1  27

+ Ezdrasza Czwarta Księga Ezdrasza mówi wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym dniu Jahwe i sądzie nad światem. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Ezechiasz ojcem Manassesa. „Dawid był ojcem Salomona, a matką była [dawna] żona Uriasza. Salomon był ojcem Roboama; Roboam ojcem Abiasza; Abiasz ojcem Asy; Asa ojcem Jozafata; Jozafat ojcem Jorama; Joram ojcem Ozjasza; Ozjasz ojcem Joatama; Joatam ojcem Achaza; Achaz ojcem Ezechiasza;  Ezechiasz ojcem Manassesa; Manasses ojcem Amosa; Amos ojcem Jozjasza;  Jozjasz ojcem Jechoniasza i jego braci w czasie przesiedlenia babilońskiego.” (Mt 1, 7-11)

+ Ezechiasz pokazał posłom skarbiec „Iz 39,02 Ezechiasz był rad posłom i pokazał im cały swój skarbiec, srebro i złoto, wonności i cenną oliwę, całą też swoją zbrojownie oraz wszystko, co się znajdowało w jego składach. Nie było rzeczy, której by nie pokazał im Ezechiasz w swoim pałacu i we wszystkich swoich włościach. Iz 39,03 Wówczas prorok Izajasz przyszedł do króla Ezechiasza i zagadnął go: ”Co mówili ci mężowie i skąd przybyli do ciebie?” Ezechiasz odrzekł: ”Z dalekiego kraju przybyli do mnie, z Babilonu”. Iz 39,04 Znowu zapytał: ”Co widzieli w twoim pałacu?” Odpowiedział Ezechiasz: ”Widzieli wszystko, cokolwiek jest w moim pałacu; nie było rzeczy w moich składach, której bym im nie pokazał”. Iz 39,05 Wtedy Izajasz powiedział do Ezechiasza: ”Posłuchaj słowa Pana Zastępów! Iz 39,06 Oto nadejdą dni, gdy to wszystko, co jest w twoim pałacu i co nagromadzili twoi przodkowie aż do dzisiejszego dnia, zostanie zabrane do Babilonu. Nic nie pozostanie, mówi Pan. Iz 39,07 A z synów twoich, którzy będą pochodzić od ciebie, z tych, którym dasz życie, wybierze się dworzan do pałacu króla babilońskiego”. Iz 39,08 Ezechiasz rzekł do Izajasza: ”Pomyślne jest słowo Pańskie, któreś wygłosił”. Myślał bowiem: ”Będzie spokój i bezpieczeństwo przynajmniej za mego życia” (Iz 39, 1-8).

+ Ezechiasz sprawiedliwy wyróżniał się wśród ludzi dopuszczających się przestępstw. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Eze­chiasz syn Achaza narodzi się najpierw (Hizkija), a później Mesjasz;  proroctwo Izajasza na dwóch planach jed­nocześnie. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Ezechiasz Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.

+ Ezechiaszl Egzegeza alegoryczna kantyku Ezechiasza w wieku XII, Gerhor. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Ezechiel Bóg transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Ezechiel Dualizm apokaliptyczny istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Ezechiel Duch nowy, przemiana serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.

+ Ezechiel Kapłaństwo w postaci cierpienia Sługi Bożego pojawił się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Ezechiel Koło transcendentalne Ezechiela symbolizowane przez swastykę. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Ezechiel komentowany w dziele rabinackim Opowieść o wozie. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Ezechiel Merkabach odnosi do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Ezechiel Mesjańskie teksty interpretowane literalnie przyczyniły się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Ezechiel mówi o zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22).  „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709,  kol. 708.

+ Ezechiel mówił o dolinie Jozafata „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Ezechiel namiętność Boga w stosunku do swego ludu opisał posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi; Benedykt XVI. „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Ezechiel nie stosuje terminu Jahwe Sebaot. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania któ­rego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów wystę­puje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan po­tęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.

+ Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Ezechiel otrzymał wizję świątyni, jej wymiary i jej urządzenia „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Ezechiel Oznaki apokaliptyki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela, K. Waldenfels. „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Ezechiel pisał o Półwyspie Iberyjskim. Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.

+ Ezechiel początkiem idei mesjańskiej. Mesjasz dla Izraelitów przemienił się, otrzymał nową postać: „Menahem” (Pocieszyciel), który doprowadzi Izraela do Geulah, do zbawienia narodowego. (Historia del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México – Buenos Aires 1949, s. 51) Przekształcenie duchowe idei mesjańskiej, które wywodzi się z nauczania proroka Jeremiasza, Izajasza, Ezechiela, wraz z „zimnym intelektualizmem” Księgi Ezechiela (Max Weber) wpłynęło na soteryjny panlogizm XX wieku.H9 64

+ Ezechiel Profetyzm połączony z mistyką w Piśmie Świętym. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Ezechiel prowadzony ku bramie skierowanej na wschód „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Ezechiel prowadzony przez boga do bramy zewnętrznej przybytku, która skierowana jest na wschód „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Ezechiel Punkt centralny zainteresowania proroka przesuwa się poza historię. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Ezechiel Raj opisany metaforycznie. „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Ezechiel Spekulacje żydowskie snute wokół imienia „Jahwe”, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie. „Kabała rozwinęła się w nurcie egzegezy żydowskiej. Kabała łączyła Biblię z mistycyzmem i neoplatońską nauką emanacyjną. „Zwolennicy kabały głosili pogląd, że korzeni wszelkiej wiedzy należy szukać w dziełach z najdawniejszych czasów, że słowa biblijne posiadają zawsze jakiś głębszy sens i że wszystkie prawdy o Bogu o stworzeniu, świecie i człowieku znajdują się w Piśmie świętym. Kabała zaczęła się rozwijać dopiero w XII w., ale jej zwolennicy swoich protagonistów szukali w trzech żydowskich mędrcach starożytnych, a mianowicie w rabbim Izmaelu ben Eliza (zm. ok. 130 r. po Chr.), w uczonym o nazwisku Nechunja ben Hakana (zm. ok. 45 r. po Chr.) i w rabbim Symeonie ben Nochal (zm. ok. 150 r. po Chr.), który był uczniem Akiby” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154. „Mistyka kabalistyczna zrodziła się z kilku źródeł. Jednym z nich była żydowsko-gnostyczna Sefer Jezira (Księga stworzenia) z V wieku po Chrystusie. Poza tym elementy filozofii neoplatońskiej oraz spekulacje, które uczeni żydowscy snuli wokół imienia „Jahwe”, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie. „Kolebką kabały były środowiska uczonych żydowskich w Prowansji, czego dowodem jest powstała tam właśnie w XII w. kabalistyczna Sefer Bahir (Księga Bahir). Z Prowansji kabała rozprzestrzeniła się na teren Hiszpanii, Niemiec i innych krajów” /Tamże, s. 158.

+ Ezechiel Symbol kawałków drewna dwóch, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ezechiel używa słowa „cień” gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. Tekst hebrajski Rdz 1 używa dwóch kluczowych terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga, czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. A106  193

+ Ezechiel widział osoby ludzi i aniołów podczas wizji prorockiej. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Ezechiel Wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało. Czytelnicy Starego Testamentu chrześcijańscy utożsamiali to ze zmartwychwstaniem. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ Ezechiel Wizja świątyni Jerozolimskiej „Ez 43,18 Następnie rzekł do mnie: „Synu człowieczy, tak mówi Pan Bóg: To są ustawy dotyczące ołtarza. Wtedy gdy będzie on gotowy, by na nim złożyć całopalenie oraz by skrapiać go krwią, Ez 43,19 kapłanom lewickim z rodu Sadoka, którzy mają prawo – wyrocznia Pana Boga - zbliżać się do Mnie po to, by Mi służyć, masz dać młodego cielca jako ofiarę przebłagalna. Ez 43,20 I masz wziąć z jego krwi i skropić nią cztery rogi ołtarza oraz cztery rogi odstępu oraz obramowanie dokoła. Oczyścisz w ten sposób ołtarz, dokonując na nim obrzędu przebłagania. Ez 43,21 Potem masz wziąć cielca ofiary przebłagalnej po to, by go spalono na przeznaczonym na to miejscu świątyni poza przybytkiem. Ez 43,22 A dnia drugiego masz ofiarować kozła bez skazy jako ofiarę przebłagalna, oczyszczając ołtarz tak, jak oczyszczono go przy ofierze młodego cielca. Ez 43,23 A gdy ukończysz oczyszczenie, masz ofiarować młodego cielca bez skazy oraz barana bez skazy spośród mniejszego bydła. Ez 43,24 tę masz ofiarować przed Panem, a kapłani mają sypać sól i ofiarować je Panu, jako ofiarę całopalna. Ez 43,25 Przez siedem dni masz codziennie składać kozła jako ofiarę przebłagalna. Ofiarowany też ma być młody cielec oraz kozioł – zwierzęta bez skazy. Ez 43,26 Przez siedem dni należy dokonywać obrzędu przebłagania nad ołtarzem: oczyści się go i poświęci. Ez 43,27 A po upływie tych dni, dnia ósmego i później, mają kapłani składać na ołtarzu wasze ofiary całopalne oraz wasze ofiary biesiadne i będę dla was łaskawy” - wyrocznia Pana Boga” (Ez 43, 18-27).

+ Ezechiel wpłynął na Trito-Izajasza. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Ezechiel Wrogowie ludu wybranego Sennacheryb i król Tyru odwzorowani w Księdze Ezechiela (Gog i Magog) i w Księdza Daniela (Antioch Epifanes). „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Ezechiel wzorem dla sakramentologii Ruperta z Deutz. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.

+ Ezechiel zapoczątkowuje nurt deizmu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Ezechiel Zmaganie Goga z Magogiem. Starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana przeczuwa Aleksander Wat patrząc na miasto Berlin po wojnie światowej I. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Ezechiel Zmartwychwstanie zmarłych według Ezechiela Scena starotestamentalna na ścianach sali zgromadzeń unaocznia interwencję Boga w dziejach Izraela „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.

+ Ezechiel źródłem mistyki żydowskiej. „Jedność kulturowa judaizmu powodowała, że peryferie religii zazębiały się z peryferiami filozofii. Inaczej przedstawiała się sprawa z istotnymi wersjami religii i filozofii. Różnice między oficjalną i nieoficjalną wersją religii i oficjalną wersją filozofii a jej peryferiami dawały o sobie znać dosyć często. Mistyka, pietyzm i paranauki są dziś dziedzinami odrębnymi. Specyfiką ich historii w judaizmie jest fakt ich wzajemnego zazębiania się. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż znawcę mistyki, pietyzmu lub paranauk może razić nie tylko ich odmienne rozumienie semantyczne, ale również fakt wzajemnego przenikania się. Czymś innym jest „mistyka w sobie” i „pietyzm w sobie”, a czymś innym ich zazębiający się i wspólny rozwój w judaizmie. Mistyka czerpała z religii, głównie w mistycznych komentarzach do Księgi Rodzaju dotyczącej stworzenia i do ksiąg prorockich (Ezechiela), następnie również w postaci mistycznych komentarzy do Talmudu. Mistyka czerpała też z filozofii i rozwinęła poglądy mistyczne w postaci komentarzy do niektórych dzieł filozoficznych” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 12/. „Syntezą mistyki i filozofii był np. nurt kabały neoplatońskiej i kabały perypatetyckiej. Mistyka sięgała również do apokryfów formułując wiele komentarzy mistycznych, a jej związek z gnozą zaowocował ogromną ilością wątków gnostycznych w wielu dziedzinach, a następnie w postaci nurtu kabały gnostycznej. Związki te wpływały na odmienność nurtów mistyki. Pietyzm (zwany w judaizmie chasydzmem) opierał się głównie na biblii oraz na Talmudzie, mimo że zazwyczaj stał w opozycji do Talmudu. Chasydyzm był antytezą filozofii, ale niekiedy do niej sięgał. Jednakże najczęściej zwracał się ku mistyce, co ilustrują liczne komentarze chasydzkie do poszczególnych dzieł mistyki. Paranauki. Tu z zazębiania się religii, filozofii i paranauk powstawały nowe dziedziny wiedzy, np. astrologia filozoficzna. Astrologia połączona z kabałą przekształciła się w astrologię kabalistyczną. Alchemia wykorzystując filozofię stała się alchemią filozoficzną, a z jej połączenia z kabałą powstała alchemia kabalistyczna. Magia z kolei korzystała z kabały, z czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej połączenie z chasydyzmem stworzyło magię chasydzką” /Ibidem, s. 13.

+ Ezemplifikacja wpływu zasto­sowania wyników nauk matematycznych w filozofii: poglądy Bornsteina. „Filozofia Bornsteina (niektóre jej założenia i tezy) przypomi­nała (nawiązywała wprost do założeń teoriopoznawczych we wcześniejszych pracach) ustalenia I. Kanta i neokantyzmu marburskiego. Zwłaszcza dotyczyło to tez kantowskich i neokantowskich, że filozofia musi opierać się na nauce (ma odwoływać się do „faktu nauki” – jak to głosili marburczycy) i to nauce najdosko­nalszej, jaką jest m. in. matematyka. Poglądy Bornsteina, pozostając egzemplifikacją wpływu zasto­sowania wyników nauk matematycznych w filozofii (teorii bytu), były jednocześnie przykładem koncepcji subiektywnej w inter­pretacji metafizycznej logiki geometrycznej. Nie przeszkadzało to Bornsteinowi przeciwstawiać się tezie o niewyrażalności sensu w wytworach człowieka w zobiektywizowanych środkach wyra­zu (np. pojęciach logicznych) – jaką spotykamy przykładowo u W. Diltheya (1833-1911) – i w przyjęciu racjonalnego wyjaśnia­nia metafizycznych podstaw swej logiki geometrycznej. Aprioryzm, jakim była przeniknięta myśl Bornsteina, pozwalał mu do­wieść realności świata, w który była wkomponowana myśl ludzka” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 93/.

+ ezer Pomo­c odpowiednia stworzona dla człowieka jednostkowego (Rdz 2, 18-23). „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ ezer Pomoc rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Ezgi A. Kamieniołomy obłożone warstwą nieprzepuszczalna z gliny zawierającej potłuczoną ceramikę pokrywającą dno uniemożliwiało wyciekanie wody „Ze względu na konieczność zapewnienia wystarczającej ilości wody dla mieszkańców danego ośrodka wykorzystywano każdą dostępną przestrzeń, aby sprostać temu kluczowemu wyzwaniu” /. „Ze względu na cykliczność pory suchej oraz utrudnionego dostępu do wody nie może dziwić, że dawni Majowie wykorzystywali do tego celu nieużywane już kamieniołomy, adaptując je jako rezerwuary. Przedtem jednak należało ich dno pokryć warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę (A. Ezgi, Aguadas: A Significant Aspect of the Southern Maya Lowlands Water Management Systems, Cincinnati 2011, s. 23). Powtórne wykorzystywanie poeksploatacyjnych wyrobisk wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach. Przykładem rekultywacji terenów tego typu w Polsce może być zagospodarowanie wyrobiska po wydobyciu kredy dla funkcji rybackich (np. w województwie warmińsko-mazurskim) czy amfiteatr Kadzielnia w Kielcach, zbudowany w nieczynnym kamieniołomie wapnia (A. Ostręga, R. Uberman, Kierunki rekultywacji i zagospodarowania – sposób wyboru, klasyfikacja i przykłady, http://journals.bg.agh.edu.pl/GORNICTWO/2010–04/GG_2010_4_33.pdf (dostęp: 18.03.2014)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 40/.

+ Eznyzm-substrat Układ ten stanowi typowe odniesienie w przestrzeni biochemicznej. Przestrzeń biochemiczna jest ograniczona jakościowo. „Przede wszystkim jest ograniczona najogólniej do przestrzeni będącej częścią organizmu – komórki, elementów subkomórkowych, izolatów z komórek lub produktów syntezy na wzór tych izolatów. Ponadto jest ograniczona składem, budulcem tych elementów czy izolatów – w skład cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików, wchodzi ograniczona liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach znacznych. […] Sądzi się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista ekonomika, powodująca wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne, „opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie cząsteczki, tworzące molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu pospolitych pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików. Jeżeli więc w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na przykład, krzemu, tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań – ograniczenie jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich cząstek, jakie składają się na zawartość żywych komórek lub są tych komórek produktami. Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej jest układ eznyzm-substrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w środku skali, obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach biochemicy zajmują się wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla bardzo różnych enzymów i bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do poziomów wyższego – komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego. Jeżeli jednak badania obejmują również opis mechanizmów reakcji enzymatycznych, przejście do poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ zjawiska katalizy enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom elektronów, zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je w cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów, przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni „chemicznej”, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń „biologiczną” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.

+ Ezop Bajka o żabie i myszy. „Żaba – słabość, bezbronność, bezsilność, wątłość. Żaba i mysz postanowiły rozstrzygnąć pojedynkiem, która z nich ma być gospodarzem pewnego bagienka; nadleciała kania i pożarła obie rywalki (Bajka 168 Ezopa). Żaba – beztroski żywot. „Dobrze być żabą, chłopcy: żyje bez frasunku, do szklenie nie nalewa, dość ma wokół trunku” (Sielanka 10, 52-3 Teokryta). Żaby w Styksie. „Dziś nawet dzieci (...) nic wierzą w brednie o duchach, podziemnych królestwach i rzekach, i czarnych żabach rechocących w wodach Styksu” (Satyra 2, 148-150 Juwenala). Żaba – ziemnowodność; ambiwalencja, dwuznaczność. Przejście z prawód Chaosu, z elementu wodnego, w ziemski i na odwrót. Żaba (i ropucha) – zwierzę księżycowe, sprowadzające deszcz i odrodzenie jako istota ziemnowodna: zmiana środowiska odpowiada fazom Księżyca albo zmianom pogody z suchej na mokrą, deszczową, i odwrotnie; znikanie w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania. W wielu legendach – żaba na Księżycu. Przysłowie starofrancuskie: Kto kocha ropuchę, przypomina Księżyc. Żaba – kobieta, jako przeciwieństwo fallicznej ryby i takiegoż węża. Żaba – naturalna ofiara węża” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Ezop Bajka Żółw przychodzi pierwszy do mety w wyścigu o zakład, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Ezop Spisywacz bajek znany był niewolnikiem „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Ezop Żaba symbolem potęgi głosu i bezsilności ciała; Bajki. „Żaby – wieśniacy; mitologia grecka: Błądząca po świecie, prześladowana przez zazdrosną Herę Latona, w ciąży z Apollinem i Artemidą, spragniona, nachyliła się nad strumieniem, aby się napić wody, ale przeszkodzili jej w tym wieśniacy tnący łozinę. Latona zmieniła ich w żaby. Ulubiony temat malarstwa i rzeźby ogrodowej wieku XVII, zwłaszcza we Francji. Żaba – wyrocznia, przepowiednia, zwierzę sfery apollińskiej, ulubione przez lud grecki; jednak w komedii Arystofanesa Żaby (406 p.n.e.) chór żab towarzyszy do piekieł Dionizosowi. Żaba – potęga głosu i bezsilność ciała (Bajka 44 Ezopa). Żaba – próżność, zarozumiałość, pycha. Gdy żaby poprosiły Zeusa o króla, zrzucił im kij, który był jednak zbyt nieruchawy dla ich ambicji; zażądały więc potężniejszego władcy; wtedy bóg zesłał im węża wodnego, który je wszystkie pożarł (Bajka 42 Ezopa). Przysłowie: Chciały żaby króla, dostały bociana. Żaba nadymała się, pragnąc przerosnąć wołu, aż pękła (Bajka 1,42 Fedrusa). Konia kują, a żaba nogę nadstawia” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Ezotery­czna maszyneria matematyczna okazała się dokładnie tym, czego potrzebował Einstein w swoim sformułowaniu ogólnej teorii wzglę­dności. „Geometria Riemannowska i tensory / Rozwinięcie przez Riemanna w dziewiętnastym wieku geometrii nieeuklidesowej jako gałęzi czystej matematyki oraz badanie obiek­tów matematycznych zwanych tensorami było darem Niebios ze względu na rozwój dwudziestowiecznej fizyki. Definicja tensorów odwołuje się do faktu, że ich składniki zmieniają się w bardzo szczególny sposób pod wpływem zmian oznaczenia ich współrzęd­nych, które przebiegają w całkowicie dowolny sposób. Ta ezotery­czna maszyneria matematyczna okazała się dokładnie tym, czego potrzebował Einstein w swoim sformułowaniu ogólnej teorii wzglę­dności. Geometria nieeuklidesowa opisywała deformację przestrze­ni i czasu w obecności masy-energii, podczas gdy zachowanie się tensorów gwarantowało, że każde prawo przyrody, zapisane w ję­zyku tensorów, automatycznie zachowa tę samą postać bez względu na stan ruchu obserwatora. Faktycznie Einstein miał trochę szczęś­cia, że jego długoletni przyjaciel, matematyk Marcel Grossmann, był w stanie zapoznać go z takimi narzędziami matematycznymi. Jeśliby nie istniały, Einstein nie mógłby sformułować ogólnej teorii względności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 246/.

+ Ezoteryczna wiedza symbolizowana przez złoto. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Ezoteryczne dziedziny fizyki wymagają pojęć podstawowych, których wiarygod­ność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywisto­ści, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nad­przewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wie­dzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygod­ność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkuren­cyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że nie­zbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.

+ Ezoteryczne próby manipulacji legendą Graala trzeba odrzucić. „Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.

+ Ezoteryczne przeświadczenia na temat Rosji uważane przez niektórych za „wyższą wiedzę”. „Czasem od stałego wpatrywania się w tajemnicę Rosji […] w duszy narasta nieod­parta tęsknota i pojawia się pokusa ucieczki w sztukę, filozofię, naukę. Jednak pokusa szybko ustępuje. Nie wolno nam uciec i nie mamy dokąd (Cyt. według: A. Kara-Murza, L. Polakow, Russkije o bolszewizmie. Opyt analiticzeskoj antołogii, Sankt-Pietierburg 1999, s. 365). Prezentowana przeze mnie w książce perspektywa świadomie unika obu skrajnych, ciągle żywotnych i rozpowszechnionych opcji poznawczych związa­nych z Rosją. Pierwsza z nich, własnej wierze w realność swych ezoterycznych przeświadczeń na temat Rosji nadaje status „wyższej wiedzy”, marginalizującej lub wręcz dyskredytującej zwykłą wiedzę empiryczną, druga zaś, przeciwnie, dokonuje – w swej intencji, pełnej, demistyfikującej – redukcji czy epifenome­nalizacji sensu, obecnego w podobnych sposobach postrzegania, konceptualiza­cji i problematyzacji świata, do sfery społecznych interesów czy ideologicznych funkcji, jakie przychodzi im pełnić. Celem proponowanych w książce rozważań nie jest, podkreślmy to raz jesz­cze, w żadnym wypadku poszukiwanie jakiegoś ezoterycznego klucza do Ro­sji, rozwiązywanie jej „zagadki”, kontemplowanie domniemanych mroków rosyjskości ani też podjęcie heroicznego wysiłku przeniknięcia głębin „rosyjskiej tajemnicy” czy mistycznego doświadczenia sensu „rosyjskiej duszy”, „misji”, „idei”. Jest nim natomiast próba zastanowienia się, dlaczego – na swym rodzin­nym gruncie kulturowym – rzeczywistość rosyjska była i wciąż często jest kon­ceptualizowana w taki właśnie sposób. Przedmiotem moich analiz nie będzie zatem Rosja traktowana jako swoisty byt sam w sobie, lecz określony typ sa­moświadomości i związanych z nim wysiłków samozrozumienia się – od dawna silnie kulturalno i mentalnie utrwalony, bardzo znaczący dla tamtejszej tradycji myślowej (Tak scharakteryzowane podejście badawcze, przedstawione przeze mnie m. in. w Słowie wstępnym do książki Poniat' Rossiju?, znalazło swój odpowiednik w monografii Matuszka-Rus', autorstwa mojego rosyjskiego kolegi Olega Riabowa. We Wprowadzeniu do niej pisze on w szczególności: „Określając przedmiot badań, podkreślamy, że nie jest nim Rosja sama w sobie. Książka ta w żadnym wypadku nie stanowi kolejnej próby rozwiązania »zagadki Rosji«, »odczarowania« jej. […] Badamy nie fakty rosyjskiej historii i granice rosyjskiego charakteru, »rosyjskiej duszy«, a różnorakie interpretacje tych faktów i tych granic, próbując zrozumieć logikę rozmaitych obrazów Rosji przez pryzmat gendernych charakterystyk”. O. Riabow, „Matuszka-Rus'”. Opyt giendernogo analiza poiskow nacyonalnoj idienticznosti Rossii w otieczestwiennoj i zapadnoj istoriosofii, Moskwa 2001, s. 4; por. M. Broda, Poniat' Rossiju?, Moskwa 1998, s. 5–6)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 15/.

+ Ezoteryczność ciała ludzkiego wyższego Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Ezoteryczność debat naukowych. „Przestrzeń w nauce współczesnej (Lublin 1998) to pierwszy zbiór wypowiedzi w serii debat naukowych, jakie prowadzone są w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej od 1996 r., a poświęcone zostały interdyscyplinarnemu „myśleniu wspólnemu” o „kwestiach „wielości przestrzeni” świata w tej postaci, w jakiej „rozciągłość” przedstawia się rozmaitym naukom (formalnym, przyrodniczym, humanistycznym). Intencje tych debat są dwie: egzoteryczna i ezoteryczna. Pierwsza skierowana jest ku odtworzeniu tych aktualnych i inspirujących informacji, jakie na temat „wymiaru przestrzennego” świata przynoszą rozmaite dyscypliny: matematyka, kosmologia, fizyka, biologia, chemia, psychologia, socjologia czy nauki o kulturze. Chodzi tu o pobudzenie aktualności „myślenia przestrzennego” przy dostrzeżeniu komplikacji, jakie przynoszą partykularne ujęcia specjalistyczne (od światów „mikro” do „makro” i „megaświata”). Ta wielość powinna stanowić rodzaj „przeszkody poznawczej”, wyzwania i apelu o złączenie wysiłków w celu przywrócenia „jedności nauk”. Druga intencja jest właśnie ezoteryczna; wynika z przeświadczenia, że blisko, „na progu” nauk, znajduje się z dawna oczekiwany, nowy i wielki paradygmat „rewolucji naukowych”. Debaty w uniwersytecie mają stworzyć atmosferę „czynnego oczekiwania” na ów przełom i nową syntezę. Bez dokonania znaczącego kroku w pojmowaniu czasu i przestrzeni ów nowy paradygmat nie może się ziścić” /S. Symiotuk, G. Nowak, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 7-8, s. 7/. „Skoro jednak, w odczuciu wielu uczonych, jest on bardzo bliski, to może jakiś impuls ze strony badaczy szczegółowych mógłby go przyspieszyć. W nadziei takiego „impulsu” dokonujemy stałego przeglądu badań nad przestrzenią, a kolejny tom wypowiedzi, obecnie przedstawiany, zachęci może szersze grono ludzi nauki i jej obserwatorów do uczestnictwa w tej stającej się na naszych oczach przygodzie naukowej, jaką widzimy w poznaniu ludzkim u końca XX wieku” /Tamże, s. 8.

+ Ezoteryczność form zewnętrznych. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Ezoteryczność islamska bātinī. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Ezoteryczność kontaktu z bóstwem określana terminem sacrum. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Ezoteryczność masonerii „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.

+ Ezoteryczność poezji starożytnej rozpoznana jest z łatwością przez chrześcijanina inteligentnego. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ Ezoteryczność pojednania się człowieka z uniwersalną całością narasta coraz bardziej wskutek koncentrowania się kultury na tym, co ziemskie i indywidualne. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Ezoteryczność powieści Don Quijote wykluczona. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Ezoteryczność sofiologii Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Ezoteryczność Termin ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Ezoteryczność zagadki rosyjskiej „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozo­stawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domnie­manej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „ro­syjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajem­nicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyj­nych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z inny­mi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślo­ne są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percep­cji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie nazna­czone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowa­nia – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowo­ści i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrz­nej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profanicz­ny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; do­tyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bez­wiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.

+ Ezoteryka islamska Kosmos miejscem samoodsłaniania się Boga, wielostopniowym, lecz z drugiej strony również jest miejscem jego samozakrywania się. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ Ezoteryka wspiera jednostkę w wyborach rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.

+ Ezoteryką czymś innym niż utrzymywanie tajemnicy. „z respektu wobec „boskości” świadomy odpowiedzialności filozof nie będzie dla przyszłego filozofa „odrzucać” wszystkiego (Epist. VII 344 d8), co jemu samemu na temat „najwyższych rzeczy” stało się jasne. To, przed czym się powstrzymuje, nie jest czymś „tajemnym”, lecz raczej „przedwcześnie podanym”. Nie ἀπόρρητον, lecz raczej ἀπρόρρητον (Prawa 968 e4). Wadliwość jasnego rozróżnienia między „ezoteryką”, z jednej strony, a „utrzymywaniem tajemnicy”, z drugiej, prowadziła do tego, że większość interpretatorów platońskiej ezoteryki spotkała się z taką samą emocjonalną wrogością, jaką my, współcześni demokraci, słusznie czujemy wobec każdego utrzymywania tajemnicy. Po tym, jak pomyłka została uświadomiona, aprioryczna wrogość winna od razu ustąpić. Na marginesie zauważmy, że Konrad Gaiser i Hans Joachim Kramer już ćwierć wiekiem temu zdystansowali się wobec prób przedstawienia jakiejś „tajemnej nauki” u Platona (Gaiser, K., 1968, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart: 588; Krämer, H.J., 1968, „Die grundsatzlichen Fragen der indirekten Platonuberlieferung”, w: W. Schadewaldt and H.‑G. Gadamer (Hrsg.), Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg, s. 106-133: 150)” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [Powyższy artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim (Szlezak Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); Przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 64/.

+ Ezoteryzm alchemii chińskiej poznaje sekret istnienia techniką „żółtego i białego”. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Ezoteryzm aleksandryjski wpłynął na islam wieku XII, Abu Hakam ibn Barrayan. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.

+ Ezoteryzm amerykański objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Ezoteryzm apokaliptyki, tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Ezoteryzm batynickiego założyciel esasynów poznał od heretyka islamskiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi).  „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Ezoteryzm Bolszewizm ezoteryczny kontynuował wierzenia egipskie rezurekcji zmarłych „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

 + Ezoteryzm boskość i materię traktuje jako przejaw świata rozumianego w sensie panteistycznym. W takiej sytuacji nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech. Trójca kosmiczna: materia-energia-myśl może przemieniać się, tam i z powrotem, w trójcę boską: Ojciec-Syn-Duch. Ojciec jest energią twórczą w swoim początku; Syn jest energią interpretowaną w formie materialnej, w rzeczywistości rozciągłej; Duch jest końcem, identyfikuje się z samą myślą. Jest to triada początkowa i końcowa, syntetyzująca wszystko. Syn (materia) i Ojciec (energia) zespalają się i unifikują jako Duch (sposób myślenia). Autokreacja oznacza, że wszystko jest zawsze identyczne w swej całości. Z tej triady wynikają wszelkie inne triady istniejące na świecie. Bóg jest jedynie informacją, że wszystko istnieje sprzężone ze sobą w sposób harmonijny. Trójca w ezoteryzmie teozoficznym jest niepersonalna X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 468. Ezoteryzm teozoficzny zniszczył naukę, zniszczył myśl ludzką. Naukowcom zarażonym ezoteryzmem wydaje się, że już zastosowali idee zawarte w chrześcijańskiej trynitologii i już nic więcej nie potrzebują. Uważam, że trzeba nawrócić się do Boga żywego, Jedynego w Trójcy Osób. Warto spróbować, czy prawdziwa Trynitologia chrześcijańska, personalistyczna, może dać nową szansę naukom poprzez nowy impuls dany ludzkiemu myśleniu? Sądzę, że tak. Problem polega na tym, że ogół naukowców sądzi, że znają trynitologię chrześcijańską i albo ją już wykorzystali, albo odrzucili jako dla nauki zupełnie zbędną. Skoro niektórzy naukowcy próbują jednak wykorzystywać myśl religijną, to niech odważą się wykorzystać ją w całej prawdzie a nie w wersji karykaturalnej, nie mającej nic wspólnego z „oryginałem”. Dlaczego tego nikt nie czyni? Z niewiedzy! Większość absolwentów wydziałów teologicznych nie zna trynitologii, bo wykłada się tylko jej bardzo skromny zarys. Co dopiero powiedzieć o naukowcach, którzy w większości w tej dziedzinie są nie tylko częściowymi, lecz totalnymi ignorantami!

+ Ezoteryzm Braci Czystości z Basry. Sunnici pobożni zwalczali mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez al-Kindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/.

+ Ezoteryzm chrześcijański ożywiony przez Joachima da Fiore. Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.

+ Ezoteryzm chrześcijański przekazywaniem głębi tajemnic chrześcijańskich w tradycji inicjacyjnej. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Ezoteryzm Drewerman E. nie dostrzega on żadnej różnicy między chrześcijaństwem a hinduizmem. Na tym polega jego nowa interpretacja Ewangelii, na wzór wczesnochrześcijańskich gnostyków. Niesłychana dowolność, jaką łączy i miesza elementy różnych religii z elementami nauki sprawia, że jego system bardziej przypomina nową religię w rodzaju New Age, aniżeli teologię chrześcijańską. Dlatego trzeba go traktować jako proroka nowego ruchu, a nie jako chrześcijańskiego teologa. Jego publikacje traktowane są w Niemczech jako literatura ezoteryczna. Odzwiercied­lają one w sobie wszelkie poglądy ludzi atakujących Kościół przez wieki, łącznie z metodami propono­wanymi przez wrogów Kościoła, zmierzającymi do Jego likwidacji P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 74.

+ Ezoteryzm drogą do zrozumienia tajemnicy Rosji „Gdzie jednak szukać podstaw owego prerozumienia skoro: „bezforemna, roztapiająca się i niepojęta jest Rosja”? (T. Ardow, O russkich sud'bach, [w:] tenże, Sud'ba Rossii: Izbrannyje oczerki (1911–1917), Moskwa 1918, s. 37) Nieokreśloność i intelektualna nie­pojętość w sposób oczywisty warunkują się przecież wzajemnie: trudno wszak uchwycić i wyrazić w pojęciach kształt żywiołu, pozbawionego porządku i for­my, rozpoznać tożsamość w jej braku, wyrazić coś, co pozostaje niewypowie­dzianym. Nie wiadomo zatem, co mogłoby stanowić podstawę do jakichkol­wiek treściowych konkretyzacji i pozytywnych charakterystyk odnoszących się do pełnego nieokreśloności bytu. Jeśli tak – podejmijmy ową kwestię raz jeszcze – rozróżnienie na tych, którzy ograniczają się do wskazania niezgłębioności ro­syjskiej tajemnicy oraz na tych, którzy, nie bacząc na podobne trudności, przed­stawiają pozytywne propozycje definitywnego rozwiązania rosyjskiej zagadki, należałoby uznać za podział ostateczny i nieprzekraczalny. A przecież w trady­cji rosyjskiej trudno byłoby znaleźć przypadki rygorystycznej konsekwencji – oscyluje ona najczęściej między wskazanymi postawami, przechodząc, niejed­nokrotnie nawet w sposób przez ich nosicieli w ogóle niezauważany, od jednej z nich do drugiej: Konstatując, że istota Rosji jest tajemnicza i „rozumem Rosji się nie pojmie”, rosyj­scy myśliciele tym niemniej proponują wciąż nowe warianty odpowiedzi, mając nadzie­ję, że upragnione „odgadnięcie” mimo wszystko zostanie znalezione (W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnal Polskogo Instituta Mieżdunarodnych Dieł” 2006, nr 6, s. 168). Pomostem między obiema postawami pozostaje, współpodzielany przez nie, sposób pojmowania – mającej przekraczać „zdroworozsądkowość” i porządek „profanum” w ogóle – „wyższej” wiedzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 55/. „W przypadku drugiej z nich – wiedzy posiadanej pozytywnie (i de facto zawłaszczonej przez siebie) bądź przynajmniej uznawanej za zasadniczo osiągalną, wyznaczającą cel podejmowanych wysiłków, w przypadku pierwszej zaś – wiedzy przeżywanej jedynie jako dotknięcie tajemnicy: zdolnej wyrazić głębię rosyjskości, przepojonej treściami sakralny­mi, niekiedy gnostyckimi, będącej poznaniem ponadrozumowym, intuicyjnym i iluminacyjnym, ze swej natury mistycznym, ezoterycznym i zbawczym (W terminologii Maxa Schelera byłby to trzeci z wyróżnionych przez niego typów wiedzy: wiedza metafizyczna i wyzwalająca, wyrażająca treść doświadczenia sacrum. Por. M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa 1987, s. 415, 424–429)” /Tamże, s. 56/.

+ Ezoteryzm Evoli Juliusa w Polsce „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Ezoteryzm ewolucjonizmu. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Ezoteryzm farmaceutów „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.

+ Ezoteryzm formą gnostycyzmu trwającą ciągle Gnostycyzm, pomimo wysiłków ewangelizacyjnych nie zanikł, przybierał jedynie inną postać. Trwa w nurcie ezoterycznym, oddzielającym wiedzę (tajemną, gnostyczną) od wiary i rozumu, oraz w synkretycznej tendencji poszukiwań jedności wiedzy ludzkiej i wia­ry. Te dwie postacie pojawiają się wyraźnie w ruchu New Age. G. Quispel w książce pt. Gnoza wiele miejsca poświęca postaci Szymona Maga, o którym mówią Dzieje Apostolskie. „Szymon Mag nie był poganinem, lecz samarytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię jako odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawisko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeżeli chcemy zrozumieć Szymona, musimy rozpatrywać go z perspektywy żydowskiej magii” G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 111.

+ Ezoteryzm gnostycki wieku II Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Ezoteryzm gnostycki wieku XX Różnica między panteizmem platońskim a reprezentowanym przez New Age polega na tym, że w platoniźmie bóstwem jest idea, natomiast w New Age materia zlewa się z duchem. Dlatego człowiek nie musi wspinać się mozolnie po szczeblach ku szczytowi. Nie musi uciekać od materii, gdyż materia nie jest tylko cieniem bóstwa, lecz jest nim tak samo jak i duch. Może on zmierzać do doskonałego poziomu swej duchowej świadomości, albo w jakiś sposób energię swego ciała jednoczyć z energią kosmosu. Gnoza w poglądach przedstawicieli nauk przyrodniczych związanych ruchem New Age. Stryjecki J. w „Encyklopedii katolickiej” (hasło „gnoza”) stwierdza jednoznacznie, że kierunek rozwijany w Princeton i Pasadena noszący nazwę „neognoza” faktycznie jest „przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego”. Neognozę tworzą począwszy od lat 50 – tych XX wieku astronomowie, kosmologowie, fizycy i biologowie. Głoszą oni, że świat jest zdominowany przez ducha, który napotyka odwieczną materię, albo ją tworzy. Dualizm ten neognoza modyfikuje w kierunku monistycznego panpsychizmu (myślący kosmos) i holizmu (unifikacja zjawisk psychicznych i fizycznych). Poglądy te są zgodne z gnozą staro­żytną i utożsamiane obecnie jako poglądy ruchu New Age P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 82.

+ Ezoteryzm Gnostycyzm istniał już przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Gnostycyzm to grupy społeczne realizujące gnozę. Gnoza jest zjawiskiem powszechnym, bardziej intelektualnym, jest postawą zakorzenioną w umyśle. Gnostycyzm nie jest zjawiskiem powszechnym, o charakterze historycznym, społecznym, stanowi realizację idei. W tym sensie Florencio Galindo zauważa istnienie gnostycyzmu w pierwotnym Kościele. W ruchu tym istniały szkoły, które starały się pomóc człowiekowi w „poznaniu” istoty człowieka i świata (gnoza) /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 45/. Kwestią istotną jest źródło i cel człowieka. Według gnozy, człowiek jest częścią bytu boskiego. Poznanie tej prawdy pozwoli mu wrócić do boskości. Nie jest to poznanie typu racjonalnego, filozoficznego, jak w naukach, lecz poznanie intuicyjne, pojawiające się w sercu. Wielu chrześcijan skłania się do tego typu poznania, negując umysł i koncentrując się jedynie na sercu. Do poznania nie prowadzi doświadczenie naukowe, lecz doświadczenie przeżywane w sercu, czyli „medytacja naukowa”, pozwalająca bezpośrednio obserwować rzeczy w ich istocie. Początkiem drogi poznania gnostyckiego jest inicjacja. W formie widocznej do zaobserwowania przez historyka gnostycyzm chrześcijański pojawił się dopiero na przełomie I i II wieku. Był to ruch religijny ezoteryczny, dualistyczny i synkretyczny. Ezoteryzm jego polegał na tym, że chciał odnaleźć w religiach i naukach wartości ukryte, dostępne tylko dla wtajemniczonych. Dualizm gnostycki przeciwstawia absolutnie dobro i zło, światło i ciemności, wieczność i świat. Synkretyzm jest totalny, w praktyce gnostycyzmu „chrześcijańskiego” obejmował judaizm, chrześcijaństwo, religie irańskie, naukę i filozofię. Głównym propagatorem był Marcjon (85-160), ekskomunikowany przez biskupa Polikarpa ze Smyrny /Tamże, s. 46.

+ Ezoteryzm Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Ezoteryzm gnostycyzmu chrześcijańskiego. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1  33

+ Ezoteryzm gnostycyzmu Struktura fundamentalna każdego systemu gnostycznego zawiera aporię dobra i zła. Świadomość odzyskuje utraconą boskość. Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy, tworzący wspólnotę. Wspólnota posiada wiedzą sekretną, ezoteryczną o doktrynie i praktyce, umożliwiającej wyzwolenie z więzów ciała. Zbawienie nie jest uniwersalne. Chrystologia gnostyczna jest subordynacjanistyczna (Chrystus nie jest Bogiem) i doketystyczna. Pesymizm gnostyków negatywnie ocenia świat. Teologia ich jest całkowicie apofatyczna. Kosmologia mówi o przestrzeniach i bytach pośrednich. Socjologia tworzy z nich getto. Antropologia wynika z pesymistycznych fundamentów H40 46.

+ Ezoteryzm gnostyczny zna prawdę głębszą duchową. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Ezoteryzm gnostyków próbą zmierzenia się z problematyką zła, „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjo­nowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że czło­wiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpij­skich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obda­rzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność poj­mowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.

+ Ezoteryzm gnostyków przeciwstawia się sukcesji apostolskiej. Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1  49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1  50.

+ Ezoteryzm Gnoza jest to: poznanie filozoficzno – racjonalne, ezoteryczna wiedza, przeciwstawna poznaniu racjonalnemu i prostej wierze oraz spekulatywno – mistyczny sposób myślenia łączący rozum i wiarę, wiedza teologiczna opierająca się na wierze, ale zmierzająca do racjonalnego zrozumienia. Trzeba też uczynić rozróżnienia na ortodoksyjną, chrześcijańską gnosis, czyli poznawanie Prawdy i błądzącą, nieortodoksyjną epignosis, piętnowaną przez Ojców Kościoła (L. Stachowiak, Gnoza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, część hasła na stronach 1208-1210, s. 1208). Ks. Stachowiak nie przyjmuje rozumienia gnozy jako nurtu filozoficznego czy kulturowego, lecz traktuje gnozę jedynie jako składnik wielu systemów. Stanowiła ona wyraz ludzkiej potrzeby łączenia wiary i wiedzy. W takim rozumieniu słowa, New Age jako ruch nie jest gnozą, ale tylko systemem, którego gnoza jest istotnym składnikiem P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.

+ Ezoteryzm Gnoza negacją ezoteryczną mozaizmu i starożytnych wierzeń pogańskich, a potem także chrześcijaństwa, czyli religii przyjaznych pospolitemu człowiekowi. „Zastanówmy się nad tym, na ile szwajcarski pisarz i myśliciel ma rację. Istotą gnozy – nurtu wywodzącego się z ezoterycznej negacji mozaizmu i starożytnych wierzeń pogańskich, a potem także chrześcijaństwa, czyli religii przyjaznych pospolitemu człowiekowi – jest bunt przeciw Bogu Ojcu. Jako Stwórca obarcza On istotę ludzką „ciężarem" życia w ciele, a zatem życia przemijającego i niedoskonałego. Dodatkowymi przeszkodami dla duchowego rozwoju człowieka są ograniczenia, jakie na niego nakładają: religia, tradycja, etyka, instytucje społeczne (w tym rodzina i państwo). Dlatego – z perspektywy gnostycznej – człowiek nie może się realizować w relacji małżeńskiej, gdyż legitymację dla siebie czerpie ona z ziemskich źródeł, jakimi są normy obowiązujące w określonej zbiorowości, niezależnie od tego, czy mają one podłoże religijne, czy świeckie. Alternatywą jest namiętność – stan ducha „nie z tego świata" (w specyficznym sensie tej ewangelicznej frazy), który przekracza ograniczenia nałożone przez obowiązujące zwyczaje i ustawodawstwo” /Filip Memches [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", mieszka w Warszawie], Eros i zbawienie człowieka (Denis de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej. IW PAX, Warszawa 1968 (wyd. drugie 1999); tenże, Mity o miłości. Czytelnik. Warszawa 2002), „Fronda” 40(2006), 158-169, s. 159/.

+ Ezoteryzm Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.

+ Ezoteryzm gnozy wieku XX Zwolennicy New Age nie ograniczają się do deklaracji, do czysto słownego utożsamienia się z gnozą, lecz starają się realizować praktyczne jej wskazania. Centrum gnostyckiego życia znajduje się w Kalifornii. Miasto Palo Alto, centrum Krzemowej Doliny, a także siedziba renomowanego Uniwersytetu Stanfordzkiego, jest też swoistym terytorium gnostycznym. Znajduje się tam między innymi Ecclesia Gnostica Mysteriorum (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 77). Tam celebrowana jest gnostyczna eucharystia, zgodnie ze starym gnostycznym tekstem (Tamże, s. 78). Na czele tej społeczności znajduje się „Rosamonde Miller, biskup kościoła gnostycznego, która uro­dziła się w Landgwedocji, rodzinnej krainie Katarów, XII – wiecznej francuskiej sekty gnostycznej” (tamże, s. 79). Wyznawcy współczesnej gnozy pielęgnują stare tradycje, chociaż się do nich nie ograniczają. Nie trzymają się sztywno starych wierzeń. Mogą je dowolnie interpretować i zmieniać (Tamże, s. 80). Gnoza bowiem jest bardziej „wiedzą serca”, spontanicznym odczuwa­niem, niż wiedzą intelektu  Tamże, s. 81.83; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 52.

+ Ezoteryzm Goethego Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.

+ Ezoteryzm Historia holistyczna, rozumiana konkordystycznie, integralnie, jako jedna organiczna całość. Można też powiedzieć, że ezoteryzm to określony pogląd, postawa przewijająca się zawsze przez całe dzieje ludzkie. Dostrzec można więź między hermetyzmem grecko-egipskim a buddyzmem, między albigensami i templariuszami, katarami i różokrzyżowcami, czarnoksiężnikami, alchemikami i masonami, a także wszelkiego rodzaju okultystami. Podobnie w całych dziejach ludzkości można dostrzec sufizm, który zresztą jest spleciony z ezoteryzmem we wszelkich jego wyżej wymienionych objawach. Jest to wielki supermarket cudowności. Wszystko zakorzenione w gnozie, aż po współczesnych nam neognostyków, które mają wiele wspólnego z sektami typu japońskiego lub tybetańskiego. Bezużyteczne jest poszukiwanie wspólnej treści jednoczącej wszystkie te postawy i grupy. Ich kształt nieustannie się zmienia. Jest natomiast wspólny fundament filozoficzny i religijny. Trudno wyczuć, czy mamy w danym przypadku do czynienia z jakąś grą, z czymś co za chwilę zniknie, czy też z ofertą pretendującą do ofiarowania trwałego orędzia zbawczego. Element mody przeplata się a głęboką potrzebą religijną człowieka. Wielu wybitnych myślicieli przyjmuje te wierzenia, albo przynajmniej wykorzystuje jako sposób wyrażania myśli, włączając się w jakąś wielką grę wieloznaczności i niespodzianek. Nawet w przypadku traktowania tych zjawisk w sposób niepoważny, rozrywkowy, formalny, stają się one często powodem odejścia od chrześcijaństwa. Nie wolno igrać z mocami ciemności. Teorie te wszystko mieszają, łatwo przyjmują i łatwo porzucają. „Myśl ezoteryczna” żegluje po ocenie ludzkich umysłów i rozpowszechnia się poprzez niezliczoną ilość stronic zapisanych przez nieznanych autorów X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469.

+ Ezoteryzm homeopatii „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Ezoteryzm homeopatii Hahnemanna „z biegiem lat Mistrz ostatecznie poddał zamiar wyjaśnienia zasad homeopatii w sposób „naukowy". Jego kolejne publikacje stawały się coraz bardziej ezoteryczne i bełkotliwe, a sam Hahnemann coraz bardziej agresywny wobec swoich medycznych oponentów. Biografowie opisują tu wręcz ataki szału i gniewu, w które wpadał podczas każdego swojego wykładu na Uniwersytecie w Lipsku. Początkowo nietypowe te występy przyczyniły się do popularności prowadzonych przez niego zajęć, po pewnym jednak czasie prawie wszyscy studenci z nich zrezygnowali, a sam Mistrz musiał odejść z uczęlni (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Proces dynamizowania specyfików homeopatycznych, zgodnie z jego parareligijnym znaczeniem, miał od początku homeopatii charakter pararytualny. Nic zatem dziwnego, że przygotowaniu „leków" w taki sposób towarzyszyły też czasem zjawiska niepokojące. Szczególnym świadectwem są tu zachowane zapiski pierwszych homeopatów, którzy osobiście przygotowywali specyfiki, a następnie sprawdzali na sobie ich działanie. Część opisanych przez nich zdarzeń może zostać wytłumaczona reakcją organizmu na trucizny (jak wiemy, bardzo rozcieńczone...), niektóre z nich jednak przywodzą na myśl opisy zdarzeń demonicznych. W opisie sporządzonym przez dra Heatha w XIX wieku w USA (Heath przyjął w ciągu dnia pięć kropli tzw. tynktury fosforu, a następnie, nie pamiętając o tym, położył się spać ok. godziny 22) można przeczytać: «Nagle mój umysł opanowała melancholia; bez jakiejkolwiek przyczyny popłynęły mi łzy; ogarnęło mnie przerażenie i obrzydzenie, jak gdybym czekał na coś potwornego i nie mógł się ruszyć. Czasami wydawało mi się, że puchnę, i wtedy słyszałem wiele głosów mówiących na raz z wielką radością: „Napompuj go jeszcze trochę, zaraz się rozerwie", a potem demoniczny śmiech... Kiedy spróbowałem się poruszyć, moje nogi wydały się przyklejone do podłogi, a najmniejszy ruch sprawiał potworny ból...». Po tym doświadczeniu doktor Heath miał dochodzić do siebie przez ponad dwa miesiące (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 256/.

+ Ezoteryzm homeopatów Metody Hahnemanna niemożliwe do wytłumaczenia, zniechęciło to homeopatów zwolenników niskich potencji „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Ezoteryzm Iluminatów niszczy Kościół. „Iluminaci, ezoteryczne ruchy, grupy i stowarzyszenia, przypisujące sobie szczególne „oświecenie“; oprócz osobistej doskonałości, a niekiedy przy pomocy tajemnych rytów oświecenie to umożliwia zjednoczenie z Bogiem. Termin iluminaci odnoszony jest powszechnie do tych, którzy doznają oświecenia dzięki wzniosłym stanom umysłu; w tym znaczeniu określenie to ma w oświeceniu oraz u iluminatów z Bawarii dwie najbardziej znane historyczne reprezentacje. Podłoże dla późniejszych ruchów iluministycznych stanowiły wszystkie kierunki gnostyckie o charakterze manichejskim, rozwijające się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, przyjmujące istnienie w każdym człowieku gnozy, czyli oświeconej wiedzy, z której pochodzi zbawienie. Jako pierwsi pojawili się w IV w. euchici, czyli mesalianie, zwolennicy iluminizmu mistycznego, którzy twierdzili, iż „duch boski ogarnia ich dusze” i dzięki nieustannej modlitwie (nie zaś ascezie i sakramentom) podlegają oświeceniu, a także mają możliwość zjednoczenia się z Bogiem. Ruch ten zrodzony prawdopodobnie w Syrii, a szerzący się w Mezopotamii, pozostawał w kręgu oddziaływania manicheizmu i mistyki hebrajskiej; mimo krytycznego stanowiska Kościoła (potępienie na Soborze Efeskim 431 i synodzie w Konstantynopolu  750) przetrwał do X w., rodząc w praktyce różne moralne aberracje. Jego założenia ideowe, nawiązujące również do manicheizmu i gnostycyzmu, przejęli w VII w. paulicjanie (Azja Mniejsza i Armenia), domagający się przede wszystkim wiary w Boga miłości, oświecającego człowieka, a także w X w. bogomili, występujący na Półwyspie Bałkańskim i w Konstantynopolu” A. Sikorski, S. Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30.

+ Ezoteryzm interpretacji ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji. Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ Ezoteryzm intuicjonizmu jako doktryny w ramach gnostycyzmu. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.

+ Ezoteryzm islamski Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Ezoteryzm islamski głosił perski medyk Arrazí. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.

+ Ezoteryzm islamski nieoficjalnym sposobem przekazywania wiedzy. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Ezoteryzm islamski wieku IX batiníes propagował fatymida Ahmed. Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.

+ Ezoteryzm islamski wieku X Bracia Czystości z Basry tworzyli wiedzę gnostycką w oparciu o izmailizm oraz elementy filozofii greckiej. Celem ich było doprowadzenie człowieka do jedności z Bogiem. Zbiorowe dzieło Listy Braci Czystości, został zredagowane w wieku X. Miała to być encyklopedia ogarniająca całość wiedzy ludzkiej. „Za pomocą tej wiedzy dostatecznie wprowadzeni wierni mogli odejść od religii Prawa i przejść do gnostyckiej wiedzy religijnej”. Ich wiedza gnostycka miała neoplatoński charakter. Przyjmowali oni emanacyjny schemat świata, poznawali prawdę ukrytą pod powierzchnią rzeczy. Adepci najpierw byli wychowywani w sposób naturalny. Po osiągnięciu dojrzałości studiowali nauki świeckie. Wiedzę tajemną zaczynali zdobywać od 40 roku życia /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 462/. Ostatni etap następował dopiero w wieku podeszłym, w którym dochodzili do całej prawdy ezoterycznej. „Na tym etapie poznanie człowieka doskonałego jest podobne do poznania właściwemu dla anioła”. Turcy Seldżucy prześladowali ich, od wieku XI /Tamże, s. 463/. Jeszcze dalej szedł sufizm, wchłaniający wszystkie nurty. Na sufizm wpłynęły: neoplatonizm, religie wschodnie, hinduizm. Nurt neoplatoński uznawał Boga-Absolut, nurt hinduistyczny był całkowicie panteistyczny. „Świat jest faktycznie złudą, jest odbijaniem się bytu. Zło jest tylko przeciwstawieniem bytu, czyli Boga; nie istnieje ono i jest złudzeniem. […] także jaźń człowieka nie istnieje i jest złudą”. Doskonalenie polega nie tylko na wyzwoleniu się od zmysłów, lecz również na wyzwoleniu się od błędnego przekonania o istnieniu ludzkiej jaźni. „Droga do tego celu prowadzi przez szereg stopni, u których szczytu następuje pełne poznanie, iż świat jest złudą, oraz zjednoczenie się z boskością” /Tamże, s. 464/.

+ Ezoteryzm islamski wieku X Sekty islamskie ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama tworzyli uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego. Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.

+ Ezoteryzm islamski wieku XI, Ibn Hazm. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.

+ Ezoteryzm ismailitów zwalczany przez aszaryzm. Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ Ezoteryzm kabalistyczno-mistyczny do wieku XVI znany był jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie; nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Ezoteryzm Kabała spowodowała swoiste kształtowanie się postaw umysłowych i idei, które wyrażały się w interioryzacji, subiektywizmie z wyraźnym nastawieniem ezoterycznym (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 137). Ponadto kabała jako wiedza tajemna zapewniła znajomość świata i człowieka, i dawała umiejętność utrzymywania władzy. Dlatago kierowali się nią templariusze i różokrzyżowcy (Tamże, s. 96). Kabalistą był też słynny filozof Mojżesz Majmonides. „Jego poglądy szczególne uznanie znalazły w południowej Francji, gdzie uważany był niemal za istotę nadludzką” Tamże, s. 118; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.

+ Ezoteryzm kabały przekształcony w system zmierzający do religijnego przeobrażenia całej wspólnoty żydowskiej po roku 1492. Nauka mistyczna w epoce Talmudu zachowywana była w tajemnicy. „Przekazywanie jej dokonywało się przede wszystkim przez osobiste kontakty, a jedynym spisanym źródłem była najpierw tzw. Księga Stworzenia (Iecira) powstała między VII i IX w. Dopiero w XII w. wśród żydów hiszpańskich przekaz nauki mistycznej przybrał wyraźniejszą postać tzw. kabały (z hebrajskiego kabbala – przekaz, tradycja), zebranej pod koniec XIII w. w Księdze Blasku (Zohar). Nowe elementy pojawiły się w kabale po wygnaniu żydów z Hiszpanii w 1492 r. Przede wszystkim zmienił się charakter – z ezoterycznej nauki dostępnej tylko nielicznym przekształciła się w system zmierzający do religijnego przeobrażenia całej wspólnoty żydowskiej. Wygnanie z kraju, w którym żydzi szczególnie się zadomowili, tworząc własną kulturę i znajdując duchową ojczyznę, wywołało szok. Pod jego wpływem odżyła świadomość wyobcowania związanego z wcześniejszym jeszcze wygnaniem z Ziemi Świętej, a zarazem ożywiła się tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi” B2 126.

+ Ezoteryzm Klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Ezoteryzm Kongres w Messynie, zorganizowany w roku 1966, debatując nad pochodzeniem gnozy i gnostycyzmu, uznał za gnozę jedynie „wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych” (Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile, 1966, Teste e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi, Leiden 1967; za G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Według tego określenia New Age jako ruch społeczny, kulturowy itd., nie jest gnozą, ale jest on nośnikiem gnozy, środowiskiem jej rozwoju. Jan Legowicz określa gnozę jako „kulturową postawę człowieka”, postawę ukierunkowaną ku głębszemu poznawaniu tajemnicy świata i Boga, czyli gnoza to swoistego rodza­ju „poznanie” (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 398). Źródłem tego poznania jest wiara (pistis) i umysł (nus), „inna jednak wiara i inny umysł niż pośrednio lub bezpośrednio empiryczne rozumienie” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.

+ Ezoteryzm konstruuje Boga nieosobowego. Pozytywna wiedza o Bogu nie jest możliwa. Co do tego zgadzają się ze sobą św. Tomasz z Akwinu i św. Jan od Krzyża. W przeżyciu wiary człowiek rzeczywiście spotyka się z Bogiem, Bóg staje się formą jego intelektu. Nie oznacza to jednak, że człowiek pojął Boga; oznacza natomiast, że człowiek przyjmuje Boga i jest zarazem przez Niego przyjęty. Poznanie Boga wymaga wejścia z Nim w relację osobowego daru. W relacji tej noc rozumu staje się światłem, człowiek rozumie, że Bóg nie będąc przedmiotem jego poznania, jest obecny w jego duszy. Św. Jan od Krzyża przeciwstawia się „różnym formom mistyki heterodoksyjnej, która z reguły dochodzi do twierdzenia o nieosobowym charakterze Bytu Bożego i widzi możliwość skonstruowania ezoterycznej wiedzy o Bogu, pozwalającej człowiekowi zapanować nad Nim. Bóg jest tu zatem rozumiany jako suma wszelkich możliwych treści ludzkiego rozumu, który poprzez ich przyswojenie staje się podmiotem + Echo grzechów wszystkich ludzi można usłyszeć w słowach Jezusa wypowiedzianych przez swoją męką. „Kiedy więc Chrystus mówi w przeddzień swojej męki o grzechu tych, którzy „nie uwierzyli w Niego”, wówczas ta Jego wypowiedź, pełna bólu, jest również jakby dalekim echem nowego grzechu, jaki swym pierworodnym kształtem wpisuje się ponuro w tajemnicę stworzenia. Mówi bowiem tak nie tylko Syn Człowieczy, ale równocześnie Ten, który jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia”, „w Nim (bowiem) zostało wszystko stworzone (…) przez Niego i dla Niego” (por. Kol 1, 15). W świetle tej prawdy rozumiemy, że „nieposłuszeństwo” zakłada w tajemnicy początku poniekąd tę samą „niewiarę”: to samo „nie uwierzyli”, jakie powtórzy się w odniesieniu do tajemnicy paschalnej. Oznacza ono bowiem odrzucenie, a przynajmniej odsunięcie prawdy zawartej w Słowie Ojca. Odrzucenie to wyraża się w czynie jako „nieposłuszeństwo” dokonane na skutek pokusy, która pochodzi od „ojca kłamstwa” (por. J 8, 44). U korzenia Ludzkiego grzechu leży więc kłamstwo jako radykalne odrzucenie prawdy, zawartej w Słowie Ojca, poprzez które: wyraża się miłująca wszechmoc Stwórcy. Jest to wszechmoc i zarazem miłość „Boga Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Ezoteryzm Koran zawiera sens tajemny, ukryty. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.

+ Ezoteryzm Kulty starogermańskie interesowały generała niemieckiego roku 1916, Erich Ludendorff „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Ezoteryzm Majmonides traktował Biblię jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.

+ Ezoteryzm manicheizmu groźniejszy od egzaltacji montanistów. Ruch profetyczno-apokaliptyczny pojawił się w roku 172 we Frygii. Montanus, kapłan bogini Cybele głosił nastanie Jeruzalem niebiańskiego. Z Frygii nauczanie to dotarło, za przyczyną jego uczniów, do Galicji, Azji Mniejszej, Afryki, a przez Kartaginę do Italii i Galii. Ruch był jednostronnie „charyzmatyczny”, przeciwstawiał się prawu /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 31/. Wywodził się z pogaństwa, ale zaraził całe ówczesne terytorium chrześcijańskie. Po przeciwnej stronie wobec „Kościoła duchowego” znajdowali się liczni kapłani i biskupi żyjący w stylu całkowicie świeckim. Pierwszy synod w Elwira (rok 305) nakazał żonatym biskupom i kapłanom oddalić się od swych żon i podjąć intensywne życie duchowe zaangażowane w działo głoszenia Ewangelii /Tamże, s. 36/. Poważniejszym problemem dla Kościoła był manicheizm, którego głosicielem był Mani. Montanizm był ruchem uczuciowym, nastawionym na ascezę. Jego punkt ciężkości znajdował się bardziej w sferze zewnętrznej, w widocznej egzaltacji, w stylu działania. Manicheizm był bardziej wewnętrzny, skryty, ezoteryczny. Dlatego mógł ogarniać całość życia społecznego, organizując wszelkie dziedziny spójną ideą. Źródłem jego były wielkie religie wschodnie: mazdeizm, zoroastryzm perski, buddyzm, a także żydowski mesjanizm karmiący się mityczną wyobraźnią /Tamże, s. 38/. Mani inspirowany przez anioła wiele lat spędził na medytacji, głosząc później swą doktrynę w Indiach i w Persji. Jego protektorem był Shapur I. Uczniowie Maniego dotarli do Egiptu. Kapłani zoroastryzmu doprowadzili do jego uwięzienia. Tradycja apokryficzna spotkanie z chrześcijaństwem umieszcza w roku 274. W roku 277 w Afryce działał Addāi, uczeń Maniego. Przeciwko manichejczykom Epifaniusz napisał Panarion (wiek IV). Manichejczykiem prze pewien czas był św. Augustyn /Tamże, s. 40.

+ Ezoteryzm Masoneria rytu szkockiego powstała we Francji ok. 1740 roku. „Dodawała do trzech stopni wtajemniczenia, znanych masonerii angielskiej, stopnie wyższe przepojone duchem ezoterycznego, mistycyzującego chrześcijaństwa. […] Swój spektakularny, trwający do dnia dzisiejszego sukces wolnomularstwo szkockie zawdzięczało między innymi temu, że wchłonęło i dostosowało do swoich wymogów żywą już w połowie XVIII w. legendę wiążącą genezę masonerii z zakonami rycerskimi, a zwłaszcza z zakonem templariuszy. Pluralizm i eklektyzm ideowy lóż szkockich pozwalał im w sposób nad wyraz skuteczny pełnić właściwą „sztuce królewskiej” funkcję kompensacyjną. […] „sztuka królewska” pierwszej połowy XVIII w. inspirować mogła teorie i programy natury czysto estetycznej. Zdolność tę zawdzięczała swojemu neoplatońskiemu obliczu filozoficznemu, szczególnie zaś kreatywnej mocy symbolicznego języka. „Ruch Różokrzyżowców, jako międzynarodowa formacja i ruch intelektualny manifestujący się za pośrednictwem słowa drukowanego, pozostawił po sobie znaczną spuściznę, liczącą około dwustu tytułów. […] Charakterystyczne dla piśmiennictwa Różokrzyżowców jest to, że bez mała trzy czwarte tytułów wyszło spod pióra ograniczonego kręgu dwudziestu-trzydziestu autorów. Wskazywałoby to na okoliczność, iż sprawcy trwającej kilkanaście lat wrzawy to stosunkowo niewielka, elitarna grupa” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 19. „Większość publikacji to stosunkowo małej objętości (1-2 arkusze wydawnicze) pisma polemiczne o w pełni egzoterycznym charakterze. […] „oświecenie Różokrzyżowców” miało – identycznie jak właściwe, osiemnastowieczne Oświecenie – charakter krytyczno-polemiczny, stawiało na szybkość i aktualność reakcji” Tamże, s .20.

+ Ezoteryzm masonerii przyczyną niechęci ze strony chrześcijan. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Ezoteryzm masonerii przyczyną wielości funkcji doktryny wolnomularskiej. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.

+ Ezoteryzm masonerii wieku XVII i XVIII. „1. Pogląd o ateistycznym, względnie libertyńskim charakterze osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2. Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […] 3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie. Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 10-12.

+ Ezoteryzm masonerii wyrażany jest za pomocą symboli. Wskutek tego nie można odczytać jednoznacznie i ostatecznie, jaki jest jej cel. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Ezoteryzm masonerii wyrażony w symbolice. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.

+ Ezoteryzm masonerii zakorzeniony w hermetyzmie. Program Różokrzyżowców i masonerii wieku XVII. „1. Jako ruch intelektualny masoneria nie stanowiła prostej kontynuacji ruchu Różokrzyżowców (jak sądzą niemal wszyscy zwolennicy hipotezy o hermetycznych korzeniach „sztuki królewskiej”), jako że jej program był o wiele skromniejszy od programu poprzedników; poddany też został wielorakim modyfikacjom. Niemniej, główne zasady „sztuki królewskiej” mieściły się w obrębie ideologii Różokrzyżowców. 2. Redukując program Różokrzyżowców wolnomularstwo spekulatywne nadało równocześnie praktyczny wyraz niektórym zasadom sformułowanym przez poprzedników. Jako zorganizowana siła społeczna masoneria okazała się niezdolna przełożyć elementy siedemnastowiecznej utopii na język lożowej i pozalożowej praktyki. 3. Jeśli w centrum programu Różokrzyżowców znalazła się kwestia uniwersalnego języka, wspólnego wszystkim ludziom, wszystkim dyscyplinom naukowym i dziedzinom myśli, to z wielorakiej propozycji, które wysunęli Różokrzyżowcy, wolnomularze obrali jedną i uczynili zeń fundament swego systemu: język symboli i alegorii. Zasadniczym źródłem symboli wolnomularskich stała się dziedzina duchowej alchemii Różokrzyżowców; symbolika ta posłużyła masonerii spekulatywnej za główne narzędzie opisu świata i rządzących nim praw moralnych. W przekonaniu autora, teza o ezoterycznym, „wewnętrznym”, „tajnym”, ukrytym w symbolach o charakterze doktryny wolnomularskiej i – co się z tym wiąże – o jej hermetycznych korzeniach, stanowi jedyna konkretną alternatywę dla hipotezy o ściśle cechowym rodowodzie „sztuki królewskiej”, masonerii. O wiele pewniejszą drogą niż poszukiwanie dodatkowych argumentów na rzecz „operatywnej” genezy lóż wydaje się analiza ideowych powiązań pomiędzy formacjami Różokrzyżowców i wolnomularzy spekulatywnych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 8-9.

+ Ezoteryzm masoński zakorzeniony w lojalnych wobec Stuartów szkockich lożach, ideowo uformowanych już z początkiem XVIII wieku. Masoneria zakorzeniona w nurcie Różokrzyżowców „Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców. Właśnie za pośrednictwem „jakobinów” – potwierdzają to badania Alberta Lantoine – mistyczno-hermetyczny kierunek „sztuki królewskiej” zaszczepiony został na kontynencie. Pogląd ten uzyskał niedawno wsparcie ze strony Dawida Stevensona, który źródła wolnomularskiego ezoteryzmu dopatruje się w lojalnych wobec Stuartów szkockich lożach, ideowo uformowanych już z początkiem XVIII wieku. W ostatnim kierunku historiograficznym wyróżnić powinniśmy grupę autorów, którzy zabierali głos w szczególnie interesującej nas kwestii etyczno-estetycznych implikacji myśli wolnomularskiej. Należą do niej w pierwszym rzędzie historycy francuscy i niemieccy: Auguste Viatte, Ferdinand Josef Schneider, Jakob Minor, w latach sześćdziesiątych /w, XX/ zaś wspomniany już Louis Guinet oraz Rolf Christian Zimmermann. O ile koncentrowali się oni na historyczno-literackim materiale źródłowym, o tyle Artur O. Lovejoy, ostatnio Joseph Rykwert i Adrian von Buttlar zainteresowali się związkami pomiędzy poglądami środowiska wolnomularskiego w Wielkiej Brytanii a nowatorskimi prądami w dziedzinie architektury i urbanistyki” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12.

+ Ezoteryzm metafizyczny dodany do filozofii w okresie renesansu. Kartezjusz dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.

+ Ezoteryzm metodologów historii nie jest zrozumiały nawet dla samych historyków. „Bez zrozumienia, czym jest (ma być?) Pamięć, niemożliwe jest zrozumienie „logiki” współczesnych sporów o przeszłość. Jej pierwotnym źródłem jest wydana w 1973 roku książka amerykańskiego historyka Haydena White’a Metahistoria. Analizując prace XIX-wiecznych historyków, White doszedł do wniosku, że ich sposób pisania o przeszłości jest uwarunkowany przez te same reguły narracyjne, które „sterują” zwykłą literaturą” /N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 11/. „W zależności od temperamentu u upodobań opisywano dzieje w konwencji komedii, dramatu, tragedii etc. Oznacza to, że badanie przeszłości ma niewiele wspólnego z dążeniem do prawdy według racjonalnych kryteriów, bo „pisarstwo historyczne” to specyficzny gatunek literacki. Należy zatem koncentrować się nie na tym, co miało miejsce w przeszłości jako takiej, tylko na tym, jak przeszłość jest opisywana. Badanie „narracji” historycznej stało się podstawowym zadaniem metodologii historii. Zagadnienie „prawdy historycznej” odeszło do lamusa. Jego miejsce zajęła „prawda narracji”, którą należy odkryć i „zdekonstruować”, ukazać jej relatywny wymiar, czyli zależność od miejsca, czasu, kontekstu historycznego, rasowego, narodowego etc. Łatwo zauważyć, że rozważania te wpisują się w rozkwit postmodernistycznej humanistyki. Teza, że nie da się powiedzieć prawdy o Historii, znakomicie współbrzmiała z tezą, że Prawda w ogóle jest czymś, co należy zwalczać. Był to pierwszy krok w kierunku popularyzacji nowego spojrzenia na przeszłość, przynajmniej w kręgach akademickich. Problem polegał jednak na tym, że ezoteryczne rozważania metodologów historii są słabo zrozumiałe nawet dla samych historyków. Jednak zwykle w takich wypadkach pojawiła się grupa „akademickich cioć”, które z misjonarskim zapałem zabierały się za krzewienie nowej wiary” /Tamże, s. 12.

+ Ezoteryzm mieszany z filozofią oraz z retoryką lub z triwium w filozofii apokryficznej: aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci, św. Augustyn, humanizm renesansowy. Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.

+ Ezoteryzm mormonów Zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. „fakty dotyczących skali zjawiska, jakim na świecie jest mormonizm. Według oficjalnych statystyk władz tej religii (bo nie wyznania, o czym dalej), na świecie żyje obecnie 17 milionów wiernych Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. W Stanach Zjednoczonych jest ich nieco ponad 6 milionów, z których większość nadal zamieszkuje stan Utah, stworzony przez nich i dla nich. Większość z dorosłych mormonów – przynajmniej na dwa lata – wyjeżdża na misje, by wytrwale głosić „prawdę” swojej religii. Z tymi misjonarzami spotkać się mogą także Polacy. Młodzi, sympatyczni mężczyźni, zawsze w krawatach, z niewielkimi plakietkami z danymi osobowymi, zaczepiają na ulicach i próbują przekonywać do swojej religii Polaków (ale także Kazachów, Ukraińców, Niemców czy Norwegów). W odróżnieniu od Świadków Jehowy nieczęsto się narzucają, a wrażenie, jakie sprawiają, zazwyczaj jest pozytywne. Jednak – jak wskazuje ks. Ernesto Bravo SJ – trudno z nimi nawiązać sensowny teologiczny dialog. „Na ogół grzeczni i delikatni, zewnętrznie prezentują się nienagannie. Nie mają jednak ani doświadczenia, ani nawet szczególnego wykształcenia. Nie znają dobrze Biblii ani historii chrześcijaństwa. Starają się zainteresować słuchaczy swoją religią, używając chwytliwych metod pedagogicznych, takich jak przyciągające uwagę obrazki czy czasopisma... Nie chcąc wzbudzać podejrzeń czy strachu u słuchaczy, umiejętnie przemilczają twierdzenia najbardziej obce chrześcijaństwu czy też nieprzyjemne wydarzenia z życia założyciela do czasu, kiedy nowi adepci nie staną się pełnoprawnymi członkami ich Kościoła” (E. Bravo SJ, Mormoni, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, tłum. A. Kajzerek, Warszawa 1994, s. 61) – wskazuje jezuita” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl.], Gra hormonów w religii mormonów, „Fronda” 62 (2012) 192-209, s. 195/. „A jego opinia i tak jest bardzo łagodna. W istocie bowiem mormonizm nie dopracował się spójnej teologii (jest raczej religią prawa), a w jego doktrynę wpisane jest zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. Ocena ta nie zmienia jednak faktu, że z perspektywy społecznej czy nawet socjologicznej mormoni prezentują się bardzo pozytywnie” /Tamże, s. 196/.

+ ezoteryzm mylony z filozofią. „Mówiąc o zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan: „Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie”  FR 37

+ Ezoteryzm narzędziem niszczenia katolicyzmu „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.

+ Ezoteryzm nauczania imamów. Imam tytułem przywódcy muzułmańskiego. „W religii muzułmańskiej, kierujący modlitwą (salat) w meczecie, również honorowy tytuł wybitnego teologa (np. Abu Hanify, al Ghazalego) oraz osoby stojącej na czele społeczności religijnej. U sunnitów synonimem pojęcia imam jest kalif” K. Gładkowski, Imam, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 52-53, kol. 52. „Imamici – największe szyickie ugrupowanie, twierdzą, że po śmierci Proroka religią muzułmańską kierowało 12 następców (ich liczbę i imiona miał oznajmić Mahomet). W odróżnieniu od sunnitów szyici uważają, że imam jest znawcą ezoterycznych nauk przekazanych przez Mahometa, a także bezbłędnym interpretatorem nauk religijnych, nosi w sobie „światło Mahometa”. Przypisywana jest mu też właściwość nieomylności (isma). Groby imamów są miejscem pielgrzymek i ośrodkami życia religijnego. U szyitów występuje nadto koncepcja 12 imama – mahdiego” Tamże, kol. 53.

+ Ezoteryzm nauk przyrodniczych wieku XX Życiński J. unika określenia nazwy New Age. Stosuje on właściwie tylko nazwę neo-gnoza. Wyraźnie jednak dowodzi, że nazwa ta jest absolutnie adekwatna do opisywanego zjawiska. Istnieje w obrębie nauk przyrodniczych nurt o cechach gnozy. Jego zwolennicy faktycznie są gnostykami. Jeżeli wiadomo, że są oni częścią ruchu New Age, to tym samym odpowiedź na pytanie czy ruch New Age jest gnozą, musi być ze wszech miar twierdząca: tak, ruch New Age jest gnozą! P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86. Koło się zamyka. Ruch New Age jest dalszym ciągiem ezoterycznego, panteistycznego i pogańskiego nurtu przewijającego się przez wszystkie wieki, bardziej lub mniej jawnie. W sprzyjających okolicznościach nurt ten przybierał bardziej jawną i konkretną postać. Pierwszy wielki rozbłysk nastąpił w II wieku, dla przeciwstawienia się chrześcijaństwu. Następne znaczące próby to pojawienie się katarów, odrodzenie pogaństwa w czasach zwanych „odrodzeniem”, oświecenie, a wreszcie dzisiejszy ruch New Age. Obecny ruch, jest wyraźnie kontynuacją starożytnej gnozy. Jego członkowie uważają się za gnostyków, a jego doktryna jest uderzająco podobna do poglądów wyznawanych przez gnostyków Tamże, s. 87.

+ Ezoteryzm nazizmu Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Ezoteryzm neognozy z Princeton i Pasadeny. Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Ezoteryzm New Age elementem kultury New Age. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.

+ Ezoteryzm New Age jest mgławicą, która zawiera ezoteryzm i okultyzm, coś z myśli mistycznej i magicznej na temat tajemnic życia, oraz szczyptę chrześcijaństwa, a to wszystko zmieszane z ideami wywodzącymi się z astrofizyki. Na temat ruchu New Age w ostatnich latach ukazała się dość bogata literatura: M. Schlink, New Age z biblijnego punktu widzenia, Lublin 1992; D. Godfried, New Age – nowy ład, nowa ludzkość, nowa wiara, tł. K. Skarulski i P. Kostyło, Kraków 1992; St. Dobrzanowski, New Age. Pseudoreligia, Kraków 1994.

+ Ezoteryzm New Age jest ruchem gnostyckim. Zarówno przeciwnicy jak i zwolennicy New Age mówią o gnostyckim charakterze tego ruchu albo wprost stwierdzają, że jest on kontynuacją starożytnej gnozy. Niekoniecz­nie trzeba wiedzieć o istnieniu ruchu New Age, niekoniecznie trzeba wymieniać tę nazwę, aby zauważyć istnienie zjawisk, które wyraźnie kojarzą się z gnozą. Romano Guardini, postrzegając wdzieranie się religijności wschodu w kulturę zachodnią zakwalifikował ów fenomen jako niebezpieczeństwo „gnozy” (J. Sudbrack SJ, Przełom religijny czy nowa gnoza?, „Communio” 6 (1987) 80-90, s. 80). Jeszcze nie mówił o New Age, jeszcze nie mówił wprost o gnozie, ale już odczuwał zbliżające się zagrożenia. Inni jednak mówili już wiele lat temu wprost o istnieniu i aktualnej działalności różnych ruchów gnostyckich, chociaż jeszcze nie utożsamiają ich z New Age   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49.

+ Ezoteryzm New Age ogarnia cały świat. Aktualnie szeroką falą wlewa się do Polski. Część społeczeństwa w ogóle o tym ruchu jeszcze nie słyszała. Jest wielu takich, którzy słyszeli, ale nie wiedzą, o co chodzi. Nawet ci, którzy znają założenia New Age, nie zdają sobie sprawy z tego, jakie są fundamenty historyczne tego ruchu. Na ogół genezę jego umieszcza się w drugiej połowie dwudziestego wieku. Bardziej wnikliwi dochodzą do dziewiętnastowiecznej teozofii. Tymczasem korzeni należy szukać znacznie głębiej, a przede wszystkim w starożytnej gnozie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 49.

+ Ezoteryzm New Age widoczny w trylogii George’a Lukasa Gwiezdne wojny. „Ruch New Age nie stanowi jakiejś zwartej organizacji, nie jest kościołem, sektą czy denominacją. Jest luźnym zbiorem słabo ze sobą powiązanych grup i stowarzyszeń z pogranicza religii i nauki, zwanych niekiedy kultami lub związkami kultowymi. Zasadniczym motywem światopoglądowym pozwalającym traktować te grupy jako jedno w istocie zjawisko jest przekonanie o nieistotności i nieprawomocności podziału na podmiot i przedmiot, podziału leżącego u źródeł naszej cywilizacji i naszej kultury, znaczonego nazwiskami Galileusza, Kartezjusza, Newtona, św. Tomasza z Akwinu. Oznacza to po pierwsze jedność ducha i materii, Boga i przyrody – a więc swoistą odmianę gnozy. Wyznacza to dwa kierunki działań kulturowych i wypowiedzi światopoglądowych w obrębie New Age. Po pierwsze więc chodzi o wydobycie z siebie owego boskiego czynnika i stąd różne praktyki doskonalenia duchowego, powtórnych narodzin, odmiennych stanów świadomości itp. Po drugie zaś chodzi o stosunek do świata i poszczególnych jego elementów jako żywych i uduchowionych składników Absolutu – i stąd różnorodne praktyki magiczne, neopogańskie, głęboka ekologia itp.” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Specyficzny styl myślenia New Age przenika wiele dziedzin współczesnej kultury Zachodu: „Jednym z najlepszych przykładów w tej dziedzinie może być słynna trylogia George’a Lukasa Gwiezdne wojny, której „filozoficzne zaplecze” stanowi mieszanka poglądów zaczerpniętych po części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. Zachodniej Tradycji Ezoterycznej” /B. Dobroczyński, Psychologia ery Wodnika, „Znak”, nr 447, 1992, s. 108/. „Koniem trojańskim New Age we współczesnej nauce jest psychoterapia, więc i pośrednio psychologia, także fizyka i filozofia antyscjentystyczna. Łącznikami między New Age a tradycją chrześcijańską są osoby (i ich dzieła) Thomasa Mertona, Anthony’ego de Mello, Bene Griffitha, Teilharda de Chardin. „Koniem trojańskim” na terenie medycyny jest tzw. medycyna naturalna (niekonwencjonalna, alternatywna). Wpływ na świadomość potoczną idei New Age następuje poprzez literaturę (Ogromna różnorodność, masowe wydania), muzykę […], film […]” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216.

+ Ezoteryzm nie jest cechą tradycji Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.

+ Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Ezoteryzm nie ma transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Ezoteryzm nie potrzebuje pośrednictwa. Prekursor New Age. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Ezoteryzm Nieobecność znaczenia ezoterycznego słowa dabar w Starym Testamencie, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ezoteryzm Nostradamusa. Prawica heglowska (Erlöser), posiada wizję mityczną ludzkiej przyszłości. Widziała początek czasu narodów w Księdze Daniela a zapis jej rozwoju w Centuriach Michała Nostradamusa. Jeden z najbardziej kompetentnych przedstawicieli współczesnej literatury ezoterycznej – Raoul Auclair wierzył, że Centurie mówią dokładnie o wieku dwudziestym. H9 230

+ Ezoteryzm Nowej Prawicy „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Ezoteryzm objawienia uniwersalnego, czyli osoby Chrystusa. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Ezoteryzm Objawienia, według immanitów. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.

+ Ezoteryzm odrzucony przez chrześcijan „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.

+ Ezoteryzm Okultyzm dotyczy szeroko pojętej wiedzy tajemnej, której dobrym przykładem była starożytna gnoza obecnie przejawiająca się w ruchach teozoficznych (por. J. Czarny, Gnoza wczoraj  i dziś, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 53). Współcześni okultyści zatracili pierwotny wymóg stawiany adeptom wiedzy tajemnej – wysoki poziom moralny. Od niego bowiem w znacznej mierze zależało powodzenie w osiągnięciu oczekiwanego rezultatu. Dziś punkt ciężkości przesuwa się bardziej na zachowanie rytuału niż moralność okultysty. Szeroka literatura okultystyczna, jaką oferują nam księgarnie, dostępna jest przecież dla każdego bez względu na poziom moralny. Może po nią sięgnąć, kto ma odpowiednie przygotowanie intelektualne i wiele wytrwałości w odcyfrowywaniu znaczeń symbolicznych.

+ Ezoteryzm osnową wątków rozmaitych rozwijanych w kręgach New Age. „Zdaniem moim i wielu innych badaczy fundamentalną różnicą między znana nam cywilizacją europejską (zachodnią, euro-amerykańską, łacińską) a kręgami wiedzy New Age jest odmienność wiodących przekonań światopoglądowych. Przez światopogląd rozumiem w tym wypadku system podstawowych poglądów metafizycznych i epistemologicznych. W przypadku New Age jest to system przekonań zgodny w najogólniejszych rysach z głównymi ideami orientalnych systemów religijnych oraz z ideami zachodnich kręgów „wiedzy ezoterycznej”: gnozą, teozofią, antropozofią, okultyzmem, różokrzyżowcami, parapsychologią (psychotroniką). Wiedza ezoteryczna, strzeżona, rozwijana i przekazywana dotąd w stosunkowo wąskich grupach, jest zasadniczo osnową rozmaitych wątków rozwijanych w kręgach New Age i łączona bywa z różnorodnymi przejawami myśli zachodniej (naukowej, filozoficznej, religijnej, artystycznej). […] U podłoża omawianego systemu światopoglądowego tkwi przekonanie o istnieniu ewolucji kosmicznej, której podlegają ludzie, wszystkie inne istoty żywe, a także przyroda nieożywiona” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 212/. Jak pisał w 1934 roku rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski: „Ewolucja to całokształt praw, przez których działanie rozwija się i doskonali życie. Jeśli ująć je jako siłę, która porusza życiem Kosmosu, to prawo Reinkarnacji będzie jej prawą ręką, prawo karmy zaś, czyli prawo przyczyn i skutków, jej lewą ręką. Ponieważ na każde życie składa się istnienie formy i istnienie mieszkającego w niej ducha, więc prawo Reinkarnacji ma dwojaki cel: rozwinąć formę niedoskonałą w doskonalszą oraz rozbudzić świadomość mieszkającego w formie ducha” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 17/. „Jeżeli nawet cytowane powyżej wątki nie są jakoś szczególnie eksponowane w codziennej działalności rozmaitych kręgów zaliczanych do New Age, to jednak stanowią podstawę i punkt wyjścia dla wszystkich systemów wiedzy i aktywności rozwijanych w tych kręgach” B. Lenart, New Age…, s. 213.

+ Ezoteryzm Oświecenie powiązane z masonerią na płaszczyźnie intelektualnej oraz ezoterycznej. „Konstatując istnienie rozlicznych związków pomiędzy wolnomularstwem i Oświeceniem (wspólna im podstawa religijna preferująca „religię prywatną”, świeckość, egalitaryzm, dydaktyzm, optymizm), prześlizgiwano się nad faktem, że cała – bez wglądu na filozoficzną opcję – dogmatyka masońska miała ezoteryczny, zarazem parareligijny charakter, a niektóre systemy i ryty przybrały wręcz formę nowej religii. Nie bez wpływu aktualnego stanowiska wiodących obediencji wolnomularskich, historycy traktowali hermetyczno-mistyczny nurt w „sztuce królewskiej” jako wypaczenie właściwej idei wolnomularstwa” Inną przyczyną, dla której badania nad rozległymi implikacjami artis regiae postępowały niezwykle wolno, było zawężenie pola obserwacji do jednej wybranej dziedziny. Postulat badań interdyscyplinarnych, wysuwany przy różnych okazjach, pozostawał na ogół na papierze. Historycy sensu stricte bali się zapuszczać w obszary penetrowane przez historyków literatury, historyków sztuki, nauki czy filozofii. Zasadniczy przełom pod tym względem przyniosły badania z zakresu historii idei (history of ideas – w rozumieniu zaproponowanym przez Artura O. Lovejoy’a), a więc badania nad intelektualnymi strukturami danego czasu i miejsca. Zgodnie z opinią przedstawicieli potężnej dziś szkoły naukowej, struktury te manifestują się na równi w uczonych traktatach, „popularnej filozofii”, dziełach sztuki i literatury (zwłaszcza tej drugorzędnej, stanowiącej odbicie potocznej świadomości), jak w modzie, obyczajowości, last but not least w sferze języka. Podobny, choć skierowany przeciwnie impuls wyszedł od historyków sztuki, wśród których Erwin Panofsky rozwinął i teoretycznie uzasadnił badania nad „ikonologiczną” warstwą dzieła sztuki, a więc nad kulturowymi kodami „ukrytymi” w źródle historycznym, jakim jest obiekt artystyczny” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 9-10.

+ Ezoteryzm Pojednanie człowieka z całością uniwersalną. „muzyka do nas przemawia – ale jak?  […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Ezoteryzm połączony z gnozą. „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ Ezoteryzm popierany przez masonerię. Środowisko poszukiwań duchowych, ezoterycznych i hermetycznych loże masońskie. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ Ezoteryzm powiązany z magią. Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.

+ Ezoteryzm prawosławny według Dugina Aleksandra. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Ezoteryzm prawosławny; Fiderkiewicz Andrzej i Dugin Aleksander „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Ezoteryzm protestancki reprezentowany przez wolnomularstwo. Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. Pogląd o niesprzeczności, czy nawet tożsamości myśli wolnomularskiej z teologią i etyką protestancką, uznanie jej za ezoteryczną czy tez mistyczną formę chrześcijaństwa posiada swój odpowiednik na gruncie katolickim, zwłaszcza we Francji. Autor wielu prac na temat masonerii, Alec Mellor, podkreśla, iż czysto etyczne cele l‘art royale nie były nigdy sprzeczne z doktryną Kościoła katolickiego, i że ten ostatni po początkowym zaniepokojeniu faktem rozszerzenia się tajemnego związku (antymasońskie bulle Klemensa XII i Benedykta XIV z 1738 9 1751 r.) pogodził się z nim całkowicie. Dowodzi tego bulla Inscrutabili z 1755 r. wydana przez Piusa VI. Dokument papieski wyliczając filozoficzne błędy XVIII w. masonerię pomija zupełnym milczeniem. Zdaniem Mellora, antyklerykalizm wolnomularski zrodził się dopiero w okresie Rewolucji Francuskiej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Ezoteryzm protestancki zgodny z zasadami masonerii Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. „W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. Wolnomularstwo traktowane jest jako ezoteryczna forma protestantyzmu. Na kierunku tym silnie zaważyło stanowisko „zreformowanego”, etycznego wolnomularstwa prusko-niemieckiego; nie ma ono jednak związku z faktem, iż poprzedzająca wolnomularstwo formacja Różokrzyżowców w istocie miała protestancki – choć daleki od ortodoksji – charakter. Zwolennicy wzmiankowanej koncepcji „sztuki królewskiej” odrzucają, rzecz jasna, tezę o ateizmie, względnie deizmie pierwszych „spekulatywnych” wolnomularzy brytyjskich, do których systemu etycznego często równocześnie nawiązują. Wymieńmy tu, jedynie tytułem przykładu, takich autorów jak: Heine Brauweiler, Gotthilf Schenkel, August Wolfstieg, Hans Schick; także Karol Serii, polski duchowny protestancki i wolnomularz w jednej osobie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Ezoteryzm przypomina gnozę starożytną „Bezpośrednia analogia pomiędzy ruchem New Age i gnostycyzmem jest tedy chybiona, i to nie tylko na płaszczyźnie historycznej, gdyż nie można wykazać jakiejś linii rozwojowej, bezpośredniego związku historycznego między nimi, jaki na przykład łączy gnostycyzm antyczny z manicheizmem (Myszor), ale i na płaszczyźnie doktrynalnej - punktów wspólnych jest w rzeczywistości niewiele. Jednakże, jak się wydaje, wśród uczestników sympozjum panowała zgoda co do tego, że pojęcie gnozy jako kategorii nadrzędnej wobec gnostycyzmu, jako - według definicji messyńskiej -”wiedzy o boskich tajemnicach zastrzeżonej dla wybranych" może być używane jako jedna z kategorii interpretacyjnych, lecz nie należy jej mylić z tą szczególną formą gnozy, jaką był gnostycyzm antyczny. Trzeba jednak pamiętać, że i tej szerokiej definicji nie sposób traktować dosłownie. Nawet jeśli dziś mamy do czynienia z jakąś wiedzą ezoteryczną przypominającą gnozę starożytną lub lepiej pewną - wedle przyto­czonych przez Wincentego Myszora słów Gillesa Quispela „podstawową strukturę religijnej apercepcji (...), która wciąż na nowo pojawia się w określonych czasach", to jej podstawy nie mają już na ogól silnego uzasadnienia metafizycz­nego. Cechą charakterystyczną współczesnej „neognozy", jeśli zgodzimy się tak ją nazywać, jest wszak probabilistyczny charakter przekonań typowo religijnych, na przykład dotyczących istnienia Boga i jego natury (Doktór, Myszor): dla zwolennika New Age nic nie staje się mniej pewne jak to właśnie. Nie bez racji mówi się o „narcystycznej" osobowości uczestników ruchu, skoncentrowanych na własnych przeżyciach, dążących do samorealizacji raczej niż broniących jakichś fundamentalnych prawd. Stąd bezpieczniej jest dziś mówić raczej o „religijności" New Age niż o „religii", zwłaszcza zaś o religii monoteistycznej (Myszor)” /M. Klimowicz, Czy New Age jest gnozą?. Recenzja książki: Gnostycym antyczny i współczesna neognoza, sympozjum zorganizowane przez Wydział Kościelnych Nauk Historycznych i Społecznych ATK, 17 X 1996 r., „Znak” 1997, nr 1(500), 204-208, s. 207/Marek Klimowicz, ur. 1960, absolwent filozofii UJ, tłumacz. Przełożył m.in. Religię gnozy Hansa Jonasa. Mieszka w Wieliczce/.

+ Ezoteryzm pseudonaukowy szerzy się po renesansie na gruzach religii i filozofii „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Ezoteryzm punktem wyjścia krytyki racjonalizmu oświeceniowego przeprowadzei przez Maistra J. de, gallikanizm i jansenizm. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Ezoteryzm renesansowy Della Porta. „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Ezoteryzm Renesansu rozwijał się intensywnie „Hiszpańska metafizyka walki / Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.

+ Ezoteryzm renesansu Wartości najważniejsze ukrywane w pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. Bogactwo filozofii wydobywane od starożytnych prawnie należy się chrześcijanom, Augustyn. Izrael miał prawo, aby wziąć od Egipcjan wszystko to, co miało jakąkolwiek wartość – tak samo wcześni humaniści renesansu byli zdania, że w myśleniu starożytnych mówców i poetów znajdą to, co zaowocuje prawdziwą filozofią oraz doskonałym ładem społecznym, nowym chrystianizmem, a co dotąd bezprawnie, skradzione i ukrywane, tkwiło w pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. W tym sensie humaniści renesansu niczym nie różnili się od średniowiecznych scholastyków, którzy myśleli sobie: gdybyż tylko Arystotelesowi dane było chrześcijańskie objawienie, to jakąż mądrość mógłby on stworzyć! Z tym, że humaniści renesansowi rozumowali raczej tak: och, gdybyż tylko Cyceron, jak i również wszyscy inni pogańscy poeci i mówcy, byli chrześcijanami – do jakiej mądrości mogli by oni dojść! Jeżeli scholastykiern miał być ktoś, kto filozofię zaprzedał teologii, to dla humanistów renesansowych nie mogło to stanowić problemu, i nie stanowiło. To, co im było nie w smak to nie tyle sama scholastyka, ale to, że poślubiła ona logiczną fizykę i metafizykę Arystotelesa – co już nie było na ich głowę. Dla humanistów renesansowych humanizm zajmował tę samą pozycję, jaką dla starożytnych greckich fizyków, którzy chcieli wydrzeć poetom monopol na nauczanie, miała filozofia. Humanizm był ruchem wyzwoleńczym. Poprzez powrót do źródeł, do prac oryginalnych, humaniści uderzali średniowiecznych scholastyków w najczulszy punkt. Scholastyka bowiem zasadzała się na lekturze tekstów, a bez tekstów, na których mogłaby polegać, stawała się bezbronna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138-139.

+ Ezoteryzm renesansu wieku XVI. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Ezoteryzm rosyjski wieku XIX, Sołowiow W. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Ezoteryzm rosyjski wieku XX pesymistyczny odrzuca optymizm New Age. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.

+ Ezoteryzm rosyjski wieku XX, Chlebnikow. „Do nowomodnych wyznawców Słońca zaliczał się też Wiernadski. W bardzo neoromantycznej filozofii przyrody, którą głoszą jego pisma z pierwszej połowy lat dwudziestych, zebrane w tomie Substancja żywa, z aprobatą konstatował źródła tej antropokosmicznej mitologii wzajemnych przemian materii i energii: «Wiemy, że energia Słońca i innych ciał kosmicznych trafia na Ziemię w postaci ich radiacji. Żywa materia wychwytuje te radiacje, przeobraża je w nowe formy energii nie tylko kształtuje je siłą swojej substancji, ale też zmienia martwą materię kory ziemskiej. Ciekawe, że wśród nieskończonego mnóstwa dziwacznych i głębokich wytworów świadomości religijnej mamy też formę religijnej kosmogonii, która odpowiada temu wyobrażeniu. Ponad 3300 lat temu Echnaton (Amenhotep IV, 1375-1358 r. p.n.e. [popularny i dziś w Rosji jako bohater literacki, wcześniej opiewany m. in. przez Chlebnikowa]) oddawał cześć boską nie Słońcu, ale jego ciepłu, jego radiacji. Symbolem boga był dysk ślący na Ziemię mnóstwo rozbiegających się promieni. Z nimi, z tymi promieniami – radiacjami – związane jest życie. Starożytne iluminacje i jasnowidzenia wielkiego egipskiego myśliciela okazały się więc niezwykle bliskie współczesnym wyobrażeniom naukowym. Odnajdujemy liczne przejawy tegoż uczucia i tejże wnikliwości w rozumieniu natury również w dziele innych religijnie usposobionych ludzi w ciągu całej historii ludzkiej. […] Jasny wyraz takim uczuciom dał już chrześcijański myśliciel, nieznany nam twórca myśli religijnej, Dionizy Areopagita. Widzialne Słońce to dlań symbol Boga. […] [Tutaj przypis autora o dziele Pseudo-Dionizego: „Utwór ten, datowany na wiek VI, nosi wyraźne ślady wpływu Proklosa i chrześcijańskich teologów, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy”.] Idee te, które przez tysiąclecia porywały myślicieli religijnych, przenikają też nasz światopogląd naukowy. Stanowią wyraz swoistej, ale nierozerwalnej więzi tego, co żywe i tego, co martwe. Logicznie można te wyobrażenia przedstawić w postaci dwóch aksjomatycznych tez: z jednej strony – zasady substancjalnego związku tego, co żywe i tego, co martwe na Ziemi, z drugiej – jak najściślejszej zależności tego, co żywe, od martwych sił kosmicznych (W. Wiernadskij, Żywoje wieszczestwo, Moskwa 1978, s. 306-307)»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 127.

+ Ezoteryzm Różokrzyżowców wpłynął na masonerię. „Szczególnie wartościowe i inspirujące pozycje stanowią studia nad niemiecką tradycją ezoteryczną XVIII w., opublikowane przez Guineta i Zimmermanna. Są one porównywalne z badaniami Antoine’a Faivre’a, odnosząc kwestie oświeceniowego – także wolnomularskiego – ezoteryzmu do światopoglądu artystycznego dwóch twórców niemieckich: Zachariasza Wernera (1768-1823) i młodego Johanna Wolfganga Goethego (1749-1832). Podobne badania na gruncie polskim zawdzięczamy Zdzisławowi Kępińskiemu, który przeanalizował problem myśli ezoterycznej w twórczości Adama Mickiewicza. Autorzy, reprezentujący pogląd o ezoterycznych korzeniach i charakterze myśli wolnomularskiej, dokonują swych analiz na gruncie różnych metodologii i z różnych punktów widzenia. Płynie stąd wielość terminów określających właściwy przedmiot badań: „okultyzm” (Viatte), „ezoteryzm” (Guinet, Faivre), „hermetyzm” (Zimmermann, Stevenson, Kępiński) obok „iluminizmu”, „teozofii”, „neoplatonizmu” i „mistycyzmu”. Zakres pojęciowy tych terminów jest, oczywiście, różny, choć niektóre z nich można stosować wymiennie, jak „hermetyzm” i „ezoteryzm”. Podobnie jeśli chodzi o wolnomularstwo; spotykamy się w literaturze z określeniami takimi, jak: „wolnomularstwo mistyczne”, „pansoficzne” i „hermetyczne” (Trick), także „ezoteryczne” (Faivre), „okultystyczne” (Le Forestier), „szkockie” (Lantoine). Autor niniejszych rozważań jest zdania, iż cała dogmatyka „sztuki królewskiej” posiadała charakter ezoteryczny – w odróżnieniu egzoterycznego – ponieważ „ukryta” była w wieloznacznych i trudnych do odczytania dla profana symbolach i alegoriach” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 13.

+ Ezoteryzm różokrzyżowców. Joachimici należeli do nurtu begardów. „W ramach tego ruchu z pozycji heterodoksyjnych występowali joachimici, zwolennicy doktryny duchowej Joachima z Fiore, działającego w XII w. we Włoszech, Francji, Hiszpanii oraz na Wyspach Brytyjskich i utrzymujący, że w trzeciej epoce (Ducha Świętego) historii zbawienia zaistnieje „Kościół duchowy”; znaczącą rolę odgrywać będzie wówczas inteligentia spiritualis, czyli oświecenie duchowe; w XIII w. nurt ten reprezentowali: almarycjanie, wywodzący się od Almaryka z Bène, z głównym przedstawicielem G. Orfèrfem, twierdzącym, że otrzymał objawienie od wcielonego w nich Ducha Świętego, będącego twórcą wszystkich ich czynów (z tej racji nie mogą one być grzeszne); apostolscy bracia Gerarda Segarellego z XIII w., głoszący pokutę i ubóstwo, ale odrzucający hierarchiczny ustrój Kościoła, organizację życia religijnego i kultycznego; katarowie, powstali pod wpływem spirytuałów (fratricelli) w XI w. w Lombardii, a rozwijający się w XII i XIII w. w Szampanii, pod. Francji i Lombardii (zbliżeni w poglądach do ideałów braci i sióstr wolnego ducha), nauczający o duchowej zasadzie dobra, które jest nie tylko w niebie, ale w każdym człowieku; na początku XV w. w Brukseli pojawili się homines intelligentiae („oświeceni”), przyjmujący szczególne oświecenie przez Ducha Świętego, dzięki któremu zdolni są rozumieć Pismo Święte, ale negujący organizację życia kościelnego, kapłaństwo i widzialne środki zbawczej łaski. Pogląd, że Boga nie można poznać rozumowo, a zjednoczenie z absolutem może nastąpić tylko przez mistyczne przeżycie, głosili m. in różokrzyżowcy, przedstawiciele ruchu religijnego rozwijającego się w XVII w. we Francji i Niemczech, łączący ezoteryczne zasady religijne z praktykami alchemicznymi” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Ezoteryzm Różókrzyżowców. „Fraternitas Rosae Crucis […] w roku 1710 adept o nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji 52 zasad bractwa. […] rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano Zreformowany Obrządek Braci Różanego i Złotego Krzyża obejmujący masonów w stopniu mistrza. Wśród członków tej organizacji znalazło się wielu prominentów, m.in. pruski minister C. von Wöllner, który wywarł spory wpływ na Fryderyka Wilhelma II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje się ostatni autorski manifest bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern aus dem XVI-ten Und XVII-ten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”. Równolegle i równie bujnie rozwija się ruch różokrzyżowy na Wyspach Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta Fludda wtajemniczonego w arkana sztuki przez czołowego eksponenta filozofii różokrzyżowej Michaela Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd brytyjską linię rozwojową wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon […] Elias Ashmole […] w roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i tworzy Societas Rosicruciana in Anglia. Tymczasem kontynentalny system różokrzyżowy coraz bardziej ewoluuje w kierunku całkowitej tajności poczynań niekiedy stapiając się z masonerią. […] w roku 1694, w Pensylwanii tworzy się pierwsza amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece jak są znane, wydają się łączyć wątki egipskiego hermetyzmu, chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały, alchemię i różnorakie inne przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s. 19/. „kosmos jest przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. Wszystko to dzięki Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do istnienia. Każda żywa istota porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym Przeznaczeniem, najwyższym Projektem według którego zostały uczynione wszystkie rzeczy, według którego istnieją i według którego będą dalej funkcjonować aż po kres czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i mocy ziemskich i niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne. Istnieje tylko w związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w przeciwieństwie do zasady automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie „innego”, „różnego”. Posiada ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza bowiem wyrzeczenie się egoizmu, odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na „ty”. /Tamże, s. 21.

+ Ezoteryzm ruchów iluministycznych. „Iluminizm jest często przejawem nieautentycznej duchowości chrześcijańskiej, z którą łączy go wspólna terminologia, wyrażająca jednak odmienne treści, stąd specyfika iluminizmu jako doktryny ruchów heterodoskyjnych jest znana głównie z kościelnych dokumentów potępiających jego poszczególne nurty. Niekiedy zauważa się w nim wpływ wschodniego dualizmu, kabały lub (zwłaszcza współcześnie) buddyzmu i innych nurtów myśli Dalekiego Wschodu. Iluminizm ten podkreśla rolę oświecającego wpływu Boga, ujmowaną niejednokrotnie w kategoriach intelektualizmu, pozostającego pod wpływem neoplatonizmu lub oświecenia, częściej jednak pseudomistycyzmu, eksponującego rolę czynnika emocjonalno-przeżyciowego (sentymentalizm). Występując z pewną regularnością w dziejach chrześcijaństwa, iluminizm tylko wyjątkowo przyjmuje postać szeroko rozpowszechnionego ruchu religijnego. Inicjowany i prowadzony przez swoistego mistrza duchowego, jako proroka odkrywającego prawdę i strzegącego własnym autorytetem jej autentyczności, iluminizm zanika zwykle po jego śmierci. Stanowi on przeważnie ruch elitarny, który propaguje naukę ezoteryczną, umożliwiającą pełniejsze zjednoczenie się z Bogiem (niekiedy na sposób panteizmu), a często także (autentycznie lub rzekomo) wyższy poziom życia duchowego oraz moralnego” A. Sikorski, Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 43-44, kol. 43.

+ Ezoteryzm Salomona Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.

+ Ezoteryzm scholastyki zastrzeżonej dla grona wtajemniczonych intelektualistów odrzucił Erazm z Rotterdamu. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Ezoteryzm seksualny Okultyzm wieku XX to ślepy powrót, wbrew rozumowi, do starożytnych praktyk. Lista ich jest ogromna. Na czołowe miejsce w niej wysuwa się satanizm, rozumiany jako kult diabła. Wiek XX był tym, w którym narodziły się oficjalne i zorganizowane, prawnie uznane religie satanistyczne, jak również przeróżne sekty okultystyczne. A. Crowley (1875 – 1947) uznawany jest powszechnie za prekursora współczesnego satanizmu. Wybitny szachista, alpinista, a nawet poeta marzył o tym, by w którejś z tych dziedzin zyskać światową sławę. Zamiast tego pogrążył się w seksualnym ezoteryzmie (Ezoteryzm to tajemna wiedza, przeznaczona tylko dla grona wtajemniczonych: Encyklopedia Popularna PWN, Warszawa 1998, s. 218) i okultyzmie.

+ Ezoteryzm starożytny wpłynął na islam. Korzenie szkoły mu^ctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šī^cā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi ^cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły mu^ctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.

+ Ezoteryzm Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.  474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.

+ Ezoteryzm Szkoły gnostyczne duchowości o nastawieniu antykościelnym istnieją ciągle od dwóch tysięcy lat. J. Prokopiuk przyznaje, że istnieje konsekwentny nurt gnozy w kulturze europejskiej od „dwóch – trzech tysięcy lat”. Nurt ten rozwijał się począwszy od antycznego gnostycyzmu, starożytnego i średniowiecznego manicheizmu poprzez późnośredniowieczne i renesan­sowe różokrzyżostwo po antropozofię XX wieku. Prokopiuk nie wierzy w to, w co wierzy Kościół Katolicki. Odrzuca Kościół i jego wiarę. Wyznaje panteizm, a Jezusa Chrystusa traktuje jako głosiciela ezoterycznej wiedzy. Ezoteryczne chrześcijaństwo, czyli gnostyków, uznaje za jedyne i prawdziwe. Jest przekonany, że trwało ono nieprzerwanie, momentami próbując się rozwijać, aby wreszcie zapano­wać nad całym światem w erze wodnika. Próbę rozwoju podjęli Katarowie, templariusze w XII – XIV wieku, oraz różokrzyżowcy w XVII – XVIII wieku, oferując panteizujące projekty reformy człowieka i społeczeństwa. „Właśnie w tych próbach można widzieć pionierskie i prekursorskie wysiłki poprzedzające nowa alternatywę: New Age Movement” J. Prokopiuk, New Age movement, w: „i” Miesięcznik trochę inny, 3 (1990), s. 43; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 67.

+ Ezoteryzm szyitów odrzucony przez sunnitów Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.

+ Ezoteryzm Technik ezoteryczne sposobem dochodzenia człowieka do swojej boskości „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.

+ Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Ezoteryzm Tomasza Morusa. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija się mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo. W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości. Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają. Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz, Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach nowożytnych.

+ Ezoteryzm w Piśmie Świętym nie istnieje. Koncepcja mądrości w Piśmie Świętym nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną. „Jest dziwne, ale też znaczące, że zarówno „gnoza”, jak i „agnostycyzm” to w tradycji chrześcijańskiej brzydkie słowa: mądrość nie jest utożsamiana ani z poznaniem, ani z odrzuceniem poznania. Jest to mądrość egzystencjalna mająca swoje centrum w problemach człowieka, a nie w zgłębianiu natury czy innych światów (por. Job 28, 14: „Przepaść mówi: Niemasz jej we mnie”). Kiedy jednak patrzymy na Biblię jako na mit, odkrywamy, że mit biblijny był rodzajem Heilsgeschichte i posiadał własną odmianę historii. Kiedy patrzymy na nią jako na metaforę bądź zbiór metafor, natykamy się na słowo „objawienie” – słowo, które zakłada jakiś rodzaj poznania, mimo że nie jest to zapewne poznanie historii lub natury”. Przyroda opisywana była metaforycznie z wykorzystaniem postaci różnych bóstw. „Bogowie politeistyczni są metaforami zrodzonymi z bliskiego związku człowieka z naturą i z poczucia, że natura posiada życie i energię dającą się utożsamić z jego własną. Bóstwa lokalne – nimfy, fauny, satyry z późniejszej mitologii – stanowią część odczucia natura naturans, „pogaństwa”, czyli wieśniaka, człowieka stojącego najbliżej takiej właśnie natury i najdalej od ośrodków rozwoju społecznego. Bogowie są tutaj tajemniczymi istotami, których obecność się odczuwa, albo które mogą się pojawić niespodziewanie w epifaniach. Ich tłem jest natura, która pierwotnie jest siłą wzrostu lub energii (oryginalne znaczenie greckiego słowa physis). Nie ma tu jednak niczego, co dałoby się zamknąć w ramach pogaństwa – poeci upierają się przy poczuciu tożsamości z tym, co Dylan Thomas nazywa „tą siłą, która przez zielony lont prze kwiaty”, a czego ignorowanie jest dla nas niebezpieczne. Wordsworth mówi o „ogromnych, potężnych formach”, które przenikają z przyrody do duszy człowieka” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 92.

+ Ezoteryzm w Polsce Redaktor naczelny czasopisma „Gnosis” Jerzy Prokopiuk jest naczelnym przedstawicielem wyznawców gnozy w Polsce. Na powiązanie New Age z gnozą wskazuje wywiad przeprowadzony z nim przez Marka Klecela, redaktora naczelnego miesięcznika „Nowe Książki” pt. „Czas wodnika. O gnozie, herezjach i antropozofii”, zamiesz­czony w numerze 11 (1993) (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993) 16-169, s. 165). Głosi on, że jego światopogląd jest „gnostyczny i gnostycki”, czyli uformowany na starożytnej gnozie i całkowicie z nią zgodny (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990) 42-44, s. 42). Obecnie również literatura katolicka zdecydowanie demaskuje New Age jako dwudziestowieczny sposób realizowania starożytnej gnozy. Pewne, zasadnicze tezy tego ruchu, będące jednoznacznie gnostycznego pochodzenia, nie tylko są znane, ale wśród wielu dob­rych i aktywnych chrześcijan zyskują duże powodzenie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50.

+ Ezoteryzm walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Ezoteryzm wiara nowa w stare moce ożywa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Ezoteryzm wieku I Wiedza ezoteryczna przekazana ustnie przez Chrystusa apostołom. Chrześcijaństwo skazane przez New Age na zagładę. „Zdaniem Klizowskiego oraz wielu przedstawicieli New Age chrześcijaństwo, które w początkowej fazie istnienia (przez około dwa wieki) było w posiadaniu prawdziwej wiedzy ezoterycznej, przekazanej ustnie przez Chrystusa apostołom, a następnie przez apostołów ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła, utraciło w końcu swoją „perłę”, korpus wiedzy ezoterycznej. Nie spisywana przez chrześcijan, z obawy przed błędnym wykorzystaniem przez niedojrzałe umysły, największa tajemnica bytu została stopniowo usunięta z teologii chrześcijańskiej” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 217/. Jak pisze rosyjski buddysta Klizowski: „Pojawiły się pokolenia kapłanów, którzy nie mieli nic wspólnego z tajemną nauką kościoła, z tajemnicami Królestwa Bożego, o których wiedzieli chrześcijanie pierwszych wieków. Nie rozumiejąc znaczenia tej wiedzy, nie tylko nie uznawali jej konieczności, ale nawet pisma Ojców Kościoła traktujące o tych zagadnieniach zaczęli uważać za naukę fałszywą, za „poganizującą herezję”, wyrosłą na gruncie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Ostateczny cios wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny, który ogłosił doktrynę reinkarnacji za błędną, nie odpowiadająca duchowi nauki Chrystusa. (…) Wraz z zanikiem wiedzy tajemnej w religii zanikła ona w nauce i filozofii, gdyż we wszystkich dziedzinach wyższej wiedzy działali w tych czasach najczęściej ci sami wtajemniczeni, ukształtowani przez te same szkoły wieczystej filozofii. (…) Znikły szkoły, znikli nauczyciele, ponieważ przestało funkcjonować Źródło Boskiej Mądrości, które wszystko jednoczyło i nadawało wszystkiemu sens. Z utratą boskiej wiedzy zatraciła się istniejąca przedtem jednia nauki, filozofii i religii, zagubił się sens i cel życia” A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s.11n/.

+ Ezoteryzm wieku VI przed Chr. Pitagoras (570-497 p. n. e.). „Urodził się na wyspie Samos, we wschodnich koloniach jońskich. W wieku lat około czterdziestu opuścił Jonię i po licznych podróżach osiadł w koloniach zachod­nich, w Wielkiej Grecji. Tam też założył związek zwany pitagorejskim, dając początek jego ideom religijnym, etycznym i politycznym. Pism żadnych nie zostawił” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 215.

+ Ezoteryzm wieku X, Ibn Masarra. Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Ezoteryzm wieku XIX kontynuuje homeopatia „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Ezoteryzm wieku XIX odzwierciedlony w dziełach Josepha de Maistre. „Joseph de Maistre […] W swym dziele nawiązuje […] do obecnych w europejskiej kulturze wątków ezoterycznych, mistycyzmu, teozofii, usiłując w oryginalny sposób znaleźć dla nich miejsce w obrębie katolickiej ortodoksji. […] spojrzenie […] na obecne w tradycjonalizmie de Maistre’a wątki radykalnie antyracjonalistyczne i antyoświeceniowe” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 7/. „Tradycjonalistyczna krytyka oświeceniowego racjonalizmu nie ogranicza się do krytyki oświecenia jako określonej epoki, historycznej formacji, realizującej błędny projekt filozofii w partykularnym li tylko znaczeniu. Oświecenie to dla de Maistre’a raczej pewien negatywny proces, który wyznacza wewnętrzną dynamikę europejskiej historii i to zarówno w jej wymiarze duchowym, jak i politycznym. Proces, którego źródła de Maistre lokuje w starożytnej Grecji i którego destrukcyjny charakter kulminować ma we francuskiej rewolucji. Siły oddziaływania i konsekwencji tego procesu nie sposób zaś – zdaniem de Maistre’a – przewidzieć, wiek osiemnasty bowiem, jak pisze, wciąż trwa w historii. Z uwagi na ten rozmach, przeprowadzoną przez de Maistre’a krytykę oświeceniowego racjonalizmu można, moim zdaniem, potraktować jako jedną z pierwszych, polemicznych wobec Rousseau, postaci „krytyki kultury”. W tym celu w swojej książce dążę do emancypacji myśli de Maistre’a z jej historycznego, „kontrrewolucyjnego” kontekstu, do usytuowania jej na tle poheglowskich „hermeneutyk podejrzenia”, od Marksa, przez Nietzschego i Freuda po dialektykę oświecenia Horkheimera i Adorno. Tych zatem zjawisk, które w historii intelektualnej XIX i XX wieku przyczyniły się do wyczerpania wiary w „rozum” i jego prometejską wyzwalającą siłę, odsłoniły funkcjonalny charakter nowoczesnej postaci ratio, przygotowując w ten sposób grunt pod określenie współczesności mianem epoki ponowoczesnej” /Tamże, s. 8.

+ Ezoteryzm wieku XIX, Maistre J. de „Katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Ezoteryzm wieku XIX, Nietzsche. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Ezoteryzm wieku XV hiszpański Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.

+ Ezoteryzm wieku XVI Hiszpania „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.

+ Ezoteryzm wieku XVII Różokrzyżowcy „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Ezoteryzm wieku XVIII Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.

+ Ezoteryzm wieku XVIII. Inteligencja jest instrumentem, funkcją umysłu. Niekoniecznie musi być sakramentem, czyli znakiem i sposobem realizującym łaskę. Język niemiecki nie posiada organicznej subtelności pozwalającej odczytać sekrety kosmosu. Nie potrafił tego uczynić nawet Rosenberg, mistagog ideologii nordyckiej. Czystość niemieckiego słowa odkrył Erlöser studiując dzieła Johanna Georga Hammana, zwanego magiem Północy. Urodził się on w roku 1730 w Królewcu, w którym sześć miesięcy wcześniej ujrzał światło dzienne Emanuel Kant. Był on adeptem ezoterycznej astrologii i mądrości wedantyjskiej. Napisał w roku 1784 dzieło „Metakrytyka krytyki czystego rozumu”, dając świadectwo, dokąd może dojść okrucieństwo w abstrakcyjnej wojnie konceptów. H9 145

+ Ezoteryzm wieku XX, Däniken  E. Księga ezoteryczna znana dobrze przez Däniken  E. to Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Ezoteryzm wschodni wpłynął na Andaluzję wieku X Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.

+ ezoteryzm współczesny porównany z gnozą. „Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.” FR 37

+ Ezoteryzm wtajemniczenia przez kontemplację widoczny u św. Klemensa Aleksandryjskiego. Doskonałość „gnostyka” nie jest etapem historycznym związanym z czasem królowania sprawiedliwych, lecz kontemplacją Boga dostępnego dzięki Wcieleniu. Evdokimov zwraca uwagę na ezoteryzm wtajemniczenia przez kontemplację widoczny u św. Klemensa Aleksandryjskiego. Majestat Chrystusa jest według niego „obszarem Boskich idei”. Chrystus prowadzi do głębi, do Ojca B10 42. Człowiek poznający uświadamia sobie, że to, co dostrzega nie jest istotą Boga. Można poznać to, czym Bóg nie jest, a nie to, czym Bóg jest. W ten sposób św. Klemens „kładzie już podwaliny pod teologię apofatyczną: Bóg jest ponad wszelkie wyobrażenie, wszelkie imię i wszelkie pojęcie, które pozostają zawsze nieadekwatne do jego tajemnicy” B10 43.

+ Ezoteryzm Wtajemniczenie sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. „Życie chrztu w Kościele, Fundamentalna rola chrztu jest jednocześnie bardzo złożona i rozbudowana. Przedstawimy tu najważniejsze problemy dogmatyczne. 1° Sakrament wtajemniczenia. Chrzest jest pierwszym z trzech sakra­mentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, dwoma zaś następnymi sakra­mentami inicjacji są bierzmowanie i Eucharystia. Termin „wtajemnicze­nie” (inicjacja) nie jest biblijny, wywodzi się z innych religii. Rozpo­wszechnił je Ruch Liturgiczny z przełomu XIX i XX w. oraz religioznaw­stwo porównawcze. Budzi pewne zastrzeżenia, gdyż kojarzy się z „do­puszczeniem” do tajnych misteriów, związków lub wspólnot i sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. Jednakże prawdą jest, że życie religijne wymaga szczególnej i długiej pielęgnacji. Dlatego Sobór Watykański II przyjął termin „wtajemniczenie” (por. KL 64, 65, 71; DM 14, a także: Ordo initiationis christianae adultorum, Watykan 1972; KPK, kan. 842). Sakrament chrztu powinien być pielęgnowany w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu, odnawianie przyrzeczeń chrztu i inne). U dorosłych chrzest winien być poprzedzony odpowiednim przygotowa­niem: katechumenat, przyjęcie Ewangelii, nawrócenie, wiara” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 670/. „U dzieci przygotowanie do chrztu ogranicza się do krótkiej celebracji w kontek­ście wspólnoty chrzcielnej. Dlatego potem musi mieć miejsce wielostop­niowy i różnorodny „katechumenat pochrzcielny”, na który składa się wielostronny rozwój umysłowy, duchowy, moralny, przeżyciowy i całe ży­cie praktyczne. Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemnicze­nie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechume­natu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii (por, DM 14; KPK, kan. 851, 865, 866). W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem (por. KPK, kan. 851 § 2; 868) (KKK 1233; por. KKK 1229-1252, 1275)” /Tamże, s. 671/.

+ Ezoteryzm wykluczony w Biblii. Faza opisowa rozwoju języka wprowadziła język matematyki. „Tak zwany konflikt nauki i mitologii, w którym wyjaśnienia naukowe zajmują miejsce mitologicznych, odnosi się tylko do przypadkowej mitologii, a nie do mitologii prawdziwej, od-twarzanej przez poetów. Poeci nadal myślą mitycznie i metaforycznie i nie potrafią przyswoić sobie języka naukowego poza bardzo ograniczonym zakresem. Jeśli ktoś podejdzie do Biblii bez nieistotnych obaw, przekona się szybko, że jej stosunek do wiedzy przyrodniczej jest analogiczny do jej stosunku do historii. Oznacza to, iż wiedza przyrodnicza uważana jest za coś, bez czego można sobie poradzić. W Biblii nie ma bezpośrednich odniesień do nauki – byłyby one zresztą anachronizmem – ale też nie hamuje jej rozwoju, chyba że czytelnicy sami do tego dopuszczą. […] Wydawać się może, iż są tam obecne pewne założenia kosmologiczne, których my już nie uznajemy, jak na przykład opis z Księgi Rodzaju i innych miejsc, mówiący o morzu nad niebiosami i morzy słodkiej wody pod ziemią. Stwierdzenia te jednak pozostają metaforyczne, tak samo jak określenia „wschód słońca” i „zachód słońca”, […] Koncepcja mądrości nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 91.

+ Ezoteryzm zagraża całemu światu. Wdzieranie się religijno­ści Wschodu w kulturę europejską jest ściśle powiązane z ruchem New Age. Wszelkie istniejące aktualnie ruchy gnostyckie z nim w jakiś sposób się utożsamiają. Przykładem ruchu, który aktualnie rozwija się w zastraszającym tempie i określa, że przedstawia sobą autentyczną gnozę są różokrzyżowcy (P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 50). Głoszą oni, że ich korzenie sięgają Walentyna, gnostyka z początku naszej ery, autora gnostyckiej Ewangelii Pistis Sophia. „Nieprzemijalna nauka” Walentyna głoszona jest aktualnie przez „nowoczesną gnostycką Szkołę Duchową, Lectorium Rosicrucianum” J. van Rijckenborgh, Gnoza w aktualnym objawieniu, Katowice 1990, pierwsze wydanie holenderskie: 1955.

+ Ezoteryzm źródłem komunizmu „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.

+ Ezoteryzm Żydów i Greków wieku I. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.

+ ezoteryzm. Różókrzyżowcy nie szukają zaszczytów ziemskich, gdyż nie są one poniżej ich godności. Pragną przejść przez ziemię niezauważeni. (J. Marques-Riviere, Histoire des doctrines esotériques, Payot, París 1950, s. 325) Różókrzyżowcy pojawiają się w r. 1570 (L. de Gérin-Ricard, Histoire de l’ocultisme, Payot, París 1947, s. 231) H9 118

+ ezoteryzm. Różókrzyżowcy nie szukają zaszczytów ziemskich, gdyż nie są one poniżej ich godności. Pragną przejść przez ziemię niezauważeni. (J. Marques-Riviere, Histoire des doctrines esotériques, Payot, París 1950, s. 325) Różókrzyżowcy pojawiają się w r. 1570 (L. de Gérin-Ricard, Histoire de l’ocultisme, Payot, París 1947, s. 231) H9 118

+ Ezra Abraham ibn Egzegeza biblijna wieku XII przedstawiona „we Wprowadzeniu do dzieł komentujących Pięcioksiąg: 1) Droga gaonów. Abraham krytykuje ją za rozwlekłość wykładu biblijnego i za wprowadzenie do egzegezy najróżniejszych, najczęściej zbędnych materiałów; 2) Droga karaimów zdaniem Ezry też nie jest właściwa, ponieważ zrezygnowała z pomocy tradycji w egzegezie biblijnej, a tymczasem tradycja jest niezbędna dla właściwego zrozumienia Pisma Świętego; 3) Droga alegorystów również jest błędna, ponieważ nie istnieje żaden racjonalny powód, by wszystkie słowa biblijne traktować jako zagadki, które trzeba rozwiązywać za pomocą wyszukanych przenośni; 4) Droga zwolenników derasz też jest niewłaściwa, ponieważ jej zwolennicy wbrew zdrowemu rozsądkowi rezygnują z prostego, naturalnego sensu, jaki można znaleźć w tekstach biblijnych, dysponując dokładną wiedzą gramatyczną i stosując racjonalne ujęcie komentowanych treści, na korzyść midrasza, a ściślej hagadyjskiego (tj. homiletycznego) rozumienia tekstu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 151/. „Abraham ibn Ezra krytykując drogę alegorystów występował przede wszystkim przeciw egzegezie chrześcijańskiej, która jego zdaniem niesłusznie dostrzega w Starym Testamencie misteria, sakramenty i symbole Nowego Przymierza. Jednak, mimo ciągłego deklarowania się za metodą peszat, czyli za szukaniem wyłącznie sensu naturalnego i zwyczajnego słów biblijnych, nie potrafił się całkowicie wyzwolić od alegorii, zwłaszcza, gdy przystępował do komentowania Pieśni nad Pieśniami. „Odrzucił wprawdzie stosowaną tutaj często alegorystykę filozoficzną, ale nie mógł uniknąć przenośnego wyjaśnienia opisanych w tej księdze zdarzeń. Za Salomonem ibn Gabirolem twierdził poza tym, że opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata” /Tamże, s. 152.

+ Ezra Ibn Metoda egzegezy biblijnej kontynuowana w wieku XIII. „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.

+ Ezystencjalizm teistyczy walczy z egzystencjalizmem ateistycznym w przestrzeni całego utworu. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Eκ τού Πατρός Trzecia Osoba Boska pochodzi od Ojca: „έκ τού Πατρός”. W ten sposób wyrażona została czynność wykonywana przez Trzecią Osobę Boską. Termin ten odnosi się nie tylko do informacji o Źródle, lecz również mówi o tajemnicy dynamicznego ruchu Ducha Świętego, a ostatecznie o tym, co sprawia, że jest On Osobą (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62). Wychodzi On z wnętrza Ojca, jest Tym, który wychodzi ze Źródła i przychodzi od Niego do ludzi (Tamże, s. 60). Proces wylewania się Ducha od Ojca daje efekt w historii zbawienia w postaci wlewania się Ducha Świętego w każdego człowieka, zwłaszcza chrześcijanina (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 145). W języku greckim ekpóreusis stosowane jest jako przechodzenie brodu (Por. M-A. Chevalier, La procedencia…, s. 65), wskazuje raczej na czynność Tego, który przechodzi. Duch Święty przemierza odległość między Ojcem i Sobą: „który od Ojca przechodzi”. W każdym razie jest to przechodzenie od jednej Osoby do drugiej. Przechodzenie ma sens odnośnie do Syna, a nie odnośnie od Ojca, gdzie ma sens jedynie słowo „wychodzi” (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 212). Duch Święty wychodzi od Ojca i przechodzi „na drugi brzeg” personalnej rzeczywistości istniejącej między pierwszą a trzecią Osobą Trójcy Świętej. W tym procesie, przechodząc do Siebie przechodzi przez Syna. Termin ten tłumaczony jest również jako przeprowadzanie. Można też mówić o przechodzeniu od Boga do ludzi oraz o przeprowadzaniu ludzi do życia Bożego T48 133.